Tavaran fetissiluonne

”Tavaramaailman fetissiluonne johtuu tavaroita tuottavan työn omalaatuisesta yhteiskunnallisesta luonteesta” (Marx 1867, 79). Marx kuvaili tätä yhteiskunnallista tuotantosuhdetta jo Taloudellis-filosofisissa käsikirjoituksissa, mutta vasta Pääomassa hän otti käyttöön tavaran fetissiluonteen metaforan. Tavaran fetissiluonteella Marx tarkoittaa sitä, että tavarat alkavat elää omaa itsenäistä elämäänsä. Vaihtosuhteessa toimivien ihmisten ”omalla yhteiskunnallisella liikkeellään on heidän mielestään olioiden liikkeen muoto ja he ovat näiden olioiden valvonnan alaisina sen sijaan, että kontrolloisivat niitä”.

(Marx 1867, 81) Koska tavarat saavat henkisen olemassaolon, niistä tulee Lukácsin termein toinen luonto. Niiden maailmaa voidaan verrata uskonnollisiin fetisseihin, joissa tietyistä inhimillisistä uskomuksista tehdään esineellisiä, luonnossa olemassa olevia asioita.

Tästä syystä tavaroiden maailman analyysia voidaan kutsua tavaran metafysiikaksi. (Marx 1867, 77-80)

Tavaran fetissiluonne on keskeinen edellytys kapitalistiselle tuotantotavalle.

Tavarafetisismi mahdollistaa markkinoiden toiminnan ihmistä dominoivassa mielessä.

Ilman tavaroiden valtaa ihmisiin ei kapitalismi olisi mahdollista. Marxin ajattelussa tavarafetisismi on seuraava vaihe uskonnollisten fetissien palvonnasta. Tavara ikään kuin asetetaan jumalan tilalle. (Carver 1987, 86) Fetissiluonteen keskeisyys kapitalistiselle taloudelle näkyy myös siinä, miten Lukács väitti Marxin teorian tavarafetisismistä paljastavan koko historiallisen materialismin ja proletariaatin aseman kapitalistisessa yhteiskunnassa. (Lukács 1968, 170) Tavarafetisismi peittää tuotantoprosessin ja yhteiskunnallisten suhteiden todellisen luonteen sekä erottaa ihmiset abstraktisiin keskinäissuhteisiin. Marx kuvaa ihmisten taloudellisissa suhteissa omaksumia eräänlaisia rooleja taloudellisiksi luonnenaamioiksi. Luonnenaamiot esittävät niitä taloudellisia asemia, jotka ihmisillä on tavaroiden kiertokulkuprosessissa. Esimerkiksi porvari ja

proletariaatti ovat tällaisia naamioita, joiden takana on kuitenkin konkreettisia yksilöllisiä ihmisiä. ”[T]aloudelliset luonnenaamiot ovat ainoastaan niiden taloudellisten suhteiden henkilöitymiä, joiden edustajina henkilöt joutuvat toistensa kanssa tekemisiin.” (Marx 1867, 89-90) Marx näkee tavarafetisismin vieraantumisen eräänä muotona, joka nousee kapitalistisesta tuotantotavasta. Esimerkiksi feodaalisessa yhteiskunnassa työ ja sen tuotteet olivat partikulaaristen palveluiden vaihtoa, kun taas kapitalistisen tuotantotavan puitteissa työn arvo on suhteessa abstraktiin, universaaliin yhteiskunnalliseen työhön.

(Carver 1987, 84-85) Yksityisomistuksesta ja työnjaosta syntynyttä vieraantumista on kuitenkin ollut jo ennen kapitalismia. Weberin käsitys formaalista rationaalisuudesta, jota pian pääsemme käsittelemään, voidaan tulkita tavarafetisimin ajatuksen jatkojalostukseksi.

Marxin mukaan ihmiset voivat vapautua sumun peittämästä fetisoidusta todellisuudesta siten, että tuotanto tapahtuu vapaasti yhteiskunnallistuneiden yksilöiden tietoisesti suunnitteleman valvonnan alaisena. Vaihtosuhteet eivät tällaisessa yhteiskunnassa ole enää salaperäisiä, vaan ne paljastuvat kaikessa yksinkertaisuudessaan. (Marx 1867, 85) Tämä vaatii tiettyä aineellisen kehityksen astetta, jonka suurteollisuuden kehitys tekee mahdolliseksi. (Marx & Engels 1846, 111-112) Suurteollisuuden takaaman runsauden olosuhteissa ihmisillä on vapaa mahdollisuus toteuttaa omia kykyjään, kun jatkuva vaihtosuhteiden määräämä niukkuus ei luo ihmisille pakkoa toimia tiettyjen yhteiskunnallisen tuotannon määräämien luonnenaamioiden mukaisesti. Näin ihmistä ei voisi enää alistaa abstraktin työläisen asemaan, vaan hänellä on vapaa mahdollisuus toteuttaa persoonallisuuttaan.

”[K]ommunistisessa yhteiskunnassa, jossa kenelläkään ei ole mitään yksinomaista toimintakehää, vaan kukin voi täydellistyä mille alalle tahansa, yhteiskunta sääntelee yleistä tuotantoa ja juuri sen kautta luo mahdollisuuden tehdä tänään tätä, huomenna tuota, aamupäivällä metsästää, iltapäivällä kalastaa, illalla hoidella karjaa ja syönnin jälkeen kritisoida, aivan kuten mieleni tekee, ilman että olisin aina metsästäjä, kalastaja, paimen tai kriitikko.” (Marx & Engels 1846, 91-92)

II WEBERILÄINEN MARXISMI

Termiä weberiläinen marxismi käytti ensimmäisenä ranskalainen filosofi Maurice Merleau-Ponty teoksessa Les Aventures de la Dialectique (1955). Merleau-Ponty eritteli teoksessaan länsimarxistisen perinteen weberiläistä siipeä, jonka alkupisteeksi hän luokitteli György Lukácsin yhteiskuntafilosofian. (Löwy 1996, 431) Weberiläinen marxismi voi jo lähtökohtaisesti vaikuttaa sisäisesti ristiriitaiselta käsitteeltä, sillä usein Weber ja Marx asetetaan historianfilosofisesti toistensa vastakohdiksi. Esimerkiksi Talcott Parsonsin tulkinnan mukaan Weberin tarkoituksena oli kumota Marxin materialistinen käsitys historiasta. (Gronow ym. 1996, 270) Marxin ja Weberin yhteiskunta-analyysien merkittävä erona on pidetty myös sitä, että Weber pyrkii tieteen arvovapauteen, jonka hän katsoo olevan objektiivisen tieteenharjoittamisen ehto. Tiede ei voi Weberin mukaan pyrkiä kertomaan, miten asioiden tulisi olla. Sen tehtävänä on ainoastaan kuvata todellisuutta.

Tieteen tulee voida toimia vapaana vallitsevista valtasuhteista ja arvomaailmoista. Weber pitää arvoja kunkin omantunnon kysymyksenä, joita voidaan käsitellä kansalaisyhteiskunnan tasolla tieteen ulkopuolella. (Gronow ym. 1996, 276; Weber 1909, 108-111) Tieteen arvovapaus oli kuitenkin Weberille haaste, tai pikemminkin kutsumus.

Weber ei katsonut, että erityisesti yhteiskuntatiede voisi välttämättä koskaan ylittää erilaisilla arvostuksilla kyllästettyä subjektiivista näkökulmaa ja saavuttaa äärimmäisessä mielessä objektiivista totuutta yhteiskunnasta. Siitä huolimatta tutkijan on Weberin mukaan aina pyrittävä kohti arvovapautta. (Töttö 1997, 137-139)

Marx julistaa Feuerbach teeseissään, että ”[f]ilosofit ovat vain eri tavoin selittäneet maailmaa, mutta tehtävänä on sen muuttaminen”. (Marx 1845b, 66) Marxismin ohjelmallisena periaatteena on pyrkiä tiedettä ja filosofiaa harjoittamalla osoittamaan maailmassa vallitsevia tosiseikkoja, mutta jääminen selittämisen tasolle voi johtaa kohtalokkaisiin seurauksiin. Hegeliläisen praksisfilosofian tradition jatkajana Marx näkee teorian ja käytännön toisistaan erottamattomina. Marx katsoo yhteiskuntatutkimuksen vaikuttavan käytännössä yhteiskunnalliseen todellisuuteen, joten tutkija ei voi olla ottamatta kantaa siihen, miten yhteiskunnan tulisi järjestäytyä. Antonion mukaan Weber kritisoi tätä Marxin näkökulmaa siten, että ottaessaan emansipaation lähtökohdakseen marxismi sekoittaa arvot ja faktat keskenään. (Antonio 1985, 29) Marcuse taas kritisoi

Weberin sosiologiaa sen uuskantilaisesta objektivismista ja pyrkimyksestä neutraaliin tieteeseen. (Marcuse 1934, 155-156) Töttö täsmentää, että Weberin käsitys tieteen arvovapaudesta tarkoittaa ennen kaikkea sitä, ettei tiedettä tule sekoittaa politiikkaan.

Politiikkaa ei siis tule tehdä tieteellisesti, eikä tiedettä poliittisesti. Tieteellistä tietoa voi käyttää politiikan tukena, mutta poliittisen päätöksenteon mahdollisuudet kaventuvat sietämättömästi, jos ne rinnastetaan tieteellisiin kausaliteetteihin. (Töttö 1997, 143-145) Näin tulee selkeämmäksi, ettei Weberiä ja Marxia tarvitse asettaa jyrkästi vastakkain, sillä Marxin ideologiakritiikin voi katsoa olevan hyvin saman kaltainen projekti kuin Weberin kutsumus tieteen arvovapauteen. Marxin rooli kirjoittajana on usein muutakin kuin tiedemiehen ja siksi normatiiviset vaatimukset sekä yhteiskuntatutkimus voivat sekoittua keskenään. On huomattava, että myös vaatimus tieteen arvovapaudesta on eräs normatiivinen vaatimus, joka sisältää tietyn käsityksen tieteellisesti arvokkaasta. Toisaalta jo niinkin perustavat asiat kuin tutkimusaiheiden valinta ja tutkimuksen materiaaliset edellytykset edellyttävät tiettyä arvottamista. Tämän vaiheen voi weberiläisittäin katsoa esitieteelliseksi.

Yksinkertaistettuina Marxin historiallisen materialismin ja Weberin kapitalismianalyysin

”henkiset” historialliset liikevoimat voidaan katsoa vastakkaisiksi. Erityisesti ortodoksisessa tulkinnassa Marx alleviivaa yhteiskunnan ja talouden materiaalista niin sanottua pohjarakennetta, jonka kehitys heijastuu niin sanottuun kulttuuriseen päällysrakenteeseen. Weber taas ottaa tutkimuskohteekseen teoksessaan Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki ennen kaikkea yhteiskunnan kulttuurisen kerroksen historiallisen merkityksen. Toisin sanottuna Marx katsoo kapitalismin synnyn kannalta ratkaisevaksi kehitykseksi teknologisen edistyksen ja teollistumisen, kun taas Weber esittää tässä tapauksessa erityisesti uskonnollisten motiivien, protestanttisen etiikan olevan lähtökohta kapitalismin kehkeytymiselle. Nämä kaksi näkemystä voi asettaa vastakkaisiksi, mutta tämä ei ole ainut vaihtoehto tulkita Marxin ja Weberin suhdetta. Katsotaan nyt Weberin ajattelun suhdetta Marxiin, erityisesti Lukácsin kautta. Michael Löwy mainitsee 1900-luvun filosofeista weberiläisiksi marxisteiksi Lukácsin lisäksi Ernst Blochin, Theodor Adornon, Max Horkheimerin, Herbert Marcusen, Jürgen Habermasin ja Merleau-Pontyn sekä joukon yhdysvaltalaisia kriittisiä sosiologeja, joista merkittävin lienee C. Wright Mills. Lisäksi esimerkiksi Pierre Bourdieu on saanut vahvoja vaikutteita sekä Weberiltä

että Marxilta. (Löwy 1996)