Esineen fenomenologiaa

Marx käyttää Taloudellis-filosofisissa käsikirjoituksissa termejä vergegenständlichung, Dingheit ja gegenständlich kuvaamaan esineellisyyttä, mutta mitään johdonmukaista jakoa näiden käsitteiden käytölle ei voida löytää. Siitä huolimatta Marxin käsitys esineellistymisestä ja esineestä voidaan jakaa kolmeen osaan. Ensimmäinen käsitys on lähellä Lukácsin esineistymisen käsitettä, eli esineistyminen reifikaationa, joka kuvaa esineistymisen sellaista yhteiskunnallista tasoa, jossa työläisten oma työ jähmettyy ulkoiseksi mahdiksi. Toinen käyttötapa kuvaa esineellisyyttä epistemologisena tapahtumana, joka tarkoittaa eräänlaista ulkopuolella olevaa. Esine on tässä mielessä ilmiö, jonka ihminen tuottaa tietoisuudessaan jostakin hänen ulkoisesta olevasta. Näin esine on tietoisuuden objektivoitu kohde.²⁰ Tällainen esine voi olla työn tuotteena aineellinen esine.

Tällä tasolla hegeliläinen henki itsevieraantuu tullessaan esineeksi. Samalla tämän tason voidaan katsoa kattavan Heideggerin esilläolevan merkityksen. Kolmas merkitys kuvaa esinettä aineellisena, materiaalisena olevana ontologisella tasolla. Tällä tasolla ihminen on osa luontoa. Teen tällaisen jaottelun, vaikka Feenberg pitää näin suoraviivaista näkemystä ongelmallisena. Feenberg nimittäin katsoo, että luonnon ontologinen asema jää nuoren Marxin ajattelussa epäselkeäksi ja kulttuuri tulee ongelmallisesti erotetuksi luonnosta.

Marx ei siten Feenbergin mukaan onnistu kumoamaan ihmisen ja luonnon subjekti-objekti dualismia. (Feenberg 2005, 119) Tästä kritiikistä huolimatta olen tehnyt Marxista fenomenologisen tulkinnan, jota esineen fenomenologia kuvaa.

Erityisesti Taloudellis-filosofisista käsikirjoituksista on luettavissa Marxin fenomenologinen taustavire. Marx pitää ongelmallisena Descartesin ja Kantin muotoilujen mukaista puhdasta itsetietoista subjektia, joka voisi abstrahoida itsensä olemisessaan luonnollisena ja yhteiskunnallisena oliona. Toisaalta yksisuuntainen käsitys ihmisestä luonnon tuotteena ei ota huomioon ihmisen praktista suhdetta luontoon. Marxin

20 Marxin käsitystä inhimillisen tietoisuuden ominaisuuksista voi verrata Émile Durkheimin muotoilemaan teoriaan sosiologian tutkimuskohteesta. Materialismi typistyy huomattavasti, jos sen katsotaan viittaavan ainoastaan aineelliseen. Aineellisen lisäksi esineellä voidaan viitata tajunnan ulkopuoliseen ja siitä suhteellisen riippumattomaan kohteeseen. Tällainen kohde ei ole välttämättä aineellista, vaan kuten

tietoteoriassa ihminen ei ole passiivinen havainnoitsija tai alkuperäisesti kontemplatiivinen, vaan havaintotodellisuus on lähtökohtaisesti ihmisen käytännöllistä toimintaa, jossa yhteiskunnallinen ihminen käsittelee havaintokohteita joidenkin käytännöllisten tavoitteiden mukaisesti. (Kołakowski 1976, 110-111) Sosiaalisesti määrittyvää käytännöllistä tietämistä voidaan kuvata epistemologiseksi kommunismiksi, mutta luonteensa mukaisesti puhe puhtaasta epistemologiasta tulee ongelmalliseksi, sillä tietämisellä on yhteiskunnallis-historialliset juuret. Heideggerin termein voidaan sanoa, että Marx kritisoi tietoteoriaa, joka perustuu vain esilläolevan analyysille. Marxin omaksuma Hegelin materialismi on käsilläolevan olemisen tavan ottamista filosofian keskiöön. Palaan tarkemmin Heideggerin termien määrittelyyn osassa III, mutta sovellan niitä jo tässä vaiheessa Marxin ajatteluun.

Marxin fenomenologisviritteistä tietoteoreettista näkemystä voidaan lähestyä esineellisyyden käsitteen kautta. Esineellisyys ei ole Marxille mitään itsenäisesti olemassa olevaa, vaan se on tajunnan luomus. Ymmärrys ei voi luoda mitään todellista oliota, vaan esineellisyyden, abstraktin olion, ”joka hetkeksi kiinteyttää energiansa tuotteeksi ja antaa sille näön vuoksi – mutta vain hetkeksi – itsenäisen, todellisen esineen osan” (Marx 1844, 298). Ihminen siis konstruoi ulkoista todellisuutta. Konstruoiminen tapahtuu aistisena luomisena, jossa ihminen hahmottaa ulkoista todellisuutta esineinä. Ihmisen tietoisuuden kyky on siis tarttua todellisuuteen luomalla havainnon ja toiminnan kohteista esineitä.

Konstruoiminen onkin myös käytännöllistä toimintaa, eli työtä. Kuten todettua, ihminen voi myös kohdistaa esineellisyyden itseensä, itseobjektivoida itsensä. Jos Hegelin fenomenologia on idealistista fenomenologiaa, on Marxin fenomenologia materialistista fenomenologiaa. Marx katsoo, että ontologisella tasolla ihminen on yhtä ympäristönsä kanssa, sillä niin ihminen että häntä ympäröivä maailma koostuu aineesta. Tällä tasolla ihminen on luonnonolento ja toiminta osana luontoa on materiaalisen ihmisen toimintaa.

Feuerbachilta omaksuttu ajatus loppuun viedystä naturalismista ja humanismista yhdistää Marxin mukaan idealismin ja materialismin. (Marx 1844, 298)

Ymmärrys siis luo välähdyksenomaista esineellisyyttä ja näennäisesti jakaa ihmisen ja häntä ympäröivän todellisuuden kahtia. Tätä voidaan kutsua seoksen idealistiseksi puoleksi. Kuitenkin ihminen on osa materiaalista todellisuutta, joka on ykseys ja joka

määrää ihmisen olemista. Tämä taas on materialistinen puoli.

”Olla aistimellinen, ts. olla todellinen, merkitsee olla aistin esine, olla aistimellinen esine, että siis itsen ulkopuolella on aistimellisia esineitä, että on oman aistimellisuuden esineitä. Olla aistimellinen on olla kärsivä. Ihminen on esineellisenä astimellisena olentona näin ollen kärsivä olento, ja kärsimisensä tuntevana olentona intohimoinen olento. Intohimo on esinettään, kohdettaan kohti pyrkivä ihmisen olemusvoima.” (Marx 1844, 300)

Intohimon voi nähdä olevan metafora sille ylittämisen voimalle, joka mahdollistaa ihmisen nousemisen puhtaan aineen tasolta tietoiseksi esineellisyyttä luovaksi olennoksi ja yhdistää näin naturalismiin humanismi. Pelkkä tietoisuuden esineellisyys on kuitenkin sisällyksetöntä ja abstraktia spekulaatiota. Humanismista tulee sisällyksekästä kun se yhtyy naturalismiin, joka antaa sille konkreettisen elämän. Oleminen, aistiminen ja tietäminen ovat lisäksi merkittävältä osaltaan kollektiivista praksista. Yksilöllinen tajunta luo aistisia ja tietoisuuden esineitä, jotka ovat aina yhteisöllisiä esineitä. Intohimon kohteena on luonto, johon myös toiset ihmiset kuuluvat. Rakkaus toimii taas hyvänä esimerkkinä, tällä kertaa intohimoisesta suhteesta toiseen ihmiseen, jossa ”kohde, esine olemisena ihmistä varten, ihmisen esineellisenä olemisena on samalla ihmisen olemassaoloa toista ihmistä varten, hänen inhimillinen suhteensa toiseen ihmiseen, ihmisen yhteiskunnallista suhtautumista ihmiseen”. (Marx & Engels 1845a, 392)

Marxin tietoteoriaa voidaan verrata hyvin Spinozan monismiin, sillä myös Spinozan mukaan todellisuuden henkinen ja materiaalinen osa on vain saman asian kaksi eri kääntöpuolta. Näennäisesti erilliset osat ovat riippuvaisia toisistaan, eikä tämän ykseyden ulkopuolella ole mitään. Myös Spinozan holismi on yhteneväinen Marxin holismin kanssa:

yksittäisestä egosta tai yksittäisestä markkinatoimijasta lähtevä tarkastelu on satunnainen, eikä siksi voi saavuttaa totuutta. Spinozan kaltaista determinismiä Marx taas ei voi allekirjoittaa, sillä kuten todettua, Marxin mukaan Hegelin suuri keksintö oli se, että ihminen luo itse itsensä osana luontoa ja yhteiskuntaa työn kautta. Tämä luominen on historiallisesti sidottua, mutta välttämättömyydet ovat historiallisia ja ihminen on historian subjekti-objekti. Voimme koittaa hahmottaa Marxin tietoteoriaa myös vertaamalla sitä Husserlin luonnollisen ja fenomenologisen asenteen erotteluun. Luonnontieteet toimivat luonnollisen asenteen pohjalta, mikä on myös arkiajattelun taso, jossa ihmisestä ulkoinen todellisuus näyttäytyy itsenäisenä esineiden maailmana. Fenomenologisen asenteen kautta taas pyritään paljastamaan se, mitä luonnollinen asenne pitää annettuna. Sekä Husserl että

Marx tutkivat sitä, miten kokemus rakentuu tietoisuudessa. Husserl pyrkii pääsemään käsiksi puhtaisiin tietoisuusilmiöihin, jossa ulkoinen todellisuus sulkeistetaan. Täten Husserlista tulee huono idealisti. Marxilaista materialismia on huomauttaa kuinka ”asiat itsessään” ovat sosiaalis-historiallisesti määräytyneitä. Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, etteikö asioita itsessään voisi reflektoida mahdollisimman puhtaasti, mutta ne eivät leiju transsendenssissa. Juuri tällaisen ratkaisevan etäisyyden Husserlin fenomenologiaan Heidegger otti.