Historia ja luokkatietoisuuden kritiikki

Melko pian Historia ja luokkatietoisuuden julkaisun jälkeen Lukács joutui eräänlaiseen valintatilanteeseen, jossa hänen tuli valita luomansa teorian ja kolmannen internationaalin käytännön poliittisen linjan välillä. Kuten on tunnettua, Lukács hylkäsi humanistisen marxisminsa, joka stalinistisesti värittyneessä marxismissa sai ”idealistisen” leiman.

(Feenberg 1981, 195-196) Lukács painottaa, että hänen teoksensa merkittävin teema kietoutuu vieraantumisen käsitteen ympärille. Historia ja luokkatietoisuus on ensimmäinen esitys Marxin jälkeen, jossa vieraantuminen nostetaan vallankumouksellisen teorian keskiöön. (Lukács 1968, xxii) Lukács tulkitsi Marxin ajattelua yhtenä kokonaisuutena ja katsoo teoksensa yhdeksi ansioksi myös sen, että se nosti nuoren Marxin esille itsessään merkittävä teoriana sellaisena aikana, jolloin nuori Marx nähtiin tärkeänä lähinnä vain Marxin ajattelun kehityksen kannalta. (Lukács 1968, xxvi)

Lukácsin mukaan vieraantumisen teema – jonka juuret ovat hegeliläisessä dialektiikassa – oli yleisesti esillä 1920-luvun yhteiskunnallisissa keskusteluissa. Filosofisen keskustelun keskiöön vieraantuminen nousi Heideggerin Olemisen ja ajan julkaisemisen jälkeen vuonna 1927. Lucien Goldmann jopa tulkitsi Olemisen ja ajan Heideggerin poleemiseksi vastaukseksi Lukácsin teokseen. Saman johtopäätöksen tekee myös Slavoj Žižek, joka katsoo Heideggerin esineistymistä pohdiskelevat Olemisen ja ajan osuudet suoraksi vastaukseksi Lukácsille. (Žižek 2000, 107-108) Lukács toteaa kriittiseen sävyyn, että Heidegger muunttti vieraantumisen yhteiskunnallisesta ongelmasta ikuiseksi filosofiseksi ihmisenä olemisen (condition humaine) kysymykseksi. Lukács katsoi Historia ja luokkatietoisuudessa kuvanneensa esineistymistä päinvastaisella, mutta myös

”paheellisella” tavalla, koska hän ei tunnistanut esineistymisen dualistista luonnetta.

(Lukács 1968, xxii) Esineistymisen dualistinen luonne koostuu sen puhtaasta tietoisuusmuodosta ja esineistymisestä yhteiskunnallisena ilmiönä. Keskeinen esineistymisen ilmiöön kohdistettava kysymys on, onko se historiallinen ilmiö vai jollakin

”syvemmällä” tavalla ihmisenä olemiseen kuuluva ehto? Syntyykö esineistyminen yhtä

aikaa kapitalistisen tuotantotavan kanssa, vai onko se osa kaikkia erilaisia yhteiskuntamuotoja?

Esineistyminen objektivoitumisena tai esineellisyytenä voidaan nähdä yhteiskunnallisesti neutraalina ilmiönä, sillä se on väistämätön ihmistoiminnan tulos. Esimerkiksi puheessa ihmisen ajatukset ja tuntemukset tulevat objektivoiduiksi. Vasta silloin, kun yhteiskunnalliset käytännöt objektivoituvat niin, että ne asettuvat konfliktiin inhimillisen olemassaolon kanssa, voidaan objektivoituminen tulkita Lukácsin mukaan elämää rappeuttavana. (Lukács 1968, xxiv) Esineistymistä voidaan siis pitää vieraantumisen muotona, mutta esineellisyys on ihmisen olemisen tapa. Nämä linkittyvät toisiinsa, mutta niitä ei voida samaistaa. Lukács kertoo etääntyneensä Historia ja luokkatietoisuudesta heti, kun hän sai Moskovassa vuonna 1930 luettavakseen vasta puhtaaksi kirjoitetut nuoren Marxin Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset, sillä käsikirjoitukset osoittivat Marxin näkemyksen objektivaatiosta ihmisen luonnollisena tapana hallita maailmaansa työn kautta. (Lukács 1968, xxxvi) Tämä on sikäli erikoinen Lukácsin huomio, että yleisesti tutkimuskirjallisuudessa Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset nähdään Historia ja luokkatietoisuutta tukevana ja päinvastoin. (ks. Feenberg 1981; Kellner 1985, 92) Lukácsin itsekritiikki avaa kuitenkin mielenkiintoisen puolen marxilaiseen ajatteluun. Kaikkea esineistymistä ei ehkä voidakaan palauttaa kapitalistiseen tuotantotapaan. Tämä asettaa uudestaan kysymyksen siitä, miten esineistyminen olisi kumottava ja milloin se on ylipäänsä kumottavissa? Voiko esineistyminen olla välttämätön osa yhteiskunnallista elämää ja politiikkaa? Jos esineistyminen on tietyissä määrin ihmisenä olemisen ehto, millainen ehto se on vallankumoukselle? Jos Oleminen ja aika on Lukácsin kritiikkiä, niin se on nimenomaan Lukácsin historismin kritiikkiä, jossa ontologinen esineistyminen virheellisesti historisoidaan osaksi kapitalistista tuotantotapaa.

Säilytän Lukácsin itsekritiikin näkökulman, mutta joidenkin Historia ja luokkatietoisuuden muotoilujen voi katsoa saavuttavan dualistisen ymmärryksen esineistymisestä, eli esineistymisen sekä historiallisena että ontologisena tapahtumana. Tällaisen tulkinnan teki esimerkiksi Marcuse, joka huomautti Lukácsin tekevän erottelun historialliseen inhimillisen täälläolon maailmaan ja epähistorialliseen fysiikan maailmaan. Näin Lukácsin teos ei sisällä käsitystä kaiken olemisen yhtäläisestä historiallisuudesta. (Marcuse 1931,

67) Tämä voi sinänsä pitää paikkansa, mutta Marcusen tulkinta ei kuitenkaan välttämättä ratkaise ongelmaa, sillä epähistoriallinen fysiikan maailma ei tarkoita samaa kuin fundamentaaliontologia. Kuten yllä jo mainitsin Feenbergin toteavan, myös käsitys luonnon epähistoriallisuudesta muodostaa erään ongelman Lukácsin teoksessa. (ks.

Feenberg 1981, 205-212)

Lukácsin voi nähdä käsittelevän esineistymisen ontologista luonnetta esimerkiksi, kun hän viittaa Schillerin ajatukseen leikkivästä ihmisestä esinemuotonsa tunnistavana ihmisenä.

Schillerin mukaan ”ihminen on kokonaisuudessaan ihminen vasta kun hän leikkii” (Lukács 1968, 139). Muotoilu on hyvin saman kaltainen kuin Marxilla on Taloudellis-filosofisissa käsikirjoituksissa hänen kirjoittaessaan ihmisen lajiolemuksesta ihmisen itseobjektivaationa. Leikkivä ihminen objektivoi itsensä ja ihmislajin liikutellessaan leikkikaluja ja muodostaessaan kuvitellun ulkoisen todellisuuden, jossa ihminen tietyn tyyppisenä esiintyy. Esineistymisen dualismin molemmat puolet voi näin halutessaan lukea Historia ja luokkatietoisuudesta. Vaikka Lukács hyökkääkin hegeliläistä laji-tietoisuutta vastaan, (Lukács 1968, 173) voimme ajatella, että vuoden 1968 Lukácsin näkökulmasta Historia ja luokkatietoisuuden heikkous piili juuri siinä, että se ei ymmärtänyt sitä lajiolemuksen tapaa, jonka Marx Taloudellis-filosofisissa käsikirjoituksissa muotoili.

Palaamme Historia ja luokkatietoisuuden kritiikkiin sen jälkeen, kun olemme ensin tarkastelleet Heideggerin filosofiaa, jotta voimme tehdä rakentavaa vertailua.

III HEIDEGGERILAINEN FENOMENOLOGIA

Feenbergin esittää, että meidän on mahdollista käyttää apuna Husserlin fenomenologiaa ymmärtääksemme Lukácsin formaalin rationaalisuuden kritiikkiä. Kuten Husserl, Lukácsin kriittinen filosofia on sisällöllisesti rakentavaa, mutta myös metafilosofiaa, filosofian tekemisen ehtoja pohtivaa. Sitä, mitä Husserl kutsuu luonnolliseksi asenteeksi, voidaan verrata Lukácsin käsitykseen formaalista rationaalisuudesta. Husserlin fenomenologinen metodi sulkeistaa luonnollisen asenteen ja pyrkii pääsemään kiinni puhtaaseen tietoisuuteen. Fenomenologisen reduktion tarkoitus ei ole olla yksi tieteellinen menetelmä muiden joukossa, vaan se pyrkii reflektoimaan koko (tieteellistä) ajattelua rakentaen sille rationaalisen pohjan ilman luonnollisen asenteen luomia ennakko-oletuksia. Samaan tapaan Lukács pyrkii analyysillaan perkaamaan formaalin rationaalisuuden tendenssit tieteistä, filosofiasta ja yhteiskunnallisesta käytännöstä sekä saavuttamaan aidosti reflektiivisen pisteen, jossa teoria voi pyrkiä selittämään itsensä. Lukácsin ja Husserlin reflektiivisiä asenteita kuitenkin erottaa taso, joilla ne tapahtuvat: Husserlin fenomenologia transsendentaalisen filosofian ja Lukács yhteiskuntatieteiden ja käytännön tasolla.

(Feenberg 1981, 75-76) Nämä erilaiset tasot tekevät mahdottomaksi sovittaa yhteen Lukácsin marxismin ja Husserlin fenomenologian. Heideggerin fenomenologia kuitenkin otti sen kaltaisen etäisyyden Husserliin, että fenomenologia liikahti huomattavasti lähemmäksi humanistista marxismia. Tästä syystä syvennymme tässä luvussa Heideggerin filosofiaan ja käymme läpi tarkemmin niitä kohtia, joissa Heidegger on yhdistettävissä marxilaisen perinteeseen. Voimme huomata, että tässä kohtaa syntyy tietty repeämä Husserlia soveltaneeseen Juntusen ja Mehtosen fenomenologiseen marxismiin.