Tutkijan positio ja hermeneuttista ymmärtämistä

hermeneuttista ymmärtämistä

Tieto ja tietäminen ovat tärkeitä. Ajoittain tosielämä ja työ häivyttävät kyynisyyden alle kaiken tietämisen tarpeen. Mutta kun uuden kokeminen ja vanhan ymmärtämisen oivallus taas kohtaavat, elämä tuntuu arvokkaalta ja ha-lutulta. Olen ymmärtänyt, että tutkimuksen

tar-koitus on synnyttää uutta tietoa tai auttaa ymmär-tämään tapahtunutta. Olen ollut tutkimassani ta-pauksessa mukana keskeisenä toimijana, joten minun ei ole ollut tarkoituksenmukaista pyrkiä ul-kopuolisuuden kautta näennäiseen objektiivisuu-teen, eikä tietysti mahdollistakaan. Mutta olen ta-voitellut narratiivisuutta ja tapauksen hermeneut-tista ymmärtämistä ja tulkintaa. Ymmärtäminen ei estä kritiikkiä eikä se tarkoita samaa kuin kai-Kuva 68. Ison Tehtaan tornillinen länsipääty ja vanha muuntaja. Tiiliseinien välissä on voimakas materiaa-lin ja paikan tuntu.

ken hyväksyminen. Tarkoituksenani on selven-tää toimijan ja tutkijan asemaani tässä tutkimuk-sessa, ja siksi käsittelen seuraavassa moderni-saatioon liittyvää refleksiivisyyttä sekä ymmär-tämisen hermeneutiikkaa.

Moderni maailma uskoi tiedon ja tieteen ke-hittymisen parantavaan voimaan. Mutta kuinka toisin kävikään. Max Weber toi tietoisuuteemme käsitteen ”teknisen tiedon rautahäkki”, jonka vangiksi maailma jäi. Jo Nietzsche yritti oikaista modernin ajatusta osoittamalla, että valistuskin on vain myytti. Metodologinen epäily, joka para-doksaalisesti oli valistuksen varmuusväitteen alku, paljastuu nykyajalle koko laajuudessaan.

(Giddens 1995, 86)

”Modernina aikakautena on modernina olemisen tosiasia tärkein arvo; kukaan ei tietenkään halua tulla kutsutuksi taantumukselliseksi,” kirjoittaa italialainen hermeneutikko filosofi Gianni Vattimo kirjassaan ”Läpinäkyvä yhteiskunta /La società trasparente” (Vattimo 1989, 14).

Moderni aika ja erityisesti valistuksen aika-kausi liitti historiaan ja kulttuuriin edistyksen merkityksen. Valistuksen aikakausi tarkasteli koko inhimillistä historiaa täydellisyyttä kohti kulkevan ihmisen ihanteen toteutumisena ja va-pautumisen liikkeenä. Ajateltiin, että se, mikä on kehittyneempää eli lähempänä prosessin lopul-lista päämäärää, on aina arvokkaampaa kuin sitä edeltänyt vaihe. Jotta historia voitaisiin nähdä vain aidon ihmisyyden eteneväksi toteutumisek-si ja edistyksektoteutumisek-si, pitäitoteutumisek-si erään ehdon täyttyä: toteutumisek- sil-loin pitäisi olla olemassa vain yksi ainoa histo-ria, ei muiden kulttuureita eikä toisten historioi-ta. Postmodernismi (tai poststrukturalismi) hyl-käsi sitten historiahyl-käsityksessään ajatuksen edis-tyksestä ja valistuksen vapaudesta, ja sanottiin, että suurten metakertomusten aika on ohi. Van-ha ennakko-oletus siitä, että kulttuuri olisi yhte-näinen ja järjestynyt rakenne, on nyt poissa. Tie-teellinenkin subjekti on aina sidottu aikaan ja

paikkaan, kulttuurin. Narratiivinen kertomus-ten ote on kuikertomus-tenkin tullut viime aikoina käyt-töön tutkimuksessa. Mutta tämä uusi narratiivi-suus tarkoittaa nyt ihmisen kokoisia kertomuk-sia; enää ei ole tarkoituksena löytää yhtä ainoaa kertomusta tai totuutta.

Ilmaus ”läpinäkyvä yhteiskunta” on Vatti-mollakin lainausmerkeissä. Kirjoittaessani tätä syyskuussa 2003 kuulin Ruotsin ulkoministeri Anna Lindhin menehtyneen puukotuksessa saa-miinsa vammoihin. Maailman läpinäkyvimpänä kuvattu ruotsalainenkaan yhteiskunta ei ole enää turvallinen, ja tämän myötä ”läpinäkyvyys” on entistä vähemmän positiivinen ilmaus.¹ Vattimo väittää, että medioilla on keskeinen rooli post-modernin yhteiskunnan syntymisessä. Ne luon-nehtivat tätä yhteiskuntaa, mutta eivät niinkään entistä ”läpinäkyvämpänä”, entistä enemmän it-sestään tietoisena ja valistuneena yhteiskuntana, vaan monimutkaisempana ja kaoottisempana.

Vattimo kyllä olettaa, että juuri tässä suhteelli-sessa ”kaaoksuhteelli-sessa” lepäävät toiveemme emansi-paatiosta ja vapautumisesta. (Vattimo 1989, 16) Läpinäkyvästä yhteiskunnasta puhutaan, mutta miten se on toteutumassa? Ihmistieteiden ja kommunikaation yhteiskunta onkin kulkenut kohti ”maailman kuvitteellistamista”. Media tar-joaa maailmankuvia, ikäänkuin ne muodostai-sivat maailman eivätkä olisikaan ainoastaan tul-kintoja ”todellisuudesta” tai ”datasta”. Nietzschen mukaan ”ei ole olemassa tosiasioita, on olemas-sa vain tulkintoja”. Nietzsche myös kirjoitti, että

”todellisesta maailmasta on lopultakin tullut ta-rina”. (Vattimo 1989, 34)

Hermeneutiikka säilyttää itsessään Nietz-scheen viitaten ”epäilyksen koulua”. Sillä jos emme (vielä?) voi paljastaa viimeiseen ja pysy-vään perustaan pyrkivien ideologioiden valhei-ta, niin voimme kuitenkin ”täsmentää”

kertomus-ten moninaista luonnetta. Hermeneutiikka etsii totuutta tekstien välisen dialogin jatkuvuutena ja

”korrespondenssina”, ei lausumien vastaavuutta jonkin myyttisen todellisuuden tilan kanssa.

Tämä logiikka saattaa olla jopa ankarampaa kuin aiemmat logiikat, eikä se anna etuoikeutettua ase-maa jollekin tietylle symbolijärjestelmälle tai määrätylle ”narratiiville”.

Hermeneutiikassa oli alun perin kyse raama-tun tekstien tulkinnasta, mutta sittemmin käsite on levinnyt filosofiaan, kirjallisuuteen ja muihin humanistisiin ja esteettisiin tutkimusaloihin. Teo-reettisen ja empiirisen tutkimuksen keskinäinen polaarisuus ei ole itsestään selvä. Kaikki tutki-muksen lajit sisältävät sekä subjektisuuden että subjektienvälisyyden puolia, teoreettisen työn ja ennalta näkemättömän empiirisen aineiston koh-taamisia, induktioita ja deduktioita. Tutkimuk-sen eri lajit eivät näytä erilaisilta muuten kuin siinä, kuka tutkii mitäkin ja mistä näkökulmas-ta.

Kun kiinnostus hermeneutiikkaan lisääntyi 1600–1700-luvulla, oli siinä taustalla modernin luonnontieteen nousu, joka teki ajankohtaiseksi kysymyksen tulkitsevien tieteiden aseman tiedon-alueiden sisällä sekä tietysti myös valistus. To-tuuden vaatimus, verifioinnin vaatimus, metodin vaatimus ja tieteen kielen vaatimus pakottivat it-sereflektioon myös tulkitsevissa tieteissä. Herme-neutiikka liitettiin filosofiaan, kun sitä alettiin määritellä tiedonalueena. Ajatuksena oli, että eri-tyisten hermeneutiikan osa-alueiden (raamatun tulkinta, juridiikka, klassisten tekstien tulkinta) taustalta voisi löytyä yleisiä tulkinnan periaattei-ta, joiden tutkimiseen hermeneutiikan pitäisi sit-ten suuntautua.

Saksalainen valistusajattelija Christian Wolff esitti 1700-luvulla neljä hermeneutiikan

periaa-tetta. Wolff ei nähnyt eroa luonnon- tai ihmistie-teiden välillä, sillä hänen mielestään järjen lait takasivat, että luonnonilmiöistä ja teksteistä saa-tava tieto olisi yhtä varmaa.

1. Tekijän mielen tutkiminen ymmärtämisen ja tul-kinnan päämääränä

2. Ymmärtämisprosessin universaalisuus 3. Ymmärtämisen kohteena olevan tekijän ratio-naalisuus

4. Tulkitsijan mahdollisuus ymmärtää tekijää pa-remmin kuin tekijä itse (Oesch 2005, 19).

Saksalainen filosofi, hermeneutikko Hans-Georg Gadamer ehti kehittää ajatteluaan lähes koko viime vuosisadan ajan. Gadamer vertaa

”ymmärtämisen kehää” (der hermeneutische Zir-kel) vieraiden kielten oppimisprosessiin. Vieras-kielinen lause on ensin jäsennettävä, ennen kuin yritämme ymmärtää sen osien merkityksen. Jä-sentämistä ohjaa kuitenkin edeltävästä tekstiyh-teydestä virinnyt merkitysodotus. Ja jos teksti vaatii, tätä merkitystä on oikaistava. Teksti jär-jestyy uuden merkitysodotuksen mukaisesti nä-kemykseltään yhtenäiseksi. Näin ymmärtämisen liike toteutuu kokonaisuudesta osaan ja osasta takaisin kokonaisuuteen. Kriteeri oikealle ymmär-tämiselle on yksittäisseikkojen yhteensopivuus kokonaisuuden kanssa. Jos ne eivät sovi yhteen, ei ymmärtäminen ole onnistunut. Gadamer kriti-soi romantiikan subjektiivista käsitystä herme-neuttisesta ymmärtämisestä, jolloin ymmärtääk-seen pitäisi asettua kirjoittajan sieluntilaan. Pi-kemminkin meidän on asetuttava kirjoittajan (pu-hujan) näkökannalle. Halutessamme todella ym-märtää pyrimme jopa vahvistamaan toisen argu-mentteja. Jo suullisessa keskustelussa, mutta vie-lä selvemmin kirjoitetun ymmärtämisessä, olem-me tekemisissä olem-merkitysten kanssa. Ne voidaan ymmärtää jo sellaisinaan ja ne eivät anna aihetta palata toisen subjektiviteettiin. Hermeneutiikka yrittää selvittää tätä ymmärtämisen ihmettä, joka

ei tarkoita salaperäistä sielujenyhteyttä, vaan osallisuutta yhteiseen merkitykseen.

”Hermeneuttinen sääntö, jonka mukaan kokonai-suus tulee ymmärtää yksittäisestä ja yksittäinen kokonaisuudesta, on peräisin antiikin retoriikas-ta. Uuden ajan hermeneutiikassa se omaksuttiin puhetaidosta ymmärtämisen taitoon. Molemmis-sa tapauksisMolemmis-sa asetelma on kehämäinen. Koko-naisuuden merkitystä ennakoidaan eksplisiittisesti, sillä osat, jotka määrittyvät ko-konaisuudesta, määrittävät itse kokonaisuutta.”

Hans-Georg Gadamer teoksessaan

”Hermeneutiikka, ymmärtäminen tieteissä ja fi-losofiassa”. (Gadamer 2004, 29)

Kuitenkin ennen kuin osien ja kokonaisuu-den vastavuoroinen rakentuminen hermeneutti-sella kehällä voi alkaa ja tulkitsija astua sisään, täytyy hänellä olla hallussaan jotain jo edeltä käsin; näitä tekijöitä voi Gadamerin tapaan ni-mittää ”ennakkoluuloiksi”² tai käyttää Heideg-gerin käsitteitä ”ennakkonäkymä”, ”ennakkokä-sitys” jne. tai sitten voidaan puhua esimerkiksi paikallisuuden tuntemuksesta tai kulttuurisesta ymmärtämisestä kuten nykyisin usein kuulee.

Kaikessa tulkitsemisessa ja ymmärtämisessä osi-en ja kokonaisuudosi-en suhde on kehämäinosi-en ja voimme ymmärtää jonkin tietyn osan tulkitsemi-sen kohteesta vain kokonaisuuden (kon-tekstin) osana. Esimerkiksi sana tulee ymmärretyksi vasta lauseen osana, lause vain osana tekstiä ja teksti vain osana kulttuurista kokonaisuutta.

Hermeneutiikkaa ei Gadamerin mukaan kan-nata latistaa pelkäksi metodiikaksi. Tätä näkö-kantaa hän vahvistaa vielä Heideggerin esittä-män kysymyksenasettelun valossa. Heideggerin eksistentiaalianalyysi antaa ymmärtämisen kehä-rakenteelle sen sisällöllisen merkityksen takai-sin:

”Kehää ei saa latistaa kehäpäätelmäksi, vaikka sellainen ehkä suvaittaisiinkin. Kehässä piilee alkuperäisemmän tietämisen positiivinen mahdol-lisuus, johon tartutaan aidosti vain, jos tulkin-nassa ymmärretään, ettei mieleenjohtumien ja

arkikäsitteiden saa antaa määrätä ennakkoon omaksuttua, ennakkonäkymää ja ennakko-käsitystä. Tulkitsemisen ensimmäinen, alituinen ja viimeinen tehtävä on varmistaa aiheen tieteel-linen tarkastelu työstämällä ennakkoon omaksuttua, ennakkonäkymää ja ennakko-käsitystä asioista itsestään.” Heidegger: Sein und Zeit, 1927, 1986, suomennos R.Kupiainen . Vas-tapaino, Tampere 2000. Tässä kuitenkin Ismo Ni-kanderin käännös teoksessa “Hermeneutiikka”

(Gadamer 2004, 31).

Heidegger ei Gadamerin mukaan esitä vaa-timuksia siitä, kuinka ymmärtämisen tulee toteu-tua käytännössä, vaan hän kuvaa tapaa, jolla ymmärtävä tulkinta toteutuu. Hermeneuttinen pohdiskelu ei huipennu kehän olemassaoloon, vaan siihen, että kehällä on ontologisesti positii-vinen merkitys. Oikean tulkinnan on suojaudut-tava mielivaltaisilta päähänpälkähdyksiltä ja huomaamattomilta, rajoittuneilta ajattelutottu-muksilta sekä kohdistettava katse ”asioihin it-seensä” (das Ding an sich). On hyvä, että tulkit-sija ei käy ”tekstiin” käsiksi oikopäätä, vaan tut-kii ensin ennakkonäkemyksensä oikeutusta eli alkuperää ja pätevyyttä. Tulkitsija, joka haluaa ymmärtää tekstiä, antaa tekstin sanoa hänelle jo-tain vapaaehtoisesti. Hermeneuttisesti kouliintu-nut tietoisuus on alusta pitäen vastaanottavainen tekstin toiseudelle.

Martin Heideggeria ajatellaan yleensä feno-menologisena filosofina, mutta hän on myös her-meneutikko. Hänen varhaisen ajattelunsa sekä

”Olemisen ja ajan” perusteella on mahdollista erottaa neljä erityyppistä tapaa käsittää termi hermeneutiikka:

1. hermeneutiikka tulkitsemisena arkikielessä (si-sältää kuitenkin itsessään esiontologisessa muo-dossa viitteitä filosofisesta hermeneutiikasta) 2. hermeneutiikka fundamentaaliontologiana eli niiden mahdollisuusehtojen työstämisenä, joihin kaikki ontologinen tutkimus perustuu.

3. faktisuuden hermeneutiikka eli täälläolevan olemisen tulkitseminen, eksistenssin eksistentiaalisuuden analytiikka

4. hermeneutiikka historiallisten ihmistieteiden metodologiana ja epistemologiana.

Kohdat yksi ja neljä kuvaavat hermeneutiik-kaa lähinnä siinä metodologisessa ja näkemyk-sellisessä mielessä, jossa olen sen tähän halun-nut tutkijan positiotani kuvaamaan. Kohtien kak-si ja kolme välillä on kiinteä yhteys, ja herme-neuttinen filosofia oli Heideggerille lopulta en-sisijaisesti vastaamista eksistentiaalis-ontologi-siin kysymykeksistentiaalis-ontologi-siin ja samalla ihmistieteiden pe-rustan kysymistä. Heidegger korvasi aiemman hermeneutiikan kysymyksen ” Miten subjekti voi ymmärtää tekstin merkityksen” kysymyksellään maailmassa olemisesta: ”Miten olento, jonka ole-minen muodostuu ymmärtämisestä, on maailmas-sa?” Heideggerin mukaan ymmärtäminen on tääl-läolon (Dasein)³ olemiskyvyn olemista (Tontti 2005, 53–56).

Gadamerille ymmärtäminen tarkoittaa ensi-sijaisesti tarkastellun asian ymmärtämistä ja vasta toissijaisesti toisen esittämän mielipiteen erotta-mista omasta mielipiteestä ja sen ymmärtämistä.

Asian ymmärtäminen, tekemisissä oleminen sa-man asian kanssa, on hermeneuttisista ehdoista ensisijaisin. Se määrää, mitä voidaan ymmärtää yhtenäiseksi merkitykseksi ja mihin täydellisyy-teen ennakointia voi soveltaa. Kuuluminen tra-ditioon, traditio historiallis-hermeneuttisen suh-tautumisen osatekijänä saa näin täyden merki-tyksensä perustavanlaatuisten, kannattelevien ja yhteisten ennakkoluulojen kautta. Hermeneutii-kan lähtökohtana täytyy olla, että tulkitsija, joka haluaa ymmärtää, on sidoksissa perinteessä il-maistuun asiaan ja hänellä joko on yhteys tradi-tioon, josta perinne puhuu, tai hän löytää tämän yhteyden. Hermeneuttinen tietoisuus on kuiten-kin selvillä siitä, ettei se voi olla sidoksissa

asi-aan kyselemättä ja itsestään selvästi samanmie-lisesti, kuten tradition katkeamaton jatkumo edel-lyttäisi. Hermeneutiikan tehtävä perustuukin juuri tuttuuden ja vierauden vastakohtaan. Usein ajal-linen etäisyys ratkaisee hermeneutiikan varsinai-sen, kriittisen tehtävän: se erottaa todet ennak-koluulot vääristä. Siksi hermeneuttiseen tietoi-suuteen kuuluu myös historiallinen tietoisuus, ja asianmukaisen hermeneutiikan tulisi osoittaa, että historian varsinainen todellisuus on ymmärtämi-sessä itymmärtämi-sessään. (Gadamer, 2004, 29–39)

Ymmärtäminen edellyttää tämän mukaan läh-tökohtaisesti tradition ymmärtämistä. Tämä näyt-täisi joko edellyttävän kuulumista kulttuurin pii-riin tai ainakin asettumista sen keskelle: eli tut-kijan tehtävä ei ole astua tutkimuksensa ulko-puolelle vaan nimenomaan asettua tapahtuman ja olemisen keskiöön, kuten tulen seuraavissa lu-vuissa osoittamaan tapaustutkimuksessa tehnee-ni.

Kielellinen lähestymistapa kulttuuriin ja tut-kimuksen tekemiseen tulevat ilmeisen selväksi tämän tutkimuksen seuraavissa luvuissa, ja se viittaa vielä kerran Gadameriin, jonka koko tuo-tannon läpäisevä teema on kielellisyyden univer-saalisuus tulkitsemisen ja ymmärtämisen ensim-mäisenä mahdollisuuden ehtona. Kielellisyyden universaalisuus tiivistyy siihen sinänsä varsin it-sestään selvään lähtökohtaan, että ei ole olemas-sa neutraalia, puolueettoman tarkkailijan asemaa kielen ulkopuolella:

”…ei ole olemassa sosiaalista todellisuutta, kaik-kine todellisine pakkoineenkaan, joka ei vuoros-taan representoidu kielellisesti artikuloidussa tie-toisuudessa. Todellisuus ei tapahdu ”kielen län takana”. Päinvastoin, se tapahtuu niiden se-län takana, jotka väittävät ymmärtäneensä maa-ilman kokonaisuudessaan…”Gadamer 1993, 245 (Tässä: Jarkko Tontti 2005, 59)⁴

Vielä muutama sana kuvallisuuden ja teks-tuaalisuuden yhtä aikaa esiintymisestä ja ehkä vain näennäisestä toisensa poissulkemisesta. Kun Martin Heidegger puhuu ”maailmankuvien aika-kaudesta” modernin maailman määritelmänä, hän Vattimon mukaan todella tarkoittaa sillä moder-nia maailmaa aikakautena, jossa maailma palau-tuu tai muodospalau-tuu kuviksi – eikä kyseessä ollut pelkkä metafora (Vattimo 1989, 26). Moderni maailma ei palaudu niinkään maailmankuviksi arvojärjestelminä, subjektiivisina näkemyksinä tai mahdollisten ”maailmankuvien psykologian tutkimuskohteena”. Vattimon mukaan maailman-kuvat ovat yksinkertaisesti tieteen luomia ja to-dentamia kuvia, jotka leviävät sekä tieteelliseen koeasetelmaan että tulosten soveltamisen tekniik-kaan. Näin ne keskittyvät loppujen lopuksi in-formaatiotieteeseen ja teknologiaan. Kun väite-tään nykyaikaista yhteiskuntaa olennaisesti kom-munikaation ja yhteiskuntatieteiden yhteiskun-naksi, se ei suinkaan merkitse luonnontieteiden tai teknisten tieteiden panoksen väheksymistä. Ne juuri ovat tehneet tämän yhteiskunnan mahdolli-seksi. Teknologian kehittymisen suurin merkitys ei olekaan siinä, että kykenisimme hallitsemaan luontoa koneellisesti, vaan siinä että pystymme käsittämään maailman kuvina.

Kuvallinen tapa ajatella ja muistaa on ark-kitehdin ammatissa tärkeää. Valokuvaaminen taistelee etusijasta yhdessä tutkivan kirjoittami-sen kanssa valitessani välineitä omaan kommu-nikaatiooni. Tässä ei varmasti ole kyse vain yk-silökohtaisista valinnoistani, vaan visuaalisesti rakentunut maailmamme on ohjannut niitä. Me-dian luoma kuvitteellistettu maailma kantaa si-sällään traditiota, kuvia ja jopa myyttejä.

Sivuan tässä tutkimuksessa muutamaa niin sanotusti ”myyttistä” käsitettä, kuten paikan iden-titeetti, paikan henki tai kollektiivinen muisti, ja

otan tässä sen vuoksi esille myytin aseman ny-kyisessä ajattelussa. Tiedon ja kulttuurin sosiaa-linen ja kielelsosiaa-linen rakentuminen erilaisissa kult-tuureissa on mielestäni selvää, joten määrittelen itseni siinä mielessä relativistiksi. Käyttämällä myyttisiksi käsitettyjä selityksiä joistakin asioista haluan yrittää kulttuurin rationalismin ja irratio-nalismin välisen vastakohtaisuuden ylittämistä.

Vaikka nykyranskalainen ajattelija Lyotard sanoo, että ”myyttien aika on ohi ja suuret kertomukset ovat kuolleet”, ajattelen Vattimon tapaan, että kulttuurirelativismissa moderni eurooppalainen kulttuuri kuitenkin on sidottu uskonnolliseen menneisyyteensä ja edistykselläkin on nostalgi-nen luonne. Nostalgian merkitys saa ilmaisunsa ainoastaan yhteydessä loppuun saakka vietyyn de-mytologisointiin: kun demytologisointi⁵ paljas-tuu myytiksi, saa myytti jälleen oikeutensa, mut-ta ainoasmut-taan totuuden yleisen ”heikkouden” ko-kemuksen kehyksissä. Myytin läsnäolo ei nykyi-sessä kulttuurissamme tarkoita vastakkaista lii-kettä modernisoitumiselle, vaan sen olemassaolo on oikeastaan modernisaation johdonmukainen vaatimus. Kohtuullinen irrationalismi taas hyväk-syy postmodernismissakin pyrkimyksen löytää varmuus. Mutta se ei löydäkään kartesiolaista cogiton turvallisuutta, vaan proustilaisen sydä-men loppumattomuuden, kertomukset mediois-sa ja psykoanalyysin korostamat mytologiat. Tä-män postmodernin kokemuksen ”paluu myyttiin”

pyrkii tavoittamaan. Ei kuitenkaan ole tarkoituk-sena saavuttaa myytin renessanssia tietona, jota modernisaatio tai rationaalisuus tietona eivät olisi pystyneet vahingoittamaan. Tässä merkitykses-sä ”paluu myyttiin” näyttääkin viittaavan kohti rationalismin ja irrationalismin välisen vastakoh-taisuuden ylittämistä. (Vattimo 1989, 53)

Kääntymiseni hermeneutiikan puoleen ilmen-si alun perin halua päästä pois teknistieteellisen rationalismin ylivallasta, johon liittyi ajatus vain

kaiken mitattavan ja laskemalla verifioitavissa olevan todellisuuden oikeutuksesta. Näin herme-neutiikassa mahdollisuuden antipositivismiin.

Hermeneutiikka (tulkintaoppi) näyttäytyi mahdol-lisuutena käyttää intentiosta lähtevää tulkintaa ja sen löytäminen näytti tarjoavan relativismin kaut-ta tukevan pohjan kokemuksen ja elämyksen kautta ymmärtämiselle niille ilmiöille, joita tie-teellinen positivismi ei tiedoksi kykenisi hyväk-symään. (Arkitodellisuudessa elämme edelleen uskossa kvantitatiivisen ja kokeellisesti todistet-tavan tiedon ja tutkimuksen paremmuuteen.)

Haluan ajatella kuten ranskalainen Paul Ri-coeur, jonka hermeneutiikka on saanut vaikut-teita psykoanalyysistä, historiantutkimuksesta ja strukturalistien kielitieteistä, että hermeneutiik-kaa luonnehtiva ”kriittinen ymmärtäminen” ei ole onnistuneen kritiikin este, vaan pikemminkin sen ehto. Empaattinen ymmärtäminen ja etäännyttä-vä kritiikki eietäännyttä-vät ole niin vastakohtaisia kuin usein uskotaan. Epäilyn hermeneutiikka on jat-kuvassa vuorovaikutuksessa ymmärryksen her-meneutiikan kanssa. Kritiikin on ymmärrettävä ja tulkittava osuakseen kohteeseensa. Kriittinen teoria, joka ei hyväksy toiseutta, muuttuu totali-taariseksi dogmatismiksi. Kulttuuriteoria ja kult-tuurinen tieto sisältää valtaan liittyviä ulottuvuuk-sia, mutta valtaan ei kannata liittää vain negatii-visia odotuksia eikä teorioita ajatella vain mieli-piteenmuokkaajina.

Koska tutkimukseni kohteena on tapaus, jos-sa olen ollut toimijana mukana, on hermeneutti-nen ote (historiallihermeneutti-nen ja kielellihermeneutti-nen tulkinta) ja sisälle astuminen enemmänkin selvyys kuin se-littämistä odottava valinta. En edes kuvittele voivani asettua täydellisesti ulkopuoliseksi tut-kijaksi, kun palaan tässä tutkimuksessa tapahtu-mien kulkuun. Mutta haluan tehdä sen sellaisel-la otteelsellaisel-la, että minun on mahdollista kyetä

ym-märtämään myös muita toimijoita ja heidän osuuttaan niissä diskursseissa, jotka tätä tapa-usta sitten kuvaavat. Tätä lienee tarpeen aika ajoin korostaa myös itselleen, ettei loppujen lo-puksi sorru vain kuvaamaan omia tuntemuksi-aan ja valintojtuntemuksi-aan, vaikka tarkoituksena on ref-lektoida muiden kokemuksia ja kertomuksia.

Tutkimuksen kirjoittamisen menneisyyteen suuntautuvalla matkalla olen palauttanut itseni (ja toivottavasti myös haastattelemani toimijat) tapahtumien ajankohtaan ja siis myös niiden ai-kaisiin tavoitteisiin ja ihanteisiin. Omalla koh-dallani tämä näkyy myöhemmissä luvuissa Ha-bermasin ja Foucault’n filosofioiden lomittumi-sena. Habermasin kommunikatiivinen argumen-taatioteoria on suunnittelijan ja kaavoittajan ihan-netta vielä 1990-luvun lopulla, mutta vuositu-hannen vaihtuessa ja toimijaroolini muuttuessa tutkijan osaksi (argumentaation ihanne ei käy-tännössä toimi, kun sitä ei tunnisteta eikä harjoi-teta tasaveroisista lähtökohdista vallan suhteen) aletaan hakea selityksiä Michel Foucault’n ge-nealogiasta ja tiedon arkeologiasta eli valta-ana-lyyseistä ja hermeneuttisesta relativismista, jopa nihilismistä.

Kriittisyyden säilyttäminen läpi tutkimuksen, ja jatkuva reflektoiva palaaminen lähtökohtaan on pidettävä mielessä koko ajan. Valistuksen perustalla lepäävä Habermasin tiedonintressiteo-ria ja siihen liittyvä kriittinen diskurssi varmis-tavat, että ”valistuksen kaksi tulemista refleksii-viseksi” tarkoittaa ensin itsensä tiedostamista kriittisenä ideologiana ja sitten sitä, kun kriitti-nen ideologia alkaa itse epäillä omaa kykyään tuottaa enää totuuksia. Kaikkein tärkeintä olisi ihmistieteellisessä tulkitsemistyössä pystyä tun-nistamaan omat aihepiiriä koskevat ennakkoluu-lonsa ja auktoriteettinsa ja sitten koetella näiden kestävyyttä tulkinnan kohteesta avautuvan

toiseu-den kanssa. Vain reflektoimalla ja eksplikoimal-la omia ennakkoluuloja ja niiden syntyhistoriaa voi esittää perusteltuja kannanottoja muiden en-nakkoluuloista. Habermas sanoo Foucault’sta, että tämän tutkimukset ovat malliesimerkki epä-refleksiivisestä tutkimusotteesta, joka ikään kuin olettaa että sillä itsellä on puolueeton, ulkopuo-linen tarkkailijan asema, ja Habermas pitää Foucault’n⁶ tutkimuksia jopa ”piilonormatiivi-sina”. (Tontti 2005, 62)

Vanhat tieteen ja arkielämän väitteet pitäisi kyetä asettamaan kyseenalaiseksi, tulkita niitä uudelleen, reflektoida ja kehittää niitä, eikä vain hylätä. On myös jätettävä hyvästit tieteisuskoi-selle illuusiolle siitä, että absoluuttisen teoreet-tisen totuuden ja arkielämän ideologian välillä olisi täydellinen kuilu. Useimmat filosofit varo-vat kuitenkin ajautumista täyteen relativismiin, joka kieltäisi järjestelmällisten teoreettisten poh-dintojen erityisyyden, eikä todellakaan ole syytä yrittää korvata perusteltuja ajatuksellisia konst-ruktioita millään populistisilla jokapäiväisten kokemusten selityksillä. Mutta tiedon satunnai-suus on hyväksyttävä modernissa maailmassa:

niin tutkijoiden kuin muidenkin on opittava elä-mään vailla lopullisia takeita.