Kenen identiteetti?

Omassa toimintaympäristössäni ja tutkimuk-sessani olen huomannut ihmisten käyttävän ima-go-sanaa usein, mutta sen sijaan identiteetistä ei juurikaan puhuta. Imago kuuluu kaupunkimark-kinoinnin ja viestinnän käsitteistöön, ja moniulot-teisesti tavoite- ja mielikuvien kanssa se on mo-nipuolinen ja toimiva. Paikan ominaisuutena identiteetin, kuten sitä edellä kuvasin, täytyy olla myös paikkaan kuuluvan tai sille rakennetun imagon takana. Kun imagoa suunnitellaan ja ra-kennetaan, sen perusteiden valinnassa kannattaa olla tarkka. Imagon pysyvyys ja onnistuminen ei ole taattu, jos se on päälle liimattua eikä sillä ole

yhteyttä yhteisön sisältäpäin syntyneeseen iden-titeettiin¹¹.

Palaan vielä maantieteilijä Edvard Relphiin, joka on tutkinut teoksessaan ”Place and Place-lessness” muunnelmia paikan kokemisesta. Hän selvittää paikan kokemisen erilaisia osatekijöitä ja intensiteettejä ja väittää, että ihmisten ja hei-dän asuin- ja kokemuspaikkojensa välillä on sy-vällä vaikuttavia psykologisia yhteyksiä. Voin hyväksyä tämän; olenhan jo edellä tuonut esille Tuanin määritelmän paikasta merkityksen kes-kuksena, jonka ihminen tuntee sisäelimissään.

Relphin tärkeänä paikan ominaisuutena on iden-titeetti. Hän analysoi paikkojen identiteettiä eli sitä samuutta, mikä erottaa sen muista paikoista.

Hän analysoi myös ihmisten identiteettiä eli sitä henkilön tai ihmisryhmän suhdetta paikkaan, joka koetaan kuulumisena paikkaan tai sisäpuo-lisuutena, vastakohtana ulkopuolisuuden tunteel-le. Empaattinen sisäpuolisuus on Relphille ha-lua avautua paikan merkityksille, nähdä ja ar-vostaa identiteetin olennaisia piirteitä. Paikkaan liittyvän identiteetin rakentaminen on merkityk-sen antoa paikalle ja näin lähellä kollektiivimerkityk-sen muistin käsitettä.

Kuva 85. Paukkulaisia tulos-sa töihin tai kenties lähdös-sä pyöräretkelle joskus 1940-luvulla. Kuva otettu tehtaan portin edessä kadulla. “Tie mustanaan polki väkeä sin-ne --”.

Paikkojen merkitykset ovat juurtuneet fyysi-siin puitteifyysi-siin, esineifyysi-siin ja toimintoihin, mutta ne eivät ole niiden omaisuutta – pikemminkin ne kuuluvat inhimillisille aikomuksille ja koke-musten ”omistukseen”. Taiteilijat, valokuvaajat ja kirjailijat osaavat puristaa identiteetin pieneen piirteeseen, joka jollain tavoin vangitsee paikan olemuksen.

Paikan identiteetti on yhdistelmä kolmesta toisiinsa liittyvästä osatekijästä: fyysiset piirteet, aktiviteetit tai toiminnat sekä merkitykset ja sym-bolit. Mikään näistä ei vähennä toisen arvoa.

Paikan identiteetti ei ole kuitenkaan vain kolmen päätekijänsä yhteistuote, vaan se on myös sosi-aalisesti rakentunut. Toisin sanoen identiteetti vaihtelee yksilön, ryhmän tai paikan yhteisesti hyväksytyn kuvan välillä. Moniin tarkoituksiin riittää, että paikan imago (mielikuva) on sen iden-titeetti ja että imagojen sosiaalisen rakenteen ymmärtäminen on olennainen ennakkoehto iden-titeetin vastanavaksi: Minä, Muut ja Me.

“Minän kommunikointi Muiden kanssa on pää-asiallisesti mahdollista vain niiden merkkien ja symbolien kautta, joiden ainoa mahdollinen poh-ja on Me, joka tekee ne tehokkaasti valideiksi. Jos haluaa erottaa Minän, Muut ja Meidät, on

sa-maa kuin haluaisi häivyttää tai tuhota tietoisuu-den itsensä.” (Relph 1976, 57)

Kun yritän selventää identiteetin käsitettä, muodostuvat sisäpuolisuus ja ulkopuolisuus mer-kittäviksi ilmaisuiksi. “Se että olet sisäpuolella, merkitsee, että tiedät missä olet.” Sisä- ja ulko-puolen välisiä eroja ilmentävät monet ja selvästi näkyvät seikat – rakennusten seinät ja vanhojen kaupunkien muurit, kaupungin rajamerkit, kan-salliset rajat, lisäksi vaikkapa sanonnat kaupun-gin sisällä tai ulkopuolella. Tässä yhteydessä ovi-en, porttikäytävien ja kynnysten paikkaa rajaava merkitys tulee erityisen selväksi. Uskontotietei-lijä ja myyttien tutkija Mircea Eliade (1959, 18, 25) kirjoittaa kuitenkin, että kynnysten merkitys ei ole vain siinä, että ne rajaavat ulko- ja sisäti-lan erilleen. Kynnys myös näyttää rajan, jonka voi ylittää ja päästä toiselle puolen.¹²

”Ei ole olemassa paikkaa, jolla ei olisi identi-teettiä. Ei merkitse mitään, vaikka nuo kolme te-kijää eli puitteet, toiminta tai merkitykset, vaih-televat, identiteetti jatkaa olemassaoloaan aina-kin minimaalisena fyysisen selviytymisen ja sosi-aalisen hyväksyttävyyden oppaana. Kun se ker-ran on kehittynyt, joko yksilön, ryhmän tai jou-kon mielestä, paikan identiteetti säilyy niin kau-an kuin se sallii hyväksyttävää sosiaalista vuo-rovaikutusta ja sillä on uskottavuutta - tämä

tar-Kuva 86. Kaksi nojatuolia kulttuurisihteerin oven edessä metallisella parvitasolla, takana oikealla lehti-lukusalin lasiseinä.

koittaa niin kauan kuin se on yhteisön piirissä legitimoitu.” (Berger ja Luckmann 1967, 92–108).

Kun identiteetti on syntynyt yhteisön tai yh-dyskunnan kokemuksen myötä, se kestää niin kauan kuin paikan symbolit ja merkittävyys säi-lyttävät merkityksensä. Tämä lähenee myöhem-min tässä luvussa muistin yhteydessä esille otta-maani Maurice Halbwachsin ajatusta, että kol-lektiivinen muisti säilyy niin kauan kuin se on elävän ihmisjoukon kokema.

Eri ryhmillä ja yhteisöillä on erilaiset edut tai tietämys, ja heillä on myös paikoille eri iden-titeetit. Paikan identiteetti, vaikka se onkin pai-kalle kuuluva ja sen omaisuutta, vaihtelee koki-jan mukaan. Relph määrittelee ’paikan identitee-tin’ fenomenologisesti, ihmisen kokemuksesta lähtien, ja Lynch kirjoittaa myös ’paikan identi-teetistä’, mutta ovatko nämä kuitenkin vain tul-kintakehyksen apurakenteita? Voiko edes sanoa, että ”paikalla” on identiteetti, jos se ei itse sitä tunne, vaan se on meidän kokemuksemme?

Kulttuuritutkija Stuart Hall esittää ajatuksen, että identiteetti liittyy vain subjektiin ja on sub-jektin omaisuutta tai ominaisuus. Hänen yksilön ja yhteisöjen identiteettiä koskevan tutkielmansa alussa on kolme erilaista käsitystä identiteetistä, joita erottaa niiden suhde subjektiin. Hall erottaa valistuksen subjektin, seuraavaksi sosiologisen subjektin ja kolmanneksi postmodernin subjek-tin. (Hall 1999, 21–23).

Valistuksen subjekti perustui käsitykseen, että ihmisillä on keskus, he ovat täysin yhtenäisiä yksilöitä, joilla on järki, tietoisuus ja toimintaky-ky. Keskus koostui sisäisestä ytimestä, joka sai alkunsa, kun ihminen syntyi, minkä jälkeen se vain ikään kuin kehiytyi auki pysyen kuitenkin olemukseltaan samana – jatkuvana tai itsensä kanssa ”identtisenä” koko yksilön olemassaolon ajan. Tämä minän olemuksellinen keskus oli yhtä

kuin ihmisen identiteetti. Kyseessä oli siis hyvin individualistinen käsitys subjektista ja hänen identiteetistään.

Sosiologinen subjektikäsitys heijastaa moder-nin maailman kasvavaa mutkikkuutta sekä tie-toisuutta siitä, että tämä subjektin sisäinen ydin ei ole autonominen ja itseään kannatteleva, vaan muodostuu suhteessa ”merkityksellisiin toisiin”, jotka välittävät subjektille tämän asuttamien maailmojen arvot, merkitykset ja symbolit – eli toisin sanoen kulttuurin. Tämän sosiologian klas-sisen näkemyksen mukaan identiteetti muodos-tuu minän ja yhteiskunnan vuorovaikutuksesta.

Identiteetti tekee sillan ”sisäpuolen” ja ”ulkopuo-len” – henkilökohtaisten ja julkisten

maailmo-Kuva 87. Näkymä Työkalu-tehtaasta. Rakennuksen n:o 2 tunnistaa leveistä ikku-noista. Kuvausajanohta työ-vaatteista päätellen 1950-luvulla, joka tapauksessa ennen vuotta 1976 (räjäh-dyksen jälkeen ikkunat uusit-tiin isoruutuisina).

jen – välisen kuilun yli. Projisoimme itsemme näihin kulttuurisiin identiteetteihin ja sisäistäm-me niiden sisäistäm-merkitykset ja arvot, kun teemsisäistäm-me niistä

”osan itseämme”. Tämä auttaa meitä liittämään subjektiiviset tunteemme niihin objektiivisiin paikkoihin, joita asutamme kulttuurisessa ja so-siaalisessa maailmassa. Näin identiteetti ”harsiu-tuu” subjektin rakenteeseen. Tämä sosiologinen näkemys on lähellä sitä kulttuurisesti rakentu-nutta identiteetin käsitettä, jonka esitin edellä

”paikan identiteettinä”.

Nykyisin subjekti, jota aiemmin pidettiin vakaana identiteettinä, on pirstoutumassa. Se ei koostu yhdestä vaan monista identiteeteistä, jot-ka saattavat olla joskus jopa ristiriitaisia keske-nään. Tuloksena on sitten postmoderni subjekti, jota on käsitteellistetty subjektiksi ilman kiinte-ää, olemuksellista tai pysyvää identiteettiä. Iden-titeetistä tulee ”liikkuva juhla”: se muokkautuu ja muotoutuu jatkuvasti suhteessa niihin tapoi-hin, joilla meitä representoidaan tai puhutellaan meitä ympäröivissä kulttuurisissa järjestelmissä.

Sisällämme on ristiriitaisia ja eri suuntaan tem-poilevia identiteettejä, minkä vuoksi

identifikaa-tiomme vaihtelee jatkuvasti. Jos tunnemme, että meillä on yhtenäinen identiteetti kohdusta hau-taan, se johtuu vain siitä, että olemme onnistu-neet rakentamaan lohduttavan tarinan tai ”minä-kertomuksen”. Yhtenäinen, varma ja johdonmu-kainen identiteetti on fantasiaa. Modernit iden-titeetit pirstoutuivat ja menettivät keskeisen ase-mansa tietyissä repeämissä, jotka tapahtuivat modernia tietoa koskevissa diskursseissa. Ensim-mäinen siirtymä liittyi marxilaiseen ajatteluun 1960-luvulla, jolloin uudelleenlukijat (mm. Lo-uis Althusser) esittivät, että asianmukaisesti ym-märretty marxismi syrjäytti tarkastelun keskiös-tä kaikki yksilölliskeskiös-tä toimijuutta koskevat näke-mykset. Toinen 1900-luvun länsimaisen ajatte-lun tärkeistä ”hajakeskityksistä” koski Freudin tiedostamattoman ”löytämistä”. Freudin teorian mukaan identiteettimme, seksuaalisuutemme ja halujemme rakenne ovat muodostuneet tiedosta-mattomien psyykkisten ja symbolisten prosessi-en pohjalta, jotka toimivat eri tavalla kuin ”jär-ki”.¹³

Kun Hall kirjoittaa identiteetin ja subjekti-viteetin hajakeskityksestä, hän viittaa Michel

Foucault’n työhön. Foucault tuotti tutkimuksis-saan eräänlaisen ”modernin subjektin genealo-gian” ja hahmotti uuden valtatyypin, joka keh-keytyi läpi 1800-luvun ja on täydellisimmillään viime vuosisadan alussa. Se kohdistuu ensiksi kokonaisiin väestöihin, toiseksi yksilöihin ja ruu-miiseen. Foucault kirjoitti, että vaikka ei ole ole-massa valtaa ilman esiintuotua päämäärää tai tavoitteita, ei valta kuitenkaan ole seurausta yk-silösubjektin valinnoista, vaan valtasuhteet ovat samalla sekä intentionaalisia että ei-subjektiivi-sia (Foucault 1998,70–72). Diskurssin neljäs me-todologinen vaatimus Foucault’lla on ulkoisuu-den periaate, jonka mukaan on tutkittava diskurs-sien mahdollisuuden ulkoisia ehtoja. Foucault esitteli neljänä analyysiä säätelevänä periaattee-na tapahtuman, sarjan, säännönmukaisuuden ja mahdollisuuden ehdot. (ks. luku 4. 4 Foucault’n diskurssi- ja valta-analytiikka)

Stuart Hall ottaa vielä yhtenä 1960-luvun myöhäismoderniteetin hajakeskittämisen syynä esille feminismin, sekä teoreettisena kritiikkinä että yhteiskunnallisena liikkeenä. Feminismi kuuluu opiskelijakapinoiden, nuorisoliikkeiden, vallankumousliikkeiden, rauhanliikkeiden ym.

yhteiskunnallisten liikkeiden joukkoon, jotka vetosivat kannattajiensa sosiaaliseen identiteet-tiin. (Hall 1999, 36–33).

Identiteetti on siis pikemminkin jotain, joka muotoutuu aikaa myöten tiedostamattomissa pro-sesseissa, kuin jotain, joka sijaitsisi syntyvässä tietoisuudessa luontojaan. Tämä ajatus identitee-tin kehittymisestä myös prosesseissa sopii käsi-tykseeni kulttuurin prosessuaalisesta luonteesta.

Stuart Hall on erityisen kiinnostunut kansal-lisista identiteeteistä (Hall 1999, 45–56). Hän tut-kii sitä, mitä myöhäismoderniteetissa tapahtuu kulttuuriselle identiteetille tai kuinka globalisaa-tioprosessi vaikuttaa kulttuurisiin identiteetteihin

tai siirtää niitä paikoiltaan. Kansallisvaltion luo-minen ei koostu vain kulttuurisista instituutiois-ta, vaan myös symboleista ja representaatioista.

Kansallinen kulttuuri on diskurssi, se on tapa rakentaa merkityksiä, jotka suuntaavat ja järjes-tävät sekä toimintaamme että käsityksiämme it-sestämme. Kansalliset kulttuurit rakentavat iden-titeettejä tuottamalla merkityksiä ”kansakunnas-ta”¹⁴, johon voimme identifioitua. Nämä merki-tykset sisältyvät tarinoihin, joita kansakunnasta kerrotaan, muistoista, jotka yhdistävät nykyhet-ken kansakunnan menneisyyteen, ja kuvista, joi-ta siitä konstruoidaan. Voidaan ajatella, että kan-sallinen identiteetti tai ”kansanluonne”, johon tapaustutkimukseni toimijat viittaavat (luku 8.3 Identiteetti ja kansanluonne), on ”kuvitteellinen yhteisö” ja että kansakuntien väliset erot sijaitse-vat niissä erilaisissa tavoissa, joilla ne kuvitel-laan. Käytetään monenlaisia paikallisia ja laa-jempia representaatiostrategioita rakentamaan arkisia käsityksiämme kansallisesta, alueellises-ta alueellises-tai kunnallisesalueellises-ta yhteenkuuluvuudesalueellises-ta ja iden-titeetistä.

Hall käsittelee kansallista kulttuuria kulttuu-risten merkitysten lähteenä, identifikaation koh-teena ja representaation järjestelmänä. Hän ottaa myös esille kysymyksen, ovatko kansalliset kult-tuurit ja niiden rakentamat paikalliset identitee-tit todella yhtenäisiä. Monikulttuurisuuden aika lokalisoituu kaikkialle ja sen sijaan, että ajatteli-simme kansallisia kulttuureja yhtenäisinä, niitä tulisikin tarkastella diskursiivisina keinoina, jotka esittävät eron yhtenäisyydeksi tai identiteetiksi (samuudeksi).

Hallin kansakunnan identiteetin selitysmal-leja voi käyttää paikallisen identiteetin muutok-sen selittämimuutok-sen apuna. Jos ”kansallinen kulttuu-rikaan ” ei ole yhtenäinen identiteetiltään, ei pai-kallisenkaan ole mahdollista olla. Paikallinen

identiteetti on kyllä jotain muuta kuin ”paikan identiteetti”, joka taas on ”jotain, mitä joku siitä paikasta paikan tuntuna kokee”. Paikallinen, moniulotteinen identiteetti kuvastaa monia eri-laisia käsityksiä, joita paikallisesti on liikkeellä.

Jos väitetään, että on olemassa tietty paikallinen identiteetti, siihen pitää suhtautua skeptisesti ja ottaa huomioon eri ryhmien eroavat identiteetit.

Paikallinen identiteetti on diskurssi siinä missä kansallinenkin.

Identiteetin rakentumisesta Roland Barthes väittää, että mytologiset konnotaatiot¹⁵ toimivat maalaisjärjen mukaan. Ihmiset alkavat pitää yleistä mielipidettä tosiasiana, tai kun puntaroi-daan kahden eri vaihtoehdon välillä, on helpom-pi päätyä hyväksymään olemassa oleva tilanne eli status quo. Lisäksi ihmisillä on taipumus iden-tifioida itsensä kohteeseen tai päinvastoin pyrkiä erottautumaan siitä. Identifikaatiossa eli samais-tumisessa haetaan omaa identiteettiä ja historia-kin halutaan yksityistää omaan näkökulmaan.

Barthes käyttää esimerkkinä Blue Guide -mat-kaopasta, joka esittelee vain esteettisiä elämyk-siä turisteille ja jättää epäkohdat kertomatta (Bart-hes 2000, 74–77). Tätä voi pohtia myös histori-allisten paikkojen elävöittämistapahtumien yh-teydessä: kenen historiasta kerromme? Onko aina kyseessä vain nimekkäiden kuninkaiden historia tai esimerkiksi Etelä-Pohjanmaalla suurten talon-poikaistalojen kulttuurihistoria, vai löydetäänkö myös tavallinen pieni ihminen, hänen historian-sa ja kulttuurinhistorian-sa? Valokuvaajana voin pohtia ku-vausnäkymää rajatessani, mitä haluan kuvassa näyttää ja mitä jättää pois. Kulttuurin merkit ei-vät ole koskaan viattomia, vaan ne toimivat mo-nimutkaisessa ideologisen reproduktion verkos-sa ja ovat overkos-sana tiettyä diskurssia. Barthesin myyt-ti ei tarkoita jotain vanhentunutta sanoman si-sältöä, vaan siinä vaarallista on tapa, jolla se

sat-tumanvaraisesti antaa jollekin ilmiölle todellisuu-den merkityksen ja muodon.

Myöhäismoderniteetin ihmisellä on monia eri identiteettejä, jotka liittyvät useisiin eri dis-kursseihin. Diskurssit taas eivät ole hajakeskit-tyneen subjektin eivätkä kenenkään omaisuutta.

Olen tämän tutkimuksen kirjoittamisessa käyt-tänyt runsaasti aikaa identiteetin ja imagon vä-listen yhtäläisyyksien ja erojen pohdintaan. Olen lähestynyt niitä tässä luvussa paikkaan liittyvinä ja monien eri teorioiden kautta, koska olen yrit-tänyt päästä lähelle paikan erityisominaisuuksia niiden käsitteiden kautta, jotka tapaustutkimuk-seni diskursseissa nousivat esiin. Identiteetti liit-tyy subjektin, hajakeskittyneen tai hajonneenkin subjektin kokemukseen, eikä se ole paikan pysy-vän ominaisuuden kuvaajaksi paras tai sopivin käsite, vaikka se rakennettua ja suunniteltua ima-goa aidommalta vaikuttaisikin. Jos kansallinen tai paikallinen identiteetti on diskurssi, niin myös paikan identiteetti on diskurssi ja pirstaleinen, eri tavoilla eri ryhmillä ilmenevä.