Etnisyyden, ”rodun”, kulttuurin ja uskonnon käsitteet ovat maahanmuut-tokeskustelun keskeistä sanastoa, ja tapa, jolla ne ymmärretään, vaikuttaa siihen, millaisina näyttäytyvät maahanmuuttajataustaiset yksilöt, heidän yhteiskunnallinen asemansa ja toimijuutensa mahdollisuudet ja rajat.
maahanmuuttajataustainen väestö nähdään usein ”kulttuuridiskurssin”
kautta ryhmänä, joka on valtaväestöstä poikkeava ja kulttuurisesti ja uskon-nollisesti muuttumaton (Tiilikainen 2003, 17). Etnisyyden ja kulttuurin termejä käytetäänkin usein kategorisoimaan nimenomaan vieraita ihmisiä ja ilmiöitä (Huttunen 2005, 120). Se, että suomalaisuus etnisenä katego-riana arkikeskusteluissa unohtuu, tarkoittaa samalla, että siitä muodostuu normi, jota vasten erilaisuutta mitataan (ks. dyer 1997, 1–2).
Nykytutkimuksessa nämä käsitteet ymmärretään sosiaalisesti tuotettui-na, muuttuvina ja huokoisina (Barth 1969; Brubaker 2013; Phoenix 2005;
Huttunen 2005). Etnisyyden tutkimuksen konstruktionistisen tradition klassikossa Ethnic Groups and Boundaries (1969) Fredrik Barth esittää, että etnisyydessä on kysymys ryhmien välisestä vuorovaikutuksesta: etnisyys määritellään suhteessa toisiin ryhmiin. Huomio kiinnittyy siis etnisten ryhmien (oletetun) jaetun kulttuurisen sisällön sijaan ryhmien välisiin rajoihin, niiden tuottamiseen ja ylläpitoon. Tästä näkökulmasta etnisyyden kulttuurinen sisältö ei ole luonteeltaan muuttumatonta – ylipäänsä se, mikä milloinkin halutaan tulkita ja kehystää etniseksi tai kulttuuriseksi on tilannekohtaista ja osin strategista. (Barth 1969; Brubaker 2013.)
oletukseen kunnian pakottavuudesta tietyissä kulttuureissa ja sen ohjaamiin, ääri-muodoissaan hyvin ongelmallisiin käyttäytymistapoihin (Hagelund 2008; Keskinen 2009). ”Kunnia” ja sen yhteydet kulttuuriin ja perhe-elämään ansaitsisivat nykyistä enemmän tutkimuksellista huomiota, mutta tässä tutkimuksessa kiinnostuksenkohteet ovat toisaalla. Suomentamalla respectabilityn ”kunnollisuudeksi” haluan kiinnittää huo-miota myös sen ”kunnon kansalaisuutta” lähestyviin ulottuvuuksiin, jotka rakentuvat keskeisesti suhteessa suomalaiseen yhteiskuntaan.
vaikka huomio etnisyyden, ”rodun” ja kulttuurin sosiaalisesti tuote-tusta ja muuttuvasta luonteesta on tärkeä, yhtä lailla tärkeää on se, että ne merkittävällä tavalla rakenteistavat ihmisten toimintaa, heidän välisiä suhteitaan ja asioille annettuja merkityksiä (Huttunen 2005, 125; Alba 2005, 22; Goulborne & Solomos 2003). Goulborne ja Solomos (2003, 330) toteavat, että etninen identiteetti on identiteetti vain siksi, että siinä on toistuvia piirteitä, joihin ihmiset viittaavat määritellessään itseä muista erottavia tekijöitä, joskin usein epäkoherentisti ja tilannekohtaisesti (ks.
myös Alba 2005, 22). vaikka etnisyys ja kulttuuri eivät ole muuttumatto-mia, ne edustavat yksilöille jatkuvuutta, joka sosialisaation kautta muuttuu merkitykselliseksi, osin ruumiillistuneeksi ja tiedostamattomaksi tavaksi ymmärtää omaa itseä ja ympäristöä (Strandbu 2005; Goulborne & Solomos 2003, 330). Ne ovat merkityksellisiä myös siksi, että ne vaikuttavat arvioi-hin ja odotuksiin, joita ympäristö yksilöön liittää. Etniset ja rodulliset hierarkiat vaikuttavat syrjivien ja rasististen käytäntöjen myötä yksilöiden materiaalisiin elinoloihin ja sosioekonomiseen asemaan (Forsander 2007) ja määrittelevät sitä, mikä kenellekin on tietyssä ympäristössä sopivaa ja suotavaa (rastas 2007b, 118).
Tutkimuksen suhde ”rodun” käsitteeseen on ollut (ja on yhä) jännittei-nen. yhtäältä moni tutkija, itseni mukaan lukien, on halunnut erkaantua sen implikoimasta koloniaalisesta ideologiasta ja biologisesta määräyty-misestä, ja omaksunut käyttöönsä neutraalimmaksi mielletyn etnisyyden käsitteen (lutz, Herrera vivar & Supik 2011, 11–12). Toisaalta ”rodun” ja rodullistamisen – eli yksilöiden asemoimisen suhteessa ”rotuun” (Phoenix 2005, 105–108) – käsitteet ovat tärkeitä etnisten hierarkioiden ja rasismin ymmärtämiseksi (rastas 2005b). Etnisyyden ja rasismin tutkimuksessa keskeiseksi onkin noussut rodullistamisen käsite, jolla viitataan juuri pro-sessuaalisuuteen ja valtasuhteisiin etnisyyteen ja ”rotuun” liittyvissä mää-rittelyissä. Phoenixin (2005, 105–108) mukaan rodullistamisen tuottama asema on joustava, muuttuva, ja se voidaan myös haastaa. rodullistamisen prosessiin vaikuttavat ihonvärin ja muiden rodullistavien merkitsijöiden ohella yksilön asemat sukupuoli- ja luokkahierarkiassa, jotka muokkaavat tapoja, joilla yksilö rodullistetaan, mutta myös tapoja, joilla omaa rodul-listettua asemaa tulkitaan (mt.).
Erel (2010) on tarkastellut etnisyyttä, kulttuuria ja maahanmuuttoa Bourdieun teorian valossa. Hän kritisoi tutkimusta maahanmuuttajien kulttuuristen resurssien hahmottamisesta entiseen kotimaahan sidottuna
muuttumattomana kokonaisuutena ja toteaa, että maahanmuuttajat kehit-tävät muuton jälkeen aktiivisesti tapoja, joilla perustella kulttuuriset resurs-sinsa pääomana, hankkivat uusia resursseja ja kehittävät uusia distinktion muotoja. Erelin lähestymistavassa on tärkeää etnisyyden näkeminen muiden sosiaalisten erojen halkomana tai kerrostamana ilmiönä. Hän painottaa, ettei kulttuurisia resursseja voida sitoa suoraan yksilöiden etniseen taus-taan, sillä ne vaihtelevat etnisen ryhmän sisällä muun muassa sukupuolen ja luokka-aseman mukaan. Niin ikään resurssien kääntäminen pääomaksi tapahtuu sukupuolittunein, luokittunein ja etnistynein tavoin. (mt.)
Uskonto on etnisyyden, ”rodun” ja kulttuurin ohella tärkeä kategoria, joka määrittelee sisään- ja ulossulkemisia monikulttuurisessa yhteiskunnassa (Alba 2005, 30–35). maahanmuuton jälkeisessä tilanteessa uskonnon merkitys on kompleksinen ja voi kehittyä erilaisiin suuntiin (Cadge &
Ecklund 2007; Tiilikainen 2003, 17). Tutkimuksessa on kuitenkin todettu, että maahanmuuton myötä yksilö voi tulla aiempaa tietoisemmaksi paitsi kulttuurisesta myös uskonnollisesta perinteestään, jolloin siitä saattaa muodostua etnistä identiteettiä säilyttävä ja tuottava tekijä. Siksi uskonnon merkitys joidenkin yksilöiden elämässä vahvistuu maahanmuuton jälkeen.
(Cadge & Ecklund 2007, 363; levitt 2009, 1236–1237; Tiilikainen 2003, 135–141.) Uskonnon merkitys voi maahanmuuton jälkeen korostua siksi-kin, että uskonnolliset yhteisöt toteuttavat monia muitakin kuin uskontoon liittyviä tehtäviä: esimerkiksi tarjoavat vertaisryhmän ja välineitä sopeutua vastaanottavaan yhteiskuntaan (Cadge & Ecklund 2007). Uskonnollisuus yhdistetään useammin aikuisiin maahanmuuttajiin kuin heidän lapsiinsa, joiden ajatellaan ennemminkin kyseenalaistavan vanhempiensa tradi-tioita ja kurottavan kohti vastaanottavan yhteiskunnan vertaisryhmiä.
monikulttuurisia nuoria tutkittaessa on kuitenkin käynyt ilmi, että uskonto on heistä monelle tärkeä elämää jäsentävä tekijä (Honkasalo, Harinen &
Anttila 2007, 16–18).
Uskontoa ja maahanmuuttoa koskevaa keskustelua sekä Suomessa että Euroopassa laajemmin käydään erityisesti islamin ympärillä, vaikka näissä pitkälti sekularisoituneissa yhteiskunnissa elää rinta rinnan kirjava joukko uskonnollisia yhteisöjä jäseninään sekä valtaväestön edustajia että maahan-muuttajia. islamin erityisasema maahanmuuttoa ja uskontoa koskevassa keskustelussa on tämän tutkimuksen kannalta tärkeä siksi, että suurin osa haastateltavista oli muslimeja tai tuli alueilta, joilla islam oli yleinen uskonto, minkä vuoksi he joutuivat ottamaan kantaa islamia koskeviin
mielikuviin. Suomalaisten asenteita tutkinut Ketola (2010, 44–47) on todennut, että vaikka valtaosa suomalaisista suhtautuu eri uskontokuntiin myönteisesti, islaminuskoon liittyy poikkeuksellisen paljon negatiivisia mielikuvia (ks. myös maasilta, rahkonen & raittila 2008). muslimeihin liitetyt negatiiviset mielikuvat ovat myös sukupuolittuneita ja muokkaavat käsityksiä heidän perhe-elämästään ja sen tasa-arvoisuudesta (Huttunen 2004, 146–147; Keskinen 2009). muslimin kategoria merkitseekin suo-malaisessa yhteiskunnassa toiseutta ja ulkopuolisuutta.
1.3.3 Maahanmuuttajataustaiset perheet ja sukupuolitetut stereotypiat