ORTEGA JA JUMALA

Jumalan olemassaolo on yksinäistä, väittää Ortega. Jumala on trans-kendentti, hän ei ole täällä. Hän on yksin ajatuksineen, yksin tutki-mattomine suunnitelmineen, ei tunne mitään todellisuutta itsensä ulkopuolella. Hän on yksin omassa elementissään ollen oman itsen-sä elementti, ikuinen ”kutoja” kutoen mystistä mietteidenitsen-sä kangas-ta. Hän on absoluutti meditoija, ikuinen uneksija asuttaen omaa ää-retöntä untaan. Ortega toteaa, ettei filosofiansa ensimmäisellä tasolla

126 Myös John Dewey tarkastelee teoksessaan A Common Faith (1934) niitä merki-tyksiä, joita uskonnolla on modernissa yhteiskunnassa.

127 Bultmann tuli tunnetuksi evankeliumien syntyhistorian selvittäjänä. Hänen tun-netuin ajatuksensa on ns. Entmythologisierung-ohjelma, joka tarkoittaa myyttien pur-kamista. Hän kiisti useiden evankeliumien kuvaamien tapahtumien historiallisuuden.

Tapahtumien historiallisuutta tärkeämpää on pohtia evankeliumien sisältämiä ajatuk-sia. Bultmannin oppilaisiin lukeutui mm. Hannah Arendt.

128 Barthin 13-osainen Kirkon dogmatiikka (Die kirchliche Dogmatik, 1932–68) on yksi laajimmista teologisista teoksista, joita on koskaan kirjoitettu.

222 223

”vielä tiedä”, onko Jumala olemassa. Jumala, josta hän puhuu, on ole-mukseltaan ”kummallinen”, koska hän on olemassa omassa itsessään.

(OG 1956, 206; 1960, 173; 1984, 85)

Jumala on läsnä poissaolevana, joka jättää meidät rauhaan, ”hil-jaiseen erämaahan”, kuten kristillinen mystikko Mestari Eckhart (1260–1327) aikanaan väitti.¹²⁹ Eckhart erotti Jumalan teologias-ta ja väitti, että Jumala ei ole maailman mukainen eikä maailmassa.

Kirjeessään ranskalaiselle kristilliselle eksistentialistille Jean Wahlille (1888–1974) vuonna 1951 Ortega toteaa: ”meidän on jätettävä Juma-la etäisyyden päähän.”¹³⁰ Hän arvostelee Wahlia siitä, että tämä on liian varma siitä, mitä ihmisen on Jumalan kanssa tehtävä. Jumalan kanssa ei voi olla intiimissä suhteessa, väittää Ortega.¹³¹ Näin Orte-ga asettuu selkeästi kannalle, jonka mukaan ihminen ei voi saavut-taa mahdollista Jumalaa, eikä Jumalan kanssa kommunikoiminen ole mitenkään mahdollista. Ajatus, että Jumala vastaisi rukouksiin tai että Jumalalle voisi tehdä lupauksia, joihin Jumala puolestaan vas-taisi, on sekä perusteeton, mahdoton että järjetön. (OG 1963c, 100;

Graham 2001, 467)

Graham päätyy hieman yllättäen loppupäätelmään, jossa hän pitää Ortegaa agnostikkona. (Graham 2001, 499) Tämä päätelmä on Graha-min mukaan ”turvallisin”, koska Ortega ei missään vaiheessa suoraan

129 Dominikaanisaarnaaja Eckhartin saarnat olivat mystisiä tulkintoja ihmissielun ja Jumalan ykseydestä, josta syystä häntä syytettiin harhaoppisuudesta. Eckhartin elä-män loppuvaiheet ovat hämärän peitossa. Todennäköisesti hänet olisi tuomittu kuole-maan, mutta hän onnistui pakenemaan ilmeisesti kannattajiensa avustamana. Vuon-na 1329 paavi Johannes XXII (1249–1334) julisti hänet panVuon-naan, mutta hänen kir-joituksiaan säilytettiin silti muutamissa luostareissa. Ortega luonnehtii Mestari Eck-hartia ”mystikoista suurimmaksi”.

130 Wahl seurasi uskonnonfilosofiassaan pitkälti Jamesin ja Kierkegaardin ajatuksia.

131 Ortega mainitsee Wahlin väittäneen, että Jumala olisi valinnut Kierkegaardin uu-distamaan kristinuskoa. (OG 1958, 316)

julistautunut ateistiksi, vaikka ilmoittikin olevansa ”ei-katolilainen”. Or-tegan terveyden petettyä ensimmäisen kerran vuonna 1938 hän näyt-tää pohtineen aktiivisemmin uskonnollisia kysymyksiä. Ortega kui-tenkin totesi, ettei hän ”voi palata taaksepäin”, vaan hänen nuoruudes-saan tekemänsä ratkaisu on oikea. Kuoleman lähestyessä syksyllä 1955 Ortega tiesi hetkensä koittaneen, mutta hän ei kutsunut pappia kuo-linvuoteelleen toimittamaan viimeistä voitelua. Ortegan perhe kun-nioitti toivetta, ja hän kuoli kotonaan perheensä parissa.

Ortegan luokittelu agnostikoksi soveltuu heikosti hänen ajatteluun-sa esimerkiksi amerikkalaisen Michael Scrivenin luoman ateismin, ag-nostisismin ja teismin tietoteoreettisen määritelmän perusteella. Siinä suhtautuminen Jumalan olemassaolon mahdollisuuteen määritellään seitsenportaisena asteikkona. Tasoilla 1 ja 2 hylätään ajatus Jumalan olemassaolosta, jolloin kyseessä on ateismi. Tasoilla 3–5 ovat agnosti-kot ja keskimmäisellä näistä ajatellaan Jumalan olemassaoloon olevan 50 prosentin mahdollisuus. Tasoilla 6–7 hyväksytään Jumalan olemas-saolo, jolloin kyseessä on teismi. (Scriven 1976, 105–110)¹³² Ortegan ajattelu asettuu Scrivenin asteikolla tasolle 2, jossa Jumalan olemas-saolosta ei ole mitään näyttöä, vaikka näyttöä Jumalan olemassaoloa vastaan ei olekaan. Tämä määritelmä soveltuu hyvin Ortegan ajatte-luun ja selittää myös sen, miksi Ortega ei ryhtynyt kiivaaseen väitte-lyyn asiasta – se ei hänen mielestään nähtävästi ollut tarpeen. Hänel-le riitti ateismin omaksuminen pragmaattisena elämänasenteena. Kun Jumalan olemassaolosta ei ole näyttöä, ei hänen olemassaoloaan vas-taan tarvitse esittää perusteita – elämä on täyttä ja rikasta ilman us-konnollista uskoa ja mystisiä maailmanselityksiä. Vaikka Jumala oli-sikin jossain muodossa olemassa, on hän joka tapauksessa tavoitta-maton ja käsityskykymme ulkopuolella, joten uskominen on turhaa.

132 Scriven esitti ajatuksensa ensimmäisen kerran teoksessaan Primary Philosophy (1966).

9 Uskonto ja elämä 9 Uskonto ja elämä

Ortegan ajatukset ovat samansuuntaisia kuin Bertrand Russellin, joka piti itseään ”käytännössä ateistina”.¹³³

Pragmaattisen ateismin ilmauksena Ortega toteaa, ettei ihminen voi tietää mitään määriteltävissä olevaa Jumalasta sen paremmin it-sensä ulkopuolella kuin omassa mielessäänkään. Jos teologia väittää tällaista, se on katkaissut suhteensa filosofiaan. (OG 1960, 58–59)¹³⁴ Kun Unamuno piti Jumalaan uskomista paradoksaalisena, näyttäytyi tuo paradoksi Ortegalle toisesta, tietoteoreettisesta, näkökulmasta: us-komukselle tulisi esittää perusteluja ja siten yrittää osoittaa se todek-si.¹³⁵ Tietoteoreettiselta kannalta lause ”Jumala on olemassa” on on-gelmallinen, koska se sisältää kaksi käsitettä, joiden määritteleminen on mahdotonta tai ainakin vaikeaa. Kysymys on siitä, mitä tarkoitta-vat käsitteet ”Jumala” ja ”olla olemassa”.

133 Russell käsittelee teemaa esimerkiksi teoksessaan Why I am not a Christian (1957).

Russell toteaa olevansa agnostikko, koska hänen mielestään Jumalan olemassa ole-mattomuutta ei voida täysin varmasti todistaa. Koska kristinuskon Jumalan olemas-saolo ei kuitenkaan ole sen todennäköisempää kuin esimerkiksi antiikin kreikkalais-ten jumalien, hän päätyy maailmankuvaltaan ”käytännössä ateistiksi”.

134 Uuden testamentin kirje heprealaisille (Hepr.11:1) määrittelee uskon seuraavasti:

”Usko on sen todellisuutta, mitä toivotaan, sen näkemistä, mitä ei nähdä.” Tässä koh-den voidaan havaita teologian irrottautuneen filosofiasta jo melkein 2000 vuotta sitten.

135 Myös englantilainen evoluutiobiologi Richard Dawkins päätyy tietoteoreettiseen ateismiin teoksessaan Jumalharha (The God Delusion, 2006). Hän vaatii luopumista agnostisismista ja esittää, että että Jumalan olemassaolo on tieteellinen hypoteesi mui-den hypoteesien joukossa. Olemassa olevien todisteimui-den ja päättelyn avulla voidaan arvioida Jumalan olemassaolon todennäköisyys, joka on häviävän pieni. Dawkins kri-tisoi voimakkaasti uskoa persoonalliseen Jumalaan katsoen sen olevan järjetöntä ja yhteiskunnalle haitallista. Hänen mielestään on aika sanoa ääneen, että uskonto on hengenvaarallista. Dawkins väittää myös, että ”vähemmän vaaralliset suvaitsevaiset uskovaiset” ovat osaltaan syyllisiä fundamentalistien harjoittamaan hengelliseen vä-kivaltaan toimiessaan fundamentalistien suojakilpinä. He kieltäytyvät usein arvoste-lemasta fundamentalismia riittävästi, koska pelkäävät arvostelun osuvan myös omaan uskonnollisuuteensa. Dawkins kumoaa myös kelloseppävertauksen kehäpäätelmänä teoksessaan Sokea kelloseppä (The Blind Watchmaker, 1986).

Oleellinen kysymys Ortegan uskontokritiikissä on tiivistetysti sii-nä, millä perusteella ihminen voi sanoa olevansa jotakin mieltä tai ymmärtävänsä jotakin. Ortegalle ei riitä se, että ihminen uskoo käsit-tävänsä jotakin tai että olisi olemassa järjen avulla käsitettävä uskon-nollisten totuuksien maailma. Hän kritisoi uskonnollista ajattelua sii-tä, että ajattelu sulautetaan eräänlaiseen ylimpään instanssiin, jolloin on kyseenalaista puhua ajattelusta lainkaan. Kysymys on siis ajatte-lun perusteista, jolloin ollaan filosofisen kysymyksenasetteajatte-lun syvim-mässä ytimessä.

Vaikka vakaumus (convicción) on käsitteenä lähellä uskonnollista käsitteistöä, Ortega asettaa vastakkain vakaumuksen ja uskonnollisen uskon käsitteet. Ortega määrittelee vakaumuksen tilaksi, jonka ihmi-nen on saavuttanut oman ajattelunsa pohjalta, joko järkisyiden tai pe-rustelujen nojalla. Uskonnollinen usko taas on luonteeltaan kollektii-vista, eikä se ole järkisyillä perusteltavissa. Heti, jos se olisi niillä pe-rusteltavissa, se lakkaisi olemasta todellista uskoa. Uskonnollisen us-kon ongelmana korostuu tässä yhteydessä se, että uskoessamme johon-kin, meille ei tule mieleen etsiä syitä ja perusteluja tähän uskoon. Or-tega pitää uskoa ilmiönä, johon liittyy kyseenalaistamattomuus ja kol-lektiivisuus, se että koko sosiaalinen ympäristömme on siitä osallinen.

Ortega kritisoi käsitettä ”isiemme usko”, jossa ”uskontotuudet” istute-taan meihin jo lapsina. Tällaisen ”istuttamisen” Ortega näkee ihmisen valinnanvapautta kaventavaksi. Näin se uhkaa ihmisen oman elämän-tehtävän seuraamista. Kuitenkaan ihminen ei ole pakotettu mihinkään lopulliseen muotoon, vaan hän voi ”jonakin kauniina päivänä” herä-tä siihen, etherä-tä tuo usko on suorastaan salaperäisesti haihtunut, ”jäl-keäkään jättämättä”. Ortega toteaa keskiajan teologien olleen oikeas-sa, kun he totesivat ”uskon olevan sokea”. Hän painottaa, että mikäli ihminen on joutunut luopumaan jostakin omaksumastaan aatteesta, siitä jää aina jokin pysyvä jälki siihen uuteen aatteeseen, joka on tul-lut entisen aatteen tilalle. (OG 1956, 154–157)

226 227