8 Tekniikka, ihminen ja elämä
9.5 AJATUKSET JA USKOMUKSET – FILOSOFIAN JA TEOLOGIAN ERO
Uskomuksen käsitettä analysoidessaaan Ortega esittää, että uskomuk-sia ovat kaikki ne auskomuk-siat, jotka otamme absoluuttisina, vaikka sisim-mässämme myönnämme, että emme edes todella ajattele niitä. Olem-me niin varmoja niiden olemassaolosta, että emOlem-me kyseenalaista nii-tä – sen sijaan otamme ne automaattisesti osaksi käytnii-täytymisnii-tämme.
Ajatukset sen sijaan ovat asioita, joita rakennamme tietoisesti, koska emme usko niihin. Ajatuksille on tyypillistä, että ryhdymme rakenta-maan niitä, kun havaitsemme jonkin uskomusjärjestelmän toimimat-tomuuden. Tavoitteena on todellisuus, johon voimme aidosti uskoa.
Ortega huomauttaa ajatusten olevan syntyisin epäilystä, joka on usein uskomusten täyttämää tai varaamaa tilaa. Meillä on ajatuksia, mutta
121 Hermeettistä sulkeutuneisuutta ilmentää kristillinen käsitys totuudesta, jonka mu-kaan Raamattu on Jumalan sanaa. Kyseessä on klassinen esimerkki kehäpäätelmästä – Raamattu on Jumalan sanaa, koska Raamattu itse sanoo niin, jolloin kehä sulkeutuu.
silti meissä asustavat uskomukset. Ihminen elää uskomuksissa siihen tai tähän, ja niihin perustuu todellisuus, jossa ihminen elää, käyttäy-tyy ja ajattelee. (OG 1984, 19–20)
Ortega hämmästelee, miksi teologit eivät ole ”koskaan” ajatelleet tätä uskomuksen käsitettä, joka olisi mahdollistanut heille yksinkertai-semman ja vankemman perustuksen uskolleen. Ortega viittaa apostoli Paavalin ”ylevään” fraasiin ”liikumme, elämme ja olemme Kristukses-sa” katsoen sen tarkoittavan uskomuksissa elämistä ja olemista. (OG 1984, 21) Jos jotakin asiaa tai oliota voidaan ajatella, se ei merkitse syy-tä uskoa siihen. Ortega mainitsee esimerkkinä kentaurin. Jos uskomuk-set muodostavat todellisuuden, saattaa lopputulos olla, että olemme pe-rustaneet elämämme pohjalle, jota ei ole todellisuudessa ollenkaan ole-massa – kuten kentauriakaan ei ole oleole-massa. Ortega kysyy:
rakentaisimmeko elämämme romaanimaailman pohjalle, vaikka kir-jailija olisi nähnyt suunnattomasti vaivaa luodakseen meitä varten kauniin maailman? (OG 1984, 21–22)
Uskonnollisen maailmankatsomuksen ongelma on yksiselitteisyyteen pyrkiminen. Jamesin tavoin Ortega ajattelee, että uskonnon vaarana on elämän tekeminen ”helpoksi” ja yksiselitteiseksi. Ortega julistaa päin-vastoin uskovansa moniselitteisyyteen, koska todellisuus on monise-litteinen. (OG 1984,160; James 1981, 45) Ortega korostaa haluavan-sa esittää omaa filosofista ajatteluaan, ei jäytää kenenkään uskoa. Silti hän toteaa, että ”viimeiseen viiteenkymmeneen vuoteen ei yksikään paremmin tunnettu filosofia ole törmännyt uskonnolliseen uskoon”.
Tämä ei Ortegan mielestä ole ollut tarkoituksellista törmäämättä jättä-mistä, vaan kyse on siitä, että ”filosofia on lopullisesti ja selvästi nähnyt sen, että se ei puhu samoista asioista kuin teologia”. Teologia puhuu Ju-malasta jumalallisten käsitteiden perspektiivistä ja on sen vuoksi aja-teltavissa ja ymmärrettävissä vain siitä perspektiivistä käsin. Filosofia puhuu siitä, mitä on ja ei ole, inhimillisen järjen kriteereillä – ei jon-9 Uskonto ja elämä
9 Uskonto ja elämä
kin apokalyptisen ilmestyksen kriteereillä. Kristillinen ajattelu koros-taa ihmisen ainutlaatuisuutta luonnossa ja ennen kaikkea pelastuksen mahdollisuutta. Kristinusko on pelastuksen oppi – ei oppi ongelmis-ta, kuten filosofia. Todellisuudessa kristinuskossa ei ole oikeita ongel-mia, koska sen perustarkoitus on olla ainoa oikea ratkaisu. (OG OC VIII, 171–172) Ortega väittää, että kristilliset ajattelijat eivät ole kos-kaan todella tutkineet inhimillistä elämää. He eivät ole tajunneet, että elämän päämäärä on tässä maailmassa ja elämässä, joka on ainoa kiis-taton tosiasia. (Graham 2001, 489–492) Tämä tutkimatta jättäminen johtaa elämään, jonka James määrittelee ikään kuin -elämäksi: ihmi-set elävät ikään kuin Jumala olisi olemassa tuntien itsensä ikään kuin vapaiksi, näkee luonnon ikään kuin tarkoituksenmukaisena ja suun-nittelee elämänsä ikään kuin olisi kuolematon.122 Ihmismieli uskoo
”koko voimallaan” sellaisen asiakokonaisuuden olemassaoloon, josta ei ole saatavana minkäänlaista tiedollista käsitystä. (James 1981, 47)
Ortega jakoi kiinnostuksensa esimerkiksi Karl Jaspersin ja Wil-helm Diltheyn kanssa. Sartrea Ortega kritisoi siitä, ettei tämä kyen-neyt tekemään eroa filosofisen kyselemisen ja uskonnollisen sitoutu-misen välille. Heideggerin Ortega katsoi sortuneen liialliseen angstiin ja negaatioon. Onko elämä ahdistusta, Ortega kysyy Heideggerilta. Si-täkin, mutta ennen kaikkea sen on oltava hanke, jota ei pidä hyväksyä pelkkänä tuskaisuutena. (OG 1984, 97)
Myös Kierkegaardin ”romanttisen uskonnollisuuden” Ortega hyl-käsi. Tienä selvyyteen Ortega näki ajatusten ja uskomusten huolellisen analysoinnin sekä sosiaalisesta että henkilökohtaisesta näkökulmasta käsin. Kaikesta huolimatta on tehty yrityksiä, joissa on väitetty
Orte-122 Saksalainen Hans Vaihinger (1852–1933) on tunnettu ”ikään kuin” -filosofias-taan. Teoksessaan Philosophie des Als Ob (1911, The Philosophy of ”as if”) Vaihinger esittää, etteivät ihmiset voi koskaan tuntea maailman todellista pohjarakennetta. Sik-si he rakentavat ajatusjärjestelmiä ja olettavat niiden vastaavan todellisuutta: he toi-mivat ”ikään kuin” maailma vastaisi malleja.
gan elämänfilosofian oleva yhteensopiva kristinuskon, erityisesti uus-tomistisen ”kristillisen filosofian” kanssa. Tästä osoituksena on yritet-ty käyttää Ortegan lausahdusta ”Ihminen joka ei voi uskoa itseensä, ei voi uskoa Jumalaan”. (Graham 2001, 448–449)
Ihminen kohtaa syntyessään elämän ja hänen on luotava elämä uu-delleen ikään kuin hän olisi ensimmäinen ihminen. Hän ei peri mi-tään, vaan hän on kuvitteellinen luoja, joka ei koskaan ennen ole ol-lut olemassa. Ensimmäinen ihminen ei ole erotettavissa ”viimeisestä orangista”. Kun ihminen ilmestyi maailmaan noin miljoona vuotta sit-ten, maailmaan ilmestyi todellinen luoja. Ortega arvioi, että kiihkeim-pien kristinuskon kannattajien mielestä elämää ei saa lähestyä tuolta näkökannalta. Ajatus siitä, että ensimmäinen ihminen olisi samalla ol-lut ”viimeinen oranki”, on heille sietämätön. Kysymys ihmisluonnos-ta ja siitä, miten se on muotoutunut, ei salli ajatusihmisluonnos-ta evoluutiosihmisluonnos-ta.123
Filosofia puolestaan on tietoisuutta ongelmista – niihin on uskal-lettava törmätä ja niitä on uskaluskal-lettava käsitellä. Tässä piilee filosofian vahvuus – tietoisuus väistämättömistä ongelmista. Väistämättömien ongelmien olemassaolon myöntäminen on tärkeämpää kuin yksit-täisten ongelmien ratkaiseminen kuten erityistieteissä tapahtuu. Teo-logit väittävät, että luodessaan ihmisen Jumala sisällytti ihmiseen
su-123 Tältä pohjalta on kehitetty kreationismi eli luomisusko. Kyseessä on oppi luo-mistapahtumasta, jonka takana on ns. älykäs suunnittelija. Älykkään suunnittelijan teoria perustuu kuuluisaan kelloseppävertaukseen, joka tuli laajalti tunnetuksi teolo-gi William Paleyn (1743–1805) toimesta vuonna 1802 teoksessa Natural Theology.
Ajatus oli tosin esitetty jo antiikin aikana. Vertaus perustuu analogiaan, että kun kel-lo vaikuttaa suunnitellulta, sen takana on suunnittelija. Sama koskee kaikkia muita-kin kelloa muistuttavia asioita, esimerkiksi ihmistä tai maailmankaikkeutta. Charles Darwinin (1809–82) evoluutioteoria teoksessa Lajien synty (1859) muodosti päinvas-taisen kannan, jossa luonnonvalinta saa aikaan suunnitelluilta vaikuttavia kokonai-suuksia luonnonlakien perusteella. Darwin oivalsi tämän periaatteen Galapagossaa-rilla. Kreationistit puolestaan väittävät näennäistieteellisellä tiedestandardillaan, että evoluutioteoria ei ole tiedettä.
218 219 pernaturalistisen armon tarpeen ja pelastuksen kaipuun osaksi
ihmis-luontoa. Fyysinen kuolemattomuus on heille osa ihmisluontoa – aja-tus, joka on mahdollisimman kaukana todellisuudesta. Ortega tote-aa päinvastoin fyysisen kuoleman olevan ”tärkein, väistämättömin ja perustavaa laatua olevin osa ihmistä”. Voisiko jossakin asiassa olla vä-hemmän valinnanvaraa, Ortega kysyy. Ensimmäinen ihminen, Aadam, oli kristillisen oppijärjestelmän mukaan kuolematon ennen kuin hän lankesi syntiin avautuen luonnoltaan hyvin erilaisena, kuin mitä en-simmäinen ihminen on todellisuudessa ollut. (OG OC VII, 104; VIII, 297; 1984, 213–215; Graham 2001, 489–492)
Ortega arvostelee teologeja snobeiksi, jotka lujista ja turvallisista us-komuksistaan käsin ahdistelevat ”filosofiparkoja” siitä, että he joutu-vat elämään traagisessa epäilysten valtaamassa tilanteessa. Ortega vas-taa, että se, joka ei usko – tai ajattelee, ettei usko – voi olla vain filosofi.
Filosofia on Ortegalle särkyneen uskon ortopedi. Filosofia alkaa usko-musten epäilemisestä ja siitä tulee parhaimmillaan normaalin elämän ulottuvuus. (OG 1956, 155; OG 1958, 255–257; Graham 2001, 491)
Tiedostamaton pelko olosuhteiden hallitsemattomuutta kohtaan ajaa kohti uskomusten maailmaa. Ortega toteaa ”unien ja houreiden olleen ihmisen ensimmäisiä opettajia” viitaten uskontojen mytologi-seen taustaan. (OG 1958, 325; OG 1984, 138) Ortega tekee selkeän eron teologian ja filosofian välille todeten, että filosofian on oltava fi-losofiaa, ei muuta. Filosofia perustuu ajatuksille, ei uskomuksille. Pe-rusero on siinä, että ajatukset ovat uskomuksia helpommin muutet-tavissa tai perutmuutet-tavissa, koska uskomukset perustuvat usein pelkoon.
Monilla ihmisellä on taipumus pyrkiä tekemään elämästään helppoa, ja helpointa on turvautua valmiisiin oppijärjestelmiin, väittää Ortega.
(OG 1984, 86, 175; Graham 2001, 491)
Ortega tuntee hyvin Raamatun peruskertomukset ja viittaa usein niihin. Hän esittää, että paratiisimyytti symboloi ihmisen ympäristöä, joka on kaukana paratiisista. Ihminen on ”työnnetty paratiisista
maa-ilmaan, joka on täytetty esteillä – maailma on vieras ja kielteinen ym-päristö”. (OG 1984, 86) Tämä anti-paratiisi on hyväksyttävä olosuh-teiksemme. Karkotus paratiisista on siten symboli sille, että nykyinen maailma on kaukana paratiisista, todelliset olosuhteet nykymaailmas-sa ovat anti-paratiisi. (OG 1984, 86–87)124
James asettaa perustavaa laatua olevan kysymyksen uskontoon liit-tyen: onko Jumalan läsnäolon taju jonkin objektiivisen totuuden tajua-mista? Kysymys objektiivisesta totuudesta muodostuu hänelle oleel-liseksi, koska mystiikka ei subjektiivisuutensa vuoksi voi toimia ylei-sen auktoriteetin tasolla. Jäljelle jää kääntyminen filosofian puoleen ja sen pohtiminen, voiko filosofia ”vahvistaa uskonnollisen ihmisen ju-malatajun totuuden leimasimella?” (James 1981, 311) Jamesille tun-ne on Unamunon tavoin uskonnon syvin olemus. Valmiita oppijärjes-telmiä James luonnehtii ”epäjumaliksi” hyläten myös klassiset juma-latodistukset. (James 1981, 312–316)125 Jamesin perusnäkökulma on uskonnon hyötyjen pohtiminen. Mitä hyötyä uskonnosta on uskoval-le ihmiseluskoval-le ja mitä hyötyä uskovasta ihmisestä on maailmaluskoval-le? Näi-den kysymysten mukaan määräytyy uskonnon totuus, väittää James.
(James 1981, 326) Jumalan idea toimii yksilöllisessä elämässämme, vaikka uskonto onkin ”valtavan pitkä jakso ihmisen itsekkyyden his-toriaa”. (James 1981, 347)
124 Myös C. G. Jung viittaa paratiisimyyttiin pitäen sitä ihmiskunnan historian pe-rusmyyttinä, joka toistuu aina uudelleen johtuen siitä, että ihminen kaipaa oletettua alkutilaansa. Tästä johtuen esimerkiksi Muumilaakson tarinoiden kaltaiset kertomuk-set viehättävät ihmistä.
125 Klassiset jumalatodistukset jaetaan ontologisiin, kosmologisiin, teleologisiin ja historiallisiin todistuksiin. Perinne ulottuu Aristoteleen filosofiaan saakka. Imma-nuel Kant lisäsi näihin vielä moraalisen jumalatodistuksen. Myöhemmin brittiläinen Richard Swinburne on esittänyt ns. kumulatiivisen jumalatodistuksen, jossa ketjute-taan perinteisiä jumalatodistuksia yhteen ”kasautuvaksi todistukseksi”, jolloin Juma-lan olemassaolo on hänen mielestään yhä todennäköisempää. (Teoksessa Is there a God? 1996, Tuntematon tekijä: Jumalan olemassaolo ja tieteellinen maailmankuva).
9 Uskonto ja elämä 9 Uskonto ja elämä
Ortegan tavoin James korostaa, että uskontokritiikissä on tehtä-vä ero ihmisten henkilökohtaisen uskonelämän ja järjestäytyneen laitostuneen uskonnon välille. (James 1981, 250) Jamesin mukaan uskonnolliset kokemukset liittyvät piilotajunnan toimintaan ja sen nousemiseen tajuntaan. James päätyy panteismiin, jossa ”todellinen energia virtaa ihmiseen uskontilassa ja rukouksessa”. James ajatte-lee, että tajuntamme maailma on vain yksi monista tajunnan maa-ilmoista, ja myös toisissa maailmoissa on kokemuksia, jotka luovat merkityksiä elämäämme. Hän esittää intuitiivisen ajatuksen: ”Mi-nusta tuntuu, ettei mikään filosofia anna meille oikeutta kutsua nä-kymätöntä eli mystistä maailmaa epätodelliseksi”. (James 1981, 359–
360) Silti esimerkiksi väittämä siitä, että yksilöllisen ihmisen rukous kuullaan, voi toimia vain jonkinlaisella filosofis-terapeuttisella tasol-la. Missään tapauksessa se ei auta todellisuudessa toteuttamaan ru-kouksessa anottuja asioita, vaan vaikutus on enintään pragmaatti-nen, lievittävä vaikutus. Siten pragmatismi ei ole ateistista eikä apo-logeettistä, vaan panteistista.
Graham on tutustunut Ortegan sellaisenaan säilytettyyn kirjastoon ja viittaa useaan otteeseen sen olevan tie hänen ajatustensa ymmär-tämiseen. Ortega on tehnyt runsaasti alleviivauksia ja reunahuomau-tuksia esimerkiksi Émile Durkheimin (1858–1917), Bergsonin, Webe-rin ja Jamesin teoksiin, joista viimeksi mainitun kommentointia Gra-ham pitää erityisen tärkeänä. Omaksuiko Ortega Jamesilta ajatuksen siitä, että uskonto on ainakin joissakin tilanteissa käytännössä totta ja voi siten palvella elämää? (Graham 2001, 460) Tämä selittäisi sen, että Ortega salli omille lapsilleen katolisen kasvatuksen ja antoi heil-le mahdollisuuden tehdä omat valintansa. Ortega kuitenkin kritisoi Jamesin uskonnonfilosofiaa siitä, että James ”luki” humanismia teis-tisestä ja pluralistisesta perspektiivistä, ei ateistisesta ja monistisesta.
Jamesin jumala on ”rajoitettu jumala”, ei kaikkivaltias – Ortega arve-li sen johtavan jonkinlaiseen panteistiseen mystisismiin.
Pragmatis-mi sai kuitenkin Ortegalta kiitosta sen neutraalista suhtautuPragmatis-misesta uskontoon. (OG 1960, 173; OG 1975, 275; Graham 2001 461–462)126
Kiinnostus Jamesin pragmatismiin ja Bergsonin vitalismiin sai Ortegan hylkäämään filosofisen agnostisismin. (Graham 2001, 464) 1920-luvulla Ortega jopa pohti mahdollisuuksia kristinuskon uudis-tamiseksi Rudolf Bultmannin (1884–1976) tapaan ja kiitti Karl Bar-thin (1886–1968) uutta ”dialektista teologiaa” teoksessaan ¿Qué es fi-losofía? vuonna 1930. (OG 1960, 113; Graham 2001, 464–466)127 128 Ortegan innostus Barthiin oli ymmärrettävää, sillä Barth halusi pu-hua Jumalasta eri tavalla kuin agnostikot ja mystikot. Ilmeisesti Orte-gaa innosti Barthin ajatus siitä, että Jumala on ”kokonaan toinen”, jota järki ja uskonto eivät tavoita.