Ortega ja 1900-luvun yhteiskuntakriitikot

Kulttuurifilosofiassa Ortegan ajatuksiin vaikutti saksalainen Oswald Spengler (1880–1936), joka ennusti kuuluisassa teoksessaan Länsi-maiden perikato (1918–22) koko länsimaisen kulttuurin tuhoutuvan.

Spengler katsoi jokaisen kulttuurin saapuvan ennen tuhoutumistaan vaiheeseen, jossa se paikalleen jähmettyneenä menettää luovuuten-sa. Spenglerin mukaan kaikki kulttuurit noudattavat erilaisuudestaan huolimatta samaa kehityskaavaa: syntymä, kasvu, kukoistus, kypsymi-nen ja kuolema. Länsimaikypsymi-nen kulttuuri oli Spenglerin mukaan viimeis-tään 1900-luvun alussa saapunut kypsymisvaiheeseen, jossa tekniikan asiantuntijoiden ja poliitikkojen valta oli kasvanut liikaa, ja edessä oli enää lopullinen kuolema. Spengler väitti että eurooppalaiset kansat ei-vät kykene näkemään olemassaoloaan ajan perspektiivissä vaan etene-vät pisteittäin ajasta toiseen. Tätä väitettä Ortega asettuu epäilemään arvellen Spenglerin sekoittavan kaksi asiaa (menneisyyteen takertu-misen ja eteenpäin kurottaututakertu-misen), jotka eivät todellisuudessa lii-ty toisiinsa. Ihminen saattaa antiikin ihmisen tavoin elää kuin väriso-kea etsien menneisyydestä nykyhetkeen sopivan mallin ja siirtää si-ten menneisyyden nykyisyyteen. Tällöin elämä ajautuu olemaan vain eläytymistä johonkin, ei varsinaista elämää. (OG 1963b, 226)

62 63 Ortega pohtii eurooppalaisen identiteetin ja kulttuurin ongelmia

samoihin aikoihin Spenglerin kanssa. Ortega tosin väittää, että Euroo-pan perikato oli ”yleisenä puheenaiheena” jo ennen Spenglerin kirjan ilmestymistä, ja siinä oli selitys Spenglerin teoksen menestymiseen. Se, että jostakin asiasta puhutaan paljon, saattaa aiheuttaa sen, että ku-vattu ilmiö on monien mielestä jo tapahtunut, väittää Ortega. Ortega viittaa Waldo Frankin teokseen The Re-discovery of America (1929), joka on hänen mielestään suunniteltu sen olettamuksen varaan, että

”Eurooppa vetää viimeisiä henkäyksiään”. Frankin lähtökohtaa Orte-ga pitää naiivina itsestäänselvyytenä, johon kirjoittaja ”tuskin itsekään uskoo”. Vastaavalla tavalla myös Spengler on Ortegan käsityksen mu-kaan liian hyväuskoinen, vaikkakin terävä ja syvällinen ajattelija. Orte-ga päätyy jyrkkään Spengler-kritiikkiin todeten, että Spenglerin käsitys kulttuurista ja historiasta on hänelle ”niin vieras, että on varsin vaikea tuoda esille hänen johtopäätöksiään, edes ryhtyäkseni niitä omien kä-sitysteni pohjalta oikomaan”. Pääeroavaisuudeksi itsensä ja Spenglerin välillä Ortega määrittelee sen, että Spengler uskoo liian suuressa mää-rin tekniikkaan. Spengler väittää tekniikan kykenevän elämään siinä-kin tapauksessa, että ihmisten mielenkiinto kulttuuriin ja sen todelli-siin perusvoimiin sammuu ja lakkaa. Ortega väittää, että Spengleriltä jää huomioimatta se, mikä on tekniikan oleellinen elinehto: tieteelli-nen tutkimus. Tieteellistä tutkimusta taas ei voi olla olemassa, ellei se oman itsensä vuoksi herätä tutkivaa mielenkiintoa. Tämä mielenkiin-to ei Ortegan mukaan voi herätä, elleivät ihmiset jaksa olla kiinnostu-neita oman kulttuurinsa perustasta. Tämän mielenkiinnon sammumi-nen johtaa primitivismiin, jolloin kulttuurin rappeutumisen mekanis-mi on toisenlainen kuin Spengler väittää. (OG 1963b, 108–109, 183)

Ortegan ajattelussa on samoja piirteitä kuin ns. Kriittisen teorian, erityisesti Frankfurtin koulukunnan yhteiskuntakritiikissä. Koulukun-nan edustajat pitivät erittäin tärkeänä lähtökohtana filosofialle sitä, että se kykenee ”konkreettiin ajatteluun”. Maailmaa ei voida ymmärtää

oi-kein, mikäli se erotetaan historiallisista ja poliittisista yhteyksistään.

Kriittinen teoria tuotti eurooppalaisten filosofien uudelle sukupolvelle radikaalin ärsykkeen yhdistämällä Hegelin ja Marxin dialektiset meto-dit. Tästä oli seurauksena huomiota herättävä yhteiskunnallisesti sitou-tuneen analyysin esilletulo, jota voidaan kuvailla sekä hegeliläiseksi että humanistis-marxilaiseksi. Suuntaus sai alkunsa sekä unkarilaisen Georg Lukácsin (1885–1971) että Frankfurtin koulukunnan ajattelusta. Konk-reettisuuden korostaminen johti paitsi spekulatiivisten metafyysisten pohdintojen väheksymiseen myös puhtaan marxilaisen katsomuksen hylkäämiseen, koska senkin tieteellisyys voitiin asettaa kyseenalaiseksi.

Sekä Marxin että Hegelin ajattelu muodosti Kriittiselle teorialle tär-keän kivijalan. Heidän ajatteluaan tarvittiin ennen kaikkea dialogin ylläpitämiseen, esimerkiksi taloudellisen determinismin historiallis-ten syiden ymmärtämiseen. Teorian tärkeimpänä suuntauksena pide-tään Frankfurtin koulukuntaa, joka syntyi 1930-luvulla Max Horkhei-merin (1885–1973) perustettua Institut für Sozialforschung -tutkimus-laitoksen. Horkheimerin ohella koulukuntaan liittyivät tunnetuimpi-na Theodor Adorno (1903–69), Herbert Marcuse (1898–1979), Erich Fromm (1900–80), Leo Löwenthal (1900–93) ja Friedrich Pollock (1894–1970).²³ Useat heistä siirtyivät sittemmin Yhdysvaltoihin, to-sin osa palasi Länsi-Saksaan 1950-luvulla. Myöhemmin johtaviksi

teo-23 Fromm oli ortodoksijuutalainen, jonka vuoksi hän joutui pakenemaan toista maail-mansotaa Yhdysvaltoihin. Siellä hän osallistui aktiivisesti poliittiseen elämään. Fromm määritteli itsensä ateistiseksi mystikoksi. Hän esittää omaelämäkerrassaan Beyond the Chains of Illusion (1962), että hänen teorianmuodostuksensa perustuu Frankfurtin kou-lukunnan jäsenten tavoin Karl Marxin tiettyihin teorioihin yhdistettynä Sigmund Freu-din psykoanalyysiin. Tässä yhdistelmässä FreuFreu-din näkemysten mukaan ihmisen piirteet ovat biologiasta määräytyviä, kun Marxin näkemysten mukaan määräytyminen toteu-tuu ympäröivän yhteiskunnan ja tarkemmin sen taloudellisen järjestelmän sanelemis-sa puitteissanelemis-sa. Fromm irrottautui kuitenkin Freudista nostamalla vapauden (jota hän piti ihmisen suurimpana ongelmana) ajattelunsa keskeisimmäksi käsitteeksi.

5 Ortega y Gassetin ajattelun kehitys 5 Ortega y Gassetin ajattelun kehitys

reetikoiksi ovat nousseet Jürgen Habermas ja Axel Honneth. Kriittisen suuntauksen edustajat asettivat erääksi päätavoitteekseen ihmisten va-pauden ja autonomian lisäämisen, ja tämän vuoksi he olivat erityisen kiinnostuneita yhteiskunnallisista kysymyksistä. Horkheimer ja Ador-no kritisoivat maailman talousmahteja siitä, että ne mitätöivät yksilön

”täydellisesti”. He näkevät asiassa syvän paradoksin: toisaalta koneisto nielaisee sitä palvelevan yksilön ja toisaalta se samaan aikaan huoleh-tii hänestä paremmin kuin koskaan ennen. (Horkheimer ja Adorno 2008, 17) Heidän kritiikkinsä kohdistuu sekä kapitalistisiin talousjär-jestelmiin että marxismi-leninismiin: kumpikaan ei vastaa nykyajan vaatimuksia. Sellaiset ryhmät, jotka ovat menettäneet kyvyn kriitti-seen ajatteluun, ovat tarpeettomia, sen sijaan vallankumouk selliseksi voimiksi katsotaan ne, joilla tätä kykyä on jäljellä. Todellinen vallan-kumous voi kuitenkin tapahtua vain ihmisessä itsessään, ja sen vuok-si yhteiskunnallisen vallankumouksen ajaminen on tuomittu epäon-nistumaan. Tällöin perustaksi nousee vapauttava tiedonintressi, joka tekee ihmisen vapaaksi ja ohjaa autonomiaan. Ortegan tavoin Kriit-tinen teoria näkee olosuhteiden merkityksen keskeisenä. Olosuhteet ovat osa yhteiskuntaa muodostaen tärkeän yksilöä hallitsevan ja muok-kaavan tekijän. (Kearney 1994, 4–5, 136–137, 203, 220)

Frankfurtin koulukunnan ajattelun eräs juuri on Freudin psyko-analyysi, joka korostaa piilotajuntaa ihmisen käyttäytymisen selittäjä-nä. Tästä seuraa se, että yksikään tähän mennessä esitetty yhteiskun-tateoria ei ole puhtaasti tieteellinen vaan ideologian muotoon raken-nettu tajunnan ilmentymä, jonka taustalla vaikuttavat myös piilotajui-set tekijät. Tämän vuoksi Kriittisen koulukunnan edustajat vastustavat filosofioita, joihin sisältyy objektiivisen totuuden käsite. Toisaalta mo-net suuntauksen edustajat, erityisesti Jürgen Habermas, ovat luonneh-dittavissa valistuksen ja järjen puolustajiksi, ja Hegelin ajattelua voi-daan pitää tällä alueella merkittävänä taustatekijänä. (Horkheimer ja Adorno 2008, 46, 70, 252, 257; Kearney, 1994, 213–215)

Herbert Marcuse kuului Frankfurtin kouluun, mutta pakeni kansal-lissosialismia Yhdysvaltoihin toimien sittemmin siellä.²⁴ Tätä taustaa vasten on ymmärrettävissä se, että hän pohdiskeli totalitaaristen val-tioiden taustoja kiistäen esimerkiksi näkemyksen, jonka mukaan He-gel voitaisiin nähdä näiden järjestelmien taustalla. Marcuse näkee fi-losofian luonteen kaksinaisena samantyyppisesti kuin Ortega: sen tu-lee suuntautua empiiriseen todellisuuteen ja käytännön toimintaan, mutta samalla sen on osoitettava, miten asioiden on syytä olla. Näin siis filosofialla on tärkeä tehtävä, koska se vaikuttaa todellisuudessa tarjoutuvien mahdollisuuksien realisoitumiseen. Tämän mahdollis-tamiseksi Marcuse näki välttämättömäksi vapauden kriittiseen tietoi-suuteen, jota ilman olemme tuomittuja jäämään sokeiden determinis-tisten mekanismien orjiksi.

Marcusen kirjallinen tuotanto oli varsin laaja. Erään mielenkiin-toisen näkökulman tarjoaa hänen teoksensa Eros and Civilization (1955), jossa hän Freudiin tukeutuen esittää näkemyksen kapitalis-tisesta yhteiskunnasta ihmisen viettienergian tukahduttajana. Myö-hemmin Marcuse jatkaa, että länsimainen yhteiskunta arvostaa eni-ten kehitystä haittaavia tekijöitä, jolloin ihmisen todelliset tarpeet vääristyvät.²⁵ Esimerkiksi älyllinen luovuus on kanavoitu osaksi ku-lutusta, joka on suureksi osaksi täysin irrationaalista toimintaa. Esi-merkkinä Marcuse mainitsee urheilun. Hän näkee Ortegan tavoin suuren ongelman siinä, että suuria väkijoukkoja ryhdytään viihdyt-tämään: järkiperäisesti organisoitu yhteiskunnallinen toiminta estyy.

(Oliver 1997, 164–165) Marcuse kritisoi ankarasti myös yhteiskun-nassa usein vallitsevaa näennäissuvaitsevaisuutta (joka näyttäisi ole-van seurausta valtaeliitin ja massojen sovinnosta), jonka avulla

teh-24 Kokonaisuutena Marcusen yhteiskuntafilosofian on nähty olevan synteesi Marxin, Freudin ja Hegelin opeista. (Oliver 1997, 164)

25 Teoksessa Yksiulotteinen ihminen (1964).

66 67 dään todellinen kritiikki ja vaihtoehdot mahdottomiksi. Myös

jatku-vasti kasvavalla kulutuksella on yhteiskuntakritiikkiä vaimentava vai-kutus. (Kearney 1994, 203–219)²⁶

Marcusen kritiikki länsimaista yhteiskuntaa kohden on niin jyrk-kää, että hän jopa väittää länsimaisen yhteiskunnan olevan kokonai-suudessaan järjetön.²⁷ Syy tähän on teknologisoitumisessa, joka on valjastanut teknisen kehityksen poliittisten tarpeitten alle ja sen kei-noksi ihmisten hallintaan. Marcuse vaatii, että ihmisten havahtumi-nen on välttämätöntä, jotta tilanteeseen voidaan puuttua. (Marcuse 1969, 13–21) Horkheimer ja Adorno ovat samoilla linjoilla: sivistys romahtaa heidän mukaansa kaikkialla, missä se ”luutuu kulutukseen tarjottavaksi kulttuurihyödykkeeksi”. Siksi tavoitteena on oltava kult-tuurin esineistymisen pysäyttäminen – vaikka kysymys ei ole kulttuu-rista arvona sinänsä, kuten Horkheimer ja Adorno huomauttavat Or-tegan väittävän. (Horkheimer ja Adorno 2008, 17)

26 Yhteiskuntakritiikin vaimentumisesta on seurauksena se, että länsimaisissa yhteis-kunnissa ei esiinny varsinaista poliittista vapautta; vapaus on rajoittunut siihen, että ihmiset voivat valita merkityksettömiä keskusteluja käyviä ihmisiä edustajikseen jol-loin syntyy toimivan demokratian illuusio. Länsimainen yhteiskunta on siis todellisuu-dessa yksiulotteinen kuten myös sen muodostavat ihmiset (Oliver 1997,165). Myös-kään perinteisessä työväenluokassa Marcuse ei nähnyt muutospotentiaalia; sen sijaan älymystö ja kolmannen maailman vapautusliikkeet ovat tämän potentiaalin todellisia lähteitä. Myös taiteessa hän näki valtavan potentiaalin pitäen sitä jopa kriittisen teo-rian viimeisenä toivona. Ortegan tavoin Marcuse näki esteettisen näkökulman ole-van sikäli keskeinen, että siitä voi muodostua ihmiselämän kannalta vapauttava teki-jä (teoksessa The Aesthetic Dimension, 1977).

27 Marcusesta tuli Heideggerin assistentti vuonna 1928. Siirryttyään vuonna 1932 Frankfurtin Yhteiskuntatutkimuksen instituuttiin (Institut für Sozialforschung) hän perehtyi Marxin Taloudellis-filosofisiin käsikirjoituksiin (1844). Jo samana vuonna Marcuse arvioi kapitalismin olevan ”ihmisolennon lopullinen kriisi”, koska kapita-lismissa ihmisen olemus ja olemassaolo eriytyvät toisistaan, eikä ihminen ”vieraan-nuttuaan voi kehittyä vapaasti”.

Ortegalla ja brittiläisellä idealistilla R. G. Collingwoodilla (1889–

1943) on yhteinen käsitys näennäiskulttuurin rappeuttavasta merki-tyksestä. Molemmat ovat myös kiinnostuneita Rooman valtakunnan vaiheista ja kulttuurin kehityksen perusmekanismeista sekä historian-filosofiasta. Collingwood päätyy ajattelussaan kulttuuripessimismiin:

”Kulttuurin kehityksessä on sen synnyn jälkeen vain yksi tie, joka joh-taa alaspäin.” (Häyry ja Häyry 1989, 117) Ortegan käsityksessä on si-käli positiivisempi perusvire, että hän uskoo taistelun hajottavien ja kokoavien voimien välillä sittenkin johtavan viimeksimainittujen voit-toon edellyttäen, että Eurooppa kykenee uudistamaan moraalinsa ”te-rapeuttisen filosofian” avulla. Sekä Ortega että Collingwood pitävät tärkeänä asioiden historiallisten yhteyksien ymmärtämistä siten, että kulttuurifilosofiassa arvioidaan sivistyksen, elämäntavan ja yhteiskun-nallisten ilmiöiden merkitystä. Collingwood määrittelee elämäntavan yhteiskunnan ja kulttuurin perustavaksi tekijäksi. Perustavinta laatua olevat normit liittyvät elämäntavan – eli yhteiskunnan ja sen kulttuu-rin – säilyttämiseen. Mikäli ihmiset eivät esimerkiksi kulttuukulttuu-rin yltä-kylläistymisen vuoksi enää pidä yhteistä elämäntapaansa puolustami-sen arvoipuolustami-sena, kulttuuri ja sitä kautta koko yhteiskunta ovat tuhoon tuomittuja. (Collingwood 1970, 8–13; Häyry ja Häyry 1989, 87–88)

Ortegan luoma massaihmisen käsite näyttää nousevan 1960-luvul-la uudelleen esille ranska1960-luvul-laisen Jean Baudril1960-luvul-lardin (1929–2007) ajat-telussa. Baudrillardin perusväittämä on, että yhteiskunta kulkee koh-ti luhistumista, jossa vanhat luokkarakenteet katoavat ”massojen tyh-jiöön”. Erilaisten identiteettien lisääntyminen johtaa siihen, että ihmis-massat menettävät merkityksensä kategorioiden toisiinsa sulautumi-sen seurauksulautumi-sena. Jean Baudrillard pohtii ajattelussaan yhteiskunnan massoittumisen seurauksia. Hän esittää kuuluisimmassa teoksessaan Amerikka (1986), että Yhdysvallat on valtaisa kulttuurityhjiö, jossa to-dellisuus ja epätoto-dellisuus ovat sulautuneet toisiinsa niin täydellises-ti, että niiden välinen raja on kadonnut. Ihmiselämä on muuttunut 5 Ortega y Gassetin ajattelun kehitys

5 Ortega y Gassetin ajattelun kehitys

”saippuaoopperaksi”, täysin banaaliksi ja pinnalliseksi. Yhdysvallat on pelkkää simulaatiota ja utopiaa, jossa kaikki on toteutettu tai toteutet-tavissa – se on länsimaisen kulttuurin lopun ideaalityyppi. (Baudril-lard 1996, 58–65, 176–177) Kaikesta huolimatta, toisin kuin Ortega, Baudrillard ei kuitenkaan esitä minkäänlaista moraalista arviota tar-kastelemastaan kulttuurista. Koska amerikkalainen kulttuuri on me-nettänyt hyvää ja pahaa koskevan johdonmukaisuutensa, sen tuomit-seminen on täysin turhaa. (Baudrillard 1996, xi)