Historiallinen tausta

Seuraavassa katsauksessa esitellään lyhyesti autonomian varhaiskauden kirkollis-ta ja teologiskirkollis-ta tilannetkirkollis-ta, romantiikan ja idealismin nousua sekä herätysliikkeiden syntyä. Näin voidaan hahmottaa se konteksti, johon Lagus ja hänen ajattelunsa kyt-keytyvät.¹⁴⁹

2.1.1 Kirkko ja valistusteologia autonomian varhaiskaudella

Suomen liittäminen 1809 autonomisena suuriruhtinaskuntana Venäjään ei aiheut-tanut suurta ulkonaista muutosta Suomen evankelisluterilaisessa kirkossa. Turun piispa Jacob Tengström (1755-1832) piti nopeaa sopeutumista uuteen valtiolliseen ti-lanteeseen viisaimpana ja katsoi maan yleisen edun vaativan valloittajan näkemys-ten huomioon ottamista. Lojaalisuus hallitsijaa kohtaan muodostui johtavien suo-malaisten virkamiesten toimintaperiaatteeksi. Suomen kirkon johto sitoutui omalta osaltaan pitämään yllä rauhaa ja järjestystä maassa. Tengström saavutti erittäin kes-keisen aseman uudessa tilanteessa, ja hänestä tuli keisarin keskeinen neuvonantaja kirkkoa, valtiota ja kulttuurielämää koskevissa kysymyksissä.¹⁵⁰

Tätä kuuliaisuusihannetta vahvisti yleiseurooppalainen Napoleonin sotien jälkeen syntynyt pyrkimys valtaistuimen ja alttarin liittoon. Euroopan pelastuksen nähtiin olevan siinä, että kansat ovat kuuliaisia johtajilleen ja tunnustautuvat kristinuskon periaatteisiin. Venäjän keisari Aleksanteri I tuki näitä ihanteita ja asetti tavoitteekseen kristillisen yhteinäiskulttuurin. Uskonto sai poliittisen merkityksen: sen tehtäväksi tuli maallisen auktoriteetin tukeminen ja vahvistaminen. Hallitsijan suopea asenne kirkkoa kohtaan tuli näkyviin mm. 1817 pidetyssä uskonpuhdistuksen 300-vuotis-juhlassa. Turun piispa sai arkkipiispan arvon, Suomen evankelinen seura perustet-tiin, minkä lisäksi asetettiin komiteat katekismuksen, kirkkokäsikirjan, virsikirjan

149 Esityksessä käytetään päälähteenä Eino Murtorinteen teosta ”Suomen kirkon historia 3. Autonomian

kausi 1809-1899.” (Murtorinne 1992).

150 Murtorinne 1992, 11-13.

ja kirkkolain uudistamiseksi. Aleksanteri I:n seuraaja Nikolai I noudatti edeltäjänsä valitsemaa toimintalinjaa vielä tätäkin määrätietoisemmin.¹⁵¹

Vuonna 1829 tsaari Nikolai I vahvisti sensuuriasetuksen, jonka tarkoituksena oli estää kumouksellisten vaikutteiden leviäminen maahan. Asetuksella pyrittiin myös tukemaan kirkon asemaa kieltämällä kristinuskon vastaisten teosten julkaisu, maa-hantuonti sekä levittäminen. Sensuuri asetti myös rajoituksia heränneiden pappien julkaisutoiminnalle ja vaikutti ratkaisevalla tavalla näiden lehtihankkeiden tyreh-tymiseen. Valtaistuimen ja alttarin liitto tuli selvästi näkyviin myös siinä virkaval-taisessa asenteessa, jonka kirkon johto omaksui herätysliikkeitä kohtaan. Venäjällä tunnettiin epäluuloa uskonnollisia kansanliikkeitä kohtaan, sillä niiden pelättiin si-sältävän kumouksellisuutta. Kun myös kirkollinen johto näki herätysliikkeiden hei-kentävän niiden auktoriteettia ja luovan epäjärjestystä, se tahtoi yhdessä maallisen esivallan kanssa torjua ne. Kovat otteet saivat ilmauksensa niissä oikeudenkäynneis-sä, joita käytiin heränneitä vastaan 1830-luvun lopulla.¹⁵²

1800-luvun alkupuolella suomalaista yliopistoteologiaa hallitsi valistusteologia, jonka keskeiseksi suuntaukseksi muodostui neologia (uusi oppi). Neologialle oli luon-teenomaista tietoinen dogmikritiikki, jonka välineenä käytettiin historiallista mene-telmää. Erityisesti perisyntioppi, kolminaisuusoppi ja kristologia hahmoteltiin uuden teologian pohjalta. Kristillinen dogmatiikka ymmärrettiin aikaansidotuksi järjestel-mäksi, minkä perusteella sen sisältö relativoitiin. Dogmatiikka alistettiin historial-liselle tarkastelutavalle¹⁵³. Tämän johdosta syntyi ero dogmien ja nykyisessä ajassa harjoitettavan teologian välille. Tälle suuntaukselle oli luonteenomaista korostaa il-moituksen ja järjen välistä harmoniaa. Uskontoa arvioitiin sen käytännöllisen hyödyn sekä ”sielullisen tarpeen” pohjalta. Dogmaa pidettiin suurelta osin merkityksettömänä tai suorastaan vahingollisena moraalisessa mielessä. Tämän vuoksi sitä typistettiin ja tulkittiin uudelleen. Kristillisen uskon tulkinta sai selkeästi eettisen painotuksen.

Suomessa Turun piispa Jacob Tengström (1755-1832) oli tämän suuntauksen vaiku-tusvaltaisin edustaja akatemian ja kirkon piirissä. Yliopistoteologeista merkittävim-mät olivat Jacob Bonsdorff (1763-1831) ja Gustaf Gadolin (1769-1843).¹⁵⁴

Muita valistusteologian suuntauksia Turun akatemiassa olivat rationalistinen ja supranaturalistinen suuntaus. Rationalismiksi kutsutaan ajattelutapaa, jonka mukaan ilmoitususkonto pitää sisällään kehityskulun, joka johtaa vähitellen kokonaan järkeen perustuvaan uskontoon. Rationalismin lähtökohtana oli Immanuel Kantin (1724-1804) näkemys järjen rajallisuudesta uskonnollisissa kysymyksissa. Raamattua tulkittiin puhtaan järjen valossa ja kristillisyyttä arvioitiin sen tuottaman moraalisen hyödyn

151 Murtorinne 1992, 15-17, 67.

152 Murtorinne 1992, 18-19; Remes 1995, 136-145; Oikeudenkäynneistä enemmän ks. Ylikangas 1979.

153 Historiallista menetelmää sovellettiin myös Raamatun kirjoituksiin, mikä merkitsi edellistäkin

suu-rempaa muutosta. Raamattu asetettiin inhimillisen kehityksen raameihin. Neologiassa pidettiin kiinni ilmoituksen välttämättömyydestä, mutta sitä tulkittiin laajasti ymmärretyn järjen avulla, johon sisälly-tettiin myös tunne sekä moraalinen tietoisuus.Hägglund 1966, 325.

154 Hägglund 1966 325-326. Murtorinne 1992, 42-45. . Merkittävistä ulkomaisista neologeista voidaan

mainita J.F.W. Jerusalem (k. 1789) sekä J.S. Semler (k.1791), joka on tullut tunnetuksi ennen muuta histori-allis-kriittisen metodin soveltamisesta. Semlerin mukaan olennaista Raamatussa on tietyt perustotuudet, jotka voivat kartuttaa ihmisen moraalisuutta ja saada aikaan eettisiä vaikutuksia. Tällaisia totuuksia ovat Semlerin mukaan ”Jumala isänä”, ”Jeesus opettajana” ja ”Pyhä Henki uuden mielen alkuna”. Hägglund 1966, 326-327.

perusteella. Rationalistisen näkemyksen mukaan välttämätöntä on ainoastaan mo-raalinen järkiuskonto. Uskonnossa olennaista on mielenmuutos, jonka kautta paha voitetaan ja hyvä tuodaan esiin. Kirkko ja kristillisyys voivat antaa impulsseja tällai-sen pelastuktällai-sen saavuttamiseksi.¹⁵⁵ Kirkon oppeja pitää kuitenkin tulkita moraalisten näkökulmien mukaisesti, jotka yksin ovat yleispäteviä ja sopivat yhteen järkiuskon-non kanssa. Suomalaisista arkkipiispa Erik Gabriel Melartin (1780-1847) oli ajatte-lussaan lähellä rationalismia.¹⁵⁶

Supranaturalistinen suuntaus puolestaan vastusti puhtaasti rationalistista ajat-telua ja puolusti kristinuskon yliluonnollista, järjen ulottumattomissa olevaa luon-netta. Supranaturalismissa pidettiin kiinni ilmoituksen välttämättömyydestä ja Raamatun auktoriteetista. Supranaturalistit ajattelivat, että järki ei pysty tavoitta-maan Raamatun totuutta, minkä vuoksi juuri usko on välttämätön sen ymmärtämi-seksi. Supranaturalismi tuli painotuksissaan lähelle ortodoksian ja pietismin käsi-tyksiä, joista se erosi lähinnä järkeä korostavan perusasenteensa vuoksi. Tämä tuli näkyviin esimerkiksi siinä, että Raamatun luotettavuutta pyrittiin todistelemaan jär-kiargumentein.¹⁵⁷

Valistusteologia heijastui myös kirkon teologiaan ja toimintaan. Se ilmeni yhtäältä papiston julistuksessa Raamatun älyllisenä ja käytännön hyötyyn tähtäväänä tulkin-tana. Toisaalta valistusteologia sai tilaa kouluissa uskonnon ja teologian oppikirjojen välityksellä. Valistusteologia herätti kirkossa kuitenkin myös arvostelua. Kriitikoista voidaan mainita Tammelan kirkkoherra N.M. Tolpo (1770-1853) sekä Porvoon piispa Magnus Jacob Alopaeus (1743-1818). Viimeksi mainittu arvosteli akatemian neologis-ta henkeä ja kritisoi rationalisteja pyrkien suojelemaan Raamatun arvovalneologis-taa. Gusneologis-taf Rancken (1756-1831) sekä Bengt Jacob Ignatius (1761-1827) voidaan mainita esimerk-keinä papeista, jotka edustivat kirkossa valistusteologiasta selvästi poikkeavia pietis-tisiä näkemyksiä. Heidän lisäkseen kirkollisesta valtavirrasta poikkesivat myös pe-rinteiseen luterilaiseen ortodoksiaan pitäytyvät papit.¹⁵⁸

2.1.2 Uudet aatevirtaukset ja herätysliikkeiden synty

1800-luvun alkupuolella Euroopassa tapahtui käänne valistuksen rationalismista romantiikkaan ja idealismiin. Suomessa muutos kytkeytyi läheisesti yliopiston siir-tymiseen Helsinkiin vuonna 1828. Teologisen tiedekunnan opettajisto vaihtui suu-relta osin. Samalla päättyi valistusteologian hallitseva asema suomalaisessa

yliopis-155 Kant pitäytyy pelagiaaniseen pelastusoppiin ja siihen liittyvään moralistiseen käsitykseen

uskon-nosta. Hän ajatteluunsa kuuluu läheisesti deismille ominainen ajattelumalli ”Jumala, hyve, kuolematto-muus”. Hägglund 1966, 330.

156 Hägglund 1966, 329-330; Murtorinne 1992, 45-46. Suomalaisia rationalisteja olevat mm. professorit

Johan Bonsdorff (1772-1840), Anders Johan Lagus (1775-1831) ja J.H. Fattenborg (1769-1849). Murtorinne 1992, 46. Rationalismin ulkomaisista edustajista voidaan mainita Gotthold Lessing (1729-1781), joka suhtautui kriittisesti sekä ortodoksiaan että neologiaan. Hägglund 1966, 329.

157 Hägglund 1966, 330; Murtorinne 1992, 45. Tämän suuntauksen edustajia olivat mm. Tübingenissä

vaikuttanut G. C. Storr (k. 1805) sekä F.V. Reinhard (k.1812). Suomalaisista voidaan mainita Henrik Snellman (1780-1822), J.A. Edman (1783-1857), Benjamin Frosterus (1792 –1856) sekä edellisen veli Robert Valentin Frosterus (1795-1884). Hägglund 1966, 330; Murtorinne 1992, 45.

158 Murtorinne 1992, 46-48.

toteologiassa. Uusiin aatevirtauksiin sisältyi ajatus, että olevaisuuden syvin olemus on henkistä, mikä loi tilaa uskonnon uudenlaiselle ymmärtämiselle. Myös teologia joutui sisällölliseen murrokseen romantiikan ja idealismin vallatessa alaa.¹⁵⁹

Friedrich Hegelin (1770-1831) idealistisen filosofian vaikutus Helsingin yliopistossa oli alusta asti merkittävä, mikä heijastui pian myös teologiaan.¹⁶⁰ Hegel näki uskon-non koko olevaisuutta koskevan maailmanhengen ilmaukseksi. Hegelille uskonto ja hengenelämä yleensä tulevat esille ajattelussa ja käsitteissä. Uskon kautta omaksutta-vissa oleva totuus oli hänen mukaansa saavutettaomaksutta-vissa myös ajattelun tietä. Filosofia antoi sille käsitteellisen muodon. Merkittävää Hegelin filosofiassa oli erityisesti se, että hän liitti historiallisen kehityksen olennaisena osana systeemiinsä. Hänen mu-kaansa maailmanhistorialla on tietty päämäärä, jota kohti se etenee ”dialektisesti”.

Tämä merkitsee Hegelin mukaan sitä, että historiallinen kehitys kulkee eteenpäin vastakohtiensa kautta kaavan ”teesi – antiteesi – synteesi” mukaisesti.¹⁶¹

Hegelin vaikutus suomalaiseen teologiaan jäi kuitenkin lyhyeksi. Hänen aseman-sa murtuminen antoi puolestaan tilaa romantiikasta vaikutteita aseman-saaneen Friedrich Schleiermacherin teologialle. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) pyrki laskemaan teologialle uuden perustan tulkitsemalla uskonnon ihmisen elämään kuuluvana eril-lisenä alueena järjellisen ja moraalisen alueen rinnalla. Hän siirsi uskonnon paino-pisteen järjen piiristä tunteeseen ja kokemukseen. Teologisilla lauseilla on hänen mu-kaansa oma erityinen luonteensa hurskaiden tunteiden ilmauksina. Suomessa monet hegeliläisistä teologeista siirtyivät 1830-luvun lopulta alkaen Schleiermacherin teo-logiaan perustuvan välitysteologian kannattajiksi. Nimensä mukaisesti tämä suun-taus pyrki toimimaan välittäjänä teologian ja muiden tieteiden sekä toisaalta kirkon ja vapaamielisen kulttuurin kesken.¹⁶²

Käänne romantiikkaan ja idealismiin herätti vastakaikua myös eri puolilla Eurooppaa syntyneissä herätysliikkeissä. Niiden vaikutus on ollut merkittävä erityi-sesti pohjoismaissa.¹⁶³ Herätysliikkeet saivat erilaisia ilmenemismuotoja eri puolilla, mutta yhteisenä piirteenä kaikille oli kriittinen suhtautuminen valistuksen rationa-lismiin ja sen sävyttämään ajan henkeen. Suomessa erityisesti romantiikan vaiku-tus oli monien nuorten pappien uskonnollisen heräämisen taustalla. Romantiikkaa ja herätysliikkeitä yhdistivät mm. perinteen, mielikuvituksen ja tunteen korostami-nen, kaipuu pois ajan arkisesta ”matalamielisyydestä” sekä pyrkimys syvempään elämänkäsitykseen. Yhdistävänä tekijänä oli myös mystiikka, joka herätysliikkeille

159 Murtorinne 1992, 49, 99.

160 Hegelin näkemykset saivat 1830-luvulla tilaa myös suomalaisessa yliopistoteologiassa, kun vapaiksi

tulleisiin teologian professorin virkoihin siirtyi filosofisen tiedekunnan henkilöstöä. Heitä olivat mm. J.M.

Sundwall (1793-1843), A.A. Laurell (1801-1852) sekä B.O. Lille (1807-1875). Heille oli ominaista uskonnon ja kulttuurin välisen yhteyden korostus, mikä sai heidät tukemaan oman aikansa yhtenäiskulttuuria.

Samasta syystä he suhtautuivat pidättyvästi herätysliikkeisiin, joiden tyypillisiin piirteisiin puolestaan kuului kriittinen suhtautuminen kulttuurielämään ja ”maailmaan”. Murtorinne 1992, 50-51.

161 Murtorinne 1992, 49-50; Hägglund 1966, 338- 340; Harva 1978, 51-55. Hegelin ajattelusta enemmän ks.

esim. Williams 2000, 219-230; Russell 1994, 297-317.

162 Murtorinne 1992, 51-52; Hägglund 1966, 331-333, 338. Heikkilä 2000, 617. Merkittäviä suomalaisia

välitysteologian edustajia olivat mm. A. F. Granfelt (1815-1892) sekä Frans Ludvig Schauman (1810-1877), joka sittemmin vaikutti merkittävästi vuoden 1869 kirkkolain syntyyn. Murtorinne 1992, 52.

163 Pohjoismaiden herätysliikkeistä tarkemmin ks. esim. Laasonen 2000, 321-357.

merkitsi sisäisestä kokemusta Jumalan valtakunnasta.¹⁶⁴ Tärkeimmät vaikutteensa herätysliikkeet saivat kuitenkin uusien aatevirtausten ulkopuolelta. Ne tulivat en-nen muuta uskonnollisista kansanliikkeistä sekä mystiikan sävyttämästä hartaus-kirjallisuudesta. Kansanliikkeistä merkittävimpiin kuului vanha kansanherätys, jolla tarkoitetaan Varsinais-Suomessa ja Satakunnassa 1700-luvun lopulla vaikuttanutta, pietismin ja herrnhutilaisuuden sävyttämää kansanherätystä. Suomessa luetut har-tauskirjat olivat pääosin mannereurooppalaista tai anglosaksista alkuperää, minkä vuoksi niistä välittyi pietistisiä, herrnhutilaisia ja puritaanisia vaikutteita. Suosittuja hartauskirjoja olivat mm. Arndtin, Hollatzin, Scriverin, Nohrborgin, Freseniuksen, Gougen, Wegeliuksen ja Björkvistin postillat sekä virsikokoelmat, kuten esimerkik-si Sionin Wirret ja Halullisten esimerkik-sielujen hengelliset laulut. Hartauskirjat poikkeesimerkik-sivat lähtökohdiltaan toisistaan, mikä oli osaltaan johtamassa herätysliikkeitä erilaisiin opillisiin korostuksiin. Yhteistä niille oli kuitenkin uudestisyntymisen korostus, us-konnon käsittäminen tunteen ja sisäisen vakaumuksen asiaksi sekä kritiikki järjen mahdollisuuksia kohtaan.¹⁶⁵

Herätysliikkeet olivat myös merkkinä kansan itsetietoisuuden heräämisestä. Ne eivät tukeutuneet ylempiin yhteiskuntaluokkiin tai papistoon, vaan edustivat kansan omaehtoista toimintaa. Tämän liikehdinnän teki mahdolliseksi kansan lukutaidon li-sääntyminen, minkä vuoksi se ei ollut enää riippuvainen papistosta. Herätysliikkeiden synnyssä oli kyse sosiaalisesta muutoksesta, jolle oli tunnusomaista yhtenäiskulttuurin vähittäinen murentuminen. Kirkollinen yhtenäiskulttuuri oli merkinnyt sitä, että koko kansa noudatti kirkollisia tapoja ja oli niihin yhteisöllisesti sidottu. Herätysliikkeet puolestaan asettivat yksilön omakohtaisen uskon kaiken perustaksi ulkonaisen tavan sijasta. Tämä merkitsi jo sellaisenaan yhtenäiskulttuurille ominaisen ajattelutavan murtamista. Vielä selvemmin entisen ajattelutavan murtuminen tuli esiin uskovien liittyessä vapaaehtoisesti herätysliikkeisiin. Omakohtaiseen vakaumukseen perustu-va uskonyhteys korperustu-vasi aiemmin perustu-vallinneen huone- ja pitäjäkohtaisen uskonnollisen yhtenäisyyden. Kaikkein selvimmin herätysliikkeet horjuttivat yhtenäiskulttuuria siinä, että niiden piirissä tehtiin selkeä jako uskovien ja suruttomien kesken. Entisen yhteisöllisen uskonnollisuuden hyväksymisen sijasta jokaisen tuli henkilökohtaises-ti ottaa kantaa uskonasioihin. Maallikot tulivat papiston kilpailijoiksi oikean uskon opettajina. Herätysliikkeiden synty johti yhtenäiskulttuurin alkavaan sosiaaliseen ja katsomukselliseen pirstoutumiseen ja samalla heijasteli sitä.¹⁶⁶

1800-luvun herätysliikkeillä oli tiettyjä yhteisiä korostuksia monista eroista huoli-matta. Tällaisista piirteistä voidaan ensimmäiseksi mainita kokonaisvaltainen hurs-kausihanne. Usko ei saanut jäädä ulkonaiseksi tavaksi, vaan sen tuli koskettaa ihmi-sen koko olemusta. Oikea usko Kristukseen on elävää uskoa, joka uudistaa ihmiihmi-sen sisimmän ja näkyy myös ulospäin. Toinen herätysliikkeille yhteinen piirre oli selkeä ankkuroituminen Raamatun sanaan opin ja elämän perustana. Näin otettiin tietoisesti etäisyyttä valistuksen rationalistisiin ja idealismin spekulatiivisiin

ajatusrakennel-164 Murtorinne 1992, 99-100.

165 Murtorinne 1992, 100-101. Herätysliikkeitä tarkastellaan usein laajoina kokonaisuuksina.

Tutkimuksessaan Anuleena Kimanen päätyy painottamaan, että herätyksillä on kuitenkin aina yksilöl-linen luonne. Kimanen 2008, 237.

166 Murtorinne 1992, 102-103. Herännäisyyden kirkko-käsityksestä 1840-luvulla,ks. Laitinen 1953.

miin. Kristillisen uskon ydinasioina pidettiin Raamatun opetusta synnistä, armosta ja sovituksesta. Herätysliikkeissä suhtauduttiin kriittisesti kirkon kulttuurimyön-teisyyteen ja rationalistiseen uskontulkintaan. Niiden piirissä kirkko ymmärrettiin ensi sijassa uskon ja tunnustuksen yhteisöksi. Uskovien hengellinen yhteys, yleinen pappeus sekä maallikkojen mahdollisuus täysivaltaiseen osallistumiseen nähtiin tär-keänä osana kirkollista elämää. Yksi herätysliikkeille tunnusomainen piirre oli es-katologisesti värittynyt näkemys historiasta. Käsitys siitä, että Jumala johtaa historiaa tahtonsa mukaisesti, sai aikaan sen, että herätysliikkeissä suhtauduttiin pidättyvästi yhteiskunnallisiin ja kulttuurisiin uudistuspyrkimyksiin. Sydämen uudistusta pidet-tiin kaiken muun uudistumisen lähtökohtana. Herätysliikkeille yhteisenä piirteenä voidaan vielä mainita käytännöllisen uskonelämän painotus. Käytännön kristillisyys nähtiin tärkeämpänä kuin opillis-teoreettinen työskentely. Tämän mukaisesti herä-tysliikkeissä keskityttiin diakoniaan sekä ulko- ja sisälähetystyöhön.¹⁶⁷