Filosofiset ja varhaiset luonnontieteelliset näkökulmat leijoniin

Rooman valtakunnan aikana filosofit ja ajattelijat pohtivat paljon leijonien ja yleisellä tasolla eläinten älyllisiä ja fyysisiä ominaisuuksia. Antiikin filosofien kiinnostuksen painopiste oli aluksi ennen kaikkea hyve-etiikassa ja siinä, miten eläimet yleisesti ottaen tulisi määritellä.

Tua Korhonen esittää hyve-etiikan olleen ihmisten ja eläinten suhdetta määritellyt tekijä, joka toimi samanaikaisesti lähtökohtana antiikin ajattelijoiden etsiessä samankaltaisuuksia ja eroavaisuuksia ihmisen ja muun eläinkunnan väliltä.¹¹⁰

Ihmisten ja eläinten välisiin eroihin fokusoituminen ja eläinten rationaalisuuden ja ymmärryksen kiistävät argumentit olivat keskeisiä asioita eläinten arvoon, asemaan ja rooliin liittyvän filosofisen keskustelun kehittymisen kannalta.¹¹¹ Stephen Newmyer esittää, että Kreikassa Akateemisen koulun yhtenä tarkoituksena oli Sokrateen (n. 470–399 eKr.) ja tämän oppilaan Platonin (n. 429–347 eKr.) aikana korostaa enemmän ihmisten ja eläinten välisiä eroja, eikä niinkään samankaltaisuuksia.¹¹² Tämä eläimiin kohdistuneen hyve-eettisen ajattelutavan painopiste korostui erityisesti Aristoteleen (n. 384–322 eKr.) määritelmien myötä.¹¹³ Donald Hughes korostaa Aristoteleen tutkimuksien eron aikaisempiin luonnonfilosofeihin olleen siinä, että tämä tutki edeltäjiään systemaattisemmalla tavalla luontoon liittyviä kysymyksiä. Aristoteles oli kiinnostunut monipuolisesti leijonista ja muista eläimistä, ja niiden suhteista elinympäristöönsä ja toisiinsa. Aristoteleen näkökulma eläimiin oli hierarkkinen.¹¹⁴ Aristoteleen mukaan eläimet eivät ole suoranaisesti hyveellisiä tai paheellisia, mutta omaavat piirteitä näistä kyvyistä. Eläimiltä puuttuu tämän mukaan myös luonnostaan ihmisen kaltainen ymmärryksen kyky, minkä vuoksi eläimet eivät ole

110Korhonen 2014, 19; ks. myös Harden 2013, 17- 18.

111Steiner 2005, 53- 54.

112Kalof et.al. 2007, 158- 159.

113Gilhus 2006, 38- 39; Kalof et.al. 2007, 160- 162; Steiner 2005, 57.

114Hughes 2014, 57, 60; Linda Kalof huomauttaa, että Aristoteleen eläintutkimukset perustuivat nimenomaan tämän tekemiin käytännön havaintoihin eläimistä, joita kreikkalaisiin eläintarhoihin lähetettiin Aleksanteri Suuren toimesta, ks. Kalof et.al. 2007, 14. Aristoteles esimerkiksi havainnoi, että leijona ja sakaali kilpailevat samasta ravinnosta. Arist.Hist. an. 610.a10- 15.

tasavertaisia ihmisen kanssa, vaan eläimet ovat vain jossain määrin ihmisen kaltaisia älykkyydeltään.¹¹⁵ Aristoteleen mukaan ihminen asettuu eläinten yläpuolelle ymmärryksen, rationaalisuuden ja puhetaidon kykyjen vuoksi, vaikka toteaakin eläimillä olevan tietoisuutta.¹¹⁶

Gary Steiner esittää, että ajoittain Aristoteles kertoo eläimistä niin kuin näillä olisi ymmärrystä ”järkevyyden” (φρόνησις) suhteen. Ethica Nicomachea- teoksessa (Nikomakhoksen Etiikka) on kohta, jossa leijona havaitsee härän, ja odottaa näin ollen saavansa pian saaliin. Aristoteleen mukaan kyseisessä esimerkissä eläimet näyttävät omaavan kekseliäisyyden tajua, vaikka niiltä kuitenkin puuttuvat kyvyt siihen. Steinerin mukaan Aristoteleen esimerkissä on ristiriita sen suhteen, että tämä myös väittää tulevaisuuden ennakoinnin vaativan mielipidettä ja sen olevan siten älyllinen ominaisuus.¹¹⁷

Aristoteles vertaa ihmisiä leijoniin kuvatessaan miehuullista ja hyveellistä ihannemiestyyppiä:

leijonaan rinnastettava mies on antelias ja itsenäinen, lujatahtoinen ja voitonhaluinen, hellä mutta oikeudenmukainen, ja vaikutusvaltainen.¹¹⁸IngvildSælidGilhus huomauttaa, että näitä piirteitä ilmentää käsite physiognomonia, jolla tarkoitetaan eläinten ja ihmisten ulkoisten ja sisäisten piirteiden samankaltaisuuden tutkimista.¹¹⁹Aristoteleen filosofisessa eläinajattelussa leijonaan liitetyt piirteet edustavatkin pääosin ihmisten hyveellisiä puolia, mutta eläimet sinällään eivät ole kykeneviä sellaiseen rationaaliseen ajatteluun kuin ihmiset, ja siksi nämä ovat vähempiarvoisia ihmisten ja eläinten keskinäisessä hierarkiassa.

Aristoteleen esittämän eläinten rationaalisen ymmärryksen kritiikin ajattelutavan omaksuivat myös stoalaiset filosofit, joille yhteneväksi ajatukseksi tuli Ingvild Sælid Gilhusin mukaan ihmisen “kategorinen” ero eläimiin nähden.¹²⁰ Keskeiseksi koulukunnan ajatukseksi muodostui eläinten älyllisten ominaisuuksien kiistäminen nimenomaan sielun monimuotoisuuteen vedoten.¹²¹ Stoalaiset filosofit argumentoivat, että eläimet eivät pysty pidättäytymään toimimasta aistihavaintojensa varassa kuten ihmiset.¹²² Gilhus korostaa, että

115Arist.Hist. an.588a20- 30; ks. Kalof et.al. 2007, 160- 162; ja Korhonen 2014, 19, 29.

116Puhetaidosta Arist.Hist. an.504b1- 5, 535b1-10, 536b1- 10, ks. myös Payne 2010, 85; Ymmärryksestä Arist.

Hist. an.588a20- 25; Eläinten rationaalisuudesta ja irrationaalisuudesta, tietoisuudesta ja valintojen

merkityksestä Arist.Eth. Nic. 1.7.11- 13, 3.2.3- 4, 6.2.2, 6.7.4. ks. aiheesta kokonaisuudessaan myös Gilhus 2006, 39; Newmyer 2011, 61.

117Steiner 2005, 70; Arist.Eth. Nic. 3.10.7.

118Arist. [Phgn.] 805a1- 15, 809b15- 35.

119Gilhus 2006, 74- 75. Eläinten ja ihmisten välisestä vuorovaikutuksesta yleisesti ks. Campbell et.al. 2014, 558-559.120Gilhus 2006, 39; ks. stoalaisuudesta myös Beck etl.al. 2014, 227- 228.

121Beck et.al.2014, 227- 228.

122Steiner 2005, 78- 79.

Aristoteleen ja stoalaisten filosofien ajattelussa korostuu myös eläinten teleologinen hierarkkinen rooli: eläimet olivat osittain olemassa ihmisen tarpeita varten.¹²³

Roomalaisten ajattelijoiden keskuudessa stoalaisuuden vaikutus alkoi näkyä 200–luvulla eKr.

eteenpäin.¹²⁴ Stoalainen ajatusmalli eläinten irrationaalisuudesta suhteessa ihmisiin kehittyi puolestaan Rooman tasavallan ajalta eteenpäin. Tämä on havaittavissa leijonien kirjallisuudessa tapahtuneen käsittelyn osalta virkamies Ciceron (106–43 eKr.) kirjoituksissa.

Teoksessaan De Officiis (Velvollisuuksista) Cicero esittää Stephen Newmyerin mukaan tyypillisen stoalaisen etiikan mukaisen argumentin, jonka mukaan puhekyky ja moraalinen arvo ovat toisiinsa liittyviä ominaisuuksia.¹²⁵Huomionarvoisesti Cicero korostaa lainauksessa leijonilla olevan, eläinten älyllisistä rajoitteista huolimatta, myös erityistä hyveellistä voimaa (fortitudo, “voima, taipumattomuus”).¹²⁶

Cicero tuo De Officiissa aikaisemminkin esille leijonan luonteenlaadun, kuvatessaan kahdenlaista tapaa joilla ihminen voi tehdä vääryyttä, ”petoksella” (fraus) tai ”väkivallalla”

(vis) tapahtuvaa. Näistä petos on Ciceron mukaan ominaista ketulle, väkivaltaisuus puolestaan leijonalle. Cicero pitää kumpaakin tapaa ihmiselle vahingollisena, mutta huomionarvoisesti petos on tämän mukaan väkivaltaisuutta tuomittavampaa. Mikään ei ole Ciceron mukaan vahingollisempaa kuin se, että ”tekopyhä henkilö tekee työstään hyveellisen näköisen.”¹²⁷ Filosofisessa dialogissaan hyvien ja pahojen asioiden tarkoituksista (De finibus bonorum et malorum) Cicero lainaa kreikkalaista stoalaista filosofia Khrysipposta (279–206 eKr.), jonka mukaan eläinten ja ihmisten välillä ei ole samankaltaisia oikeudellisia (ius) siteitä kuten ihmisillä on toistensa ja jumalten välillä.¹²⁸ Gary Steiner huomauttaa, että Cicero kuvaa

“yhteenkuuluvuuden” (οἰκείωσις) tunteen olevan keskeinen erottava tekijä ihmisten ja eläinten välillä. Cicero jakaa ihmisen luonteen (persona) kahteen osaan: ensimmäinen näistä on universaali (communis), joka on oikeudenmukaisuuden ja soveliaisuuden perusta ja rationaalisen toiminnan pohjana. Toinen on puolestaan yksilökohtainen (singulus). Cicero pitää kumpaakin luonnetta ihmisille tunnusomaisina piirteinä.¹²⁹ Keskeistä Ciceron

123Gilhus 2006, 40.

124Ogilvie 1980, 79- 80.

125Kalof et.al. 2007, 164.

126Kokonaisuudessaan lainaus menee:“neque ulla re longius absumus a natura ferarum, in quibus inesse fortitudinem saepe dicimus, ut in equis, in leonibus, iustitiam, aequitatem, bonitatem non dicimus; sunt enim rationis et orationis expertes.”Cic.Off.1.50.Fortitudonhyveellisyydestä ks. Wistrand 1990, 39.

127Kokonaisuudessaan lainaus menee:“Cum autem duobus modis, id est aut vi aut fraude, fiat iniuria, fraus quasi vulpeculae, vis leonis videtur; utrumque homine alienissimum, sed fraus odio digna maiore. Totius autem iniustitiae nulla capitalior quam eorum, qui tum, cum maxime fallunt, id agunt, ut viri boni esse videantur.”Cic.

Off.1.41.

128Cic.Fin. 3.67.

129Cic.Off.1.107; Steiner 2005, 89- 91.Oikeiosis– käsitteestä myös Kalof et.al. 2007, 164- 165, ja sen haastavuudesta Newmyer 2011, 27- 28.

ajatuksissa on, että koska eläimillä ei ole samankaltaisuutta ihmiseen tai oikeudenmukaisuuden tajua, voi ihminen käyttää eläimiä hyödykseen ilman vääryyttä.¹³⁰ Cicero esittääkin, että ihmisellä on “mieli tai sielu”, eläimellä puolestaan ”ikään- kuin-mieli”.¹³¹

Ciceron ohella leijonia ja eläimiä yleisesti sivusi temaattisesti keisariajan vaihteessa elänyt stoalainen filosofi Seneca nuorempi (4 eKr.–65 jKr.), joka Ciceron tavoin kiisti ymmärryksen eläinten ajattelun piirteenä. Senecan mukaan eläimet ymmärtävät oman olemuksensa, mutta eivät kuitenkaan itse olemuksen ideaa.¹³² Seneca käyttää moraalisissa kirjeissään aiheesta esimerkkinä sitä, että ihminen jakaa eläinten kanssa useita näiden piirteitä: ihmisen vahvuuden Seneca rinnastaa leijoniin, nopeuden hevosiin ja kauneuden riikinkukkoihin.

Nämä ovat yhteisiä asioita ihmisten ja eläinten välillä. Ihmisen paras ja tunnusomainen ominaisuus (proprius) on Senecan mukaan kuitenkin ymmärrys (ratio), ja siinä ihminen on eläinten ja jumalten välimaastossa. Leijonalla paras ominaisuus on puolestaan tämän

“vahvuus” (valeo), jonka tämä kuitenkin ominaisuutena jakaa ihmisen kanssa.¹³³

Ingvild Sælid Gilhus huomauttaa, että stoalaisten mukaan eläimet toimivat luontonsa (apo physeos) eivätkä ymmärryksensä mukaan. Tämän vuoksi eläimet selviävät, vaikka ne ovatkin ”järjettömiä”.¹³⁴ Seneca kuvasi tätä ajatusta toteamalla, että ”hiljaiset ja tyhmätkin”

eläimet ovat ”kankeudestaan” huolimatta älykkäitä elämisessä.¹³⁵ Mary Beagon esittää, että eläinten surmaamisessa Seneca ei nähnyt mitään väärää: mikäli joillain elävillä olennoilla ei ole ymmärrystä (ratio) ja siten hyveellisyyttä tai paheellisuutta, ei niiden vahingoittaminenkaan ole väärin. Seneca toteaa, että useilta eläimiltä puuttuvat ihmistä vastaavat tunnetilat, mutta että niillä on jossain määrin samankaltaisia tuntemuksia (impulsus).¹³⁶

Stoalaisista filosofeista Epiktetos (55–135 jKr.) edusti jo uudempaa eläimiä koskevaa ajatusmaailmaa suhteessa Ciceron ja Senecan kirjoituksiin sikäli, että tämä huomioi eläimiä koskevan hyve- etiikan sekä ihmisten että eläinten näkökulmasta. Epiktetos mainitsee teoksessaan Diatribai (Keskusteluja), että osa ihmisistä on luonteeltaan kuin leijonia, jotka ovat “villejä, raakoja ja kesyttämättömiä” (“ἄγριοι καὶ θηριώδεις καὶ ἀνήμεροι”), osa

130Beagon 1992, 131- 132; Cic.Fin. 3.67; Cic.Nat. D.2.37; 2.99; 2.133; 2.151, 153, 156 - 161; Steiner 2005, 91, 273n206.

131Cicero käyttää kreikankielen termiäἡγεμονικός(“Johtajuus”/“ihmisen ymmärrys”) kuvatessaan ihmisten ja eläinten hierarkkista eroa. Cic.Nat. D.2.29; käännös Plutarkhos et.al. 2015, 77.

132Sen.Ep. 121.7- 13.

133Sen.Ep.76.8- 10.

134Gilhus 2006, 39.

135Kokonaisuudessaan lainaus menee:“Tacitis quoque et brutis, quamquam in cetera torpeant, ad vivendum sollertia est.”Sen.Ep.121.24.

136Beagon 1992, 132, 135; Sen.Ep.76.8- 10; 124.8- 13, 20; Sen.De Ira1.3.6- 7.

puolestaan muistuttaa kettuja tai muita vastaavia ”onnettomia ja ala-arvoisia” (“ἀτυχέστερον καὶ ταπεινότερον”) eläimiä.¹³⁷ Ciceron tapaan Epiktetoskin jakoi siis ajatuksen siitä, että vaikka leijona on raaka eläin, on kettu kuitenkin viekkaan luonteensa vuoksi osoitus moraalisesti paheellisemmasta luonteenpiirteestä.

Epiktetos viittaa Diatribaissa leijonien uhkaavaan luonteeseen myös käsitellessään eläinten välisiä suhteita ja rohkeutta sinällään. Epiktetos pohtii pariin otteeseen sitä, kuinka härkä voi yksinään puolustautua rohkeasti leijonaa vastaan suojellakseen laumaansa, ja antaa kysymykseen myös eräänlaisen vastauksen todetessaan, että jokaisessa lajissa on jotain mikä erottaa ne muista ja missä ne ovat tai kykenevät olemaan osaavia.¹³⁸ Leijona edustaakin Diatribaissa vertauskuvallisesti hallitsevaa ja uhkaavaa ihmistyyppiä. Epiktetoksen mukaan maailmassa on aina hallitseva yksilö, jonka rinnalla heikompi ihminen on kuvainnollisesti

“vasikka, kun leijona saapuu” (“σὺ μοσχάριον εἶ: ὅταν ἐπιφανῇ λέων”).¹³⁹A. A Long korostaa, että Epiktetos ilmaisee tällöin sitä, että ihmisten tulisi näiden luontaisen olemuksensa mukaisesti yrittää elää yliarvioimatta omia kykyjään.¹⁴⁰ Vastaavasti Epiktetos ilmaisee kielikuvallisesti, että “ihminen ei voi kuristaa leijonia”, kuvatessaan liian itsevarmaa ja kilpailevaa ihmistyyppiä.¹⁴¹ Tällöinkin Epiktetos huomioi ihmisen kykyjen rajallisuuden, ja käyttää leijonaa vertauskuvallisesti siinä esimerkkinä. A. A Long huomauttaa, että kyseinen lainaus on esimerkki kohdasta, jossa Epiktetos tyylilleen ominaisesti inhimillistää “luonnon”

käsitteeseen jumalten ominaisuuksia.¹⁴²

Vapauden luonnetta käsitellessään Epiktetos käyttää esimerkkinä vangittuja leijonia pohtiessaan, ovatko eläimet vapaita, kun niitä pidetään vangittuna, vaikka niitä ruokitaan ja niistä pidetään huolta. Epiktetoksen mukaan leijonat ovat tällöin ”heikossa” (μαλακός) kunnossa eläessään kuin “orjat” (δουλικός), ja epäilee ettei kukaan toivoisi tällöin olevansa yksi niistä.¹⁴³Alastair Harden huomauttaa, että Epiktetoksen argumentit eivät koske niinkään sympatiaa tai sen puutetta eläimiä tai näiden rationaalisia kykyjä kohtaan, vaan tämä olettaa että eläinten roolina on palvella ihmisiä, jolloin rationaalisuuden puute myös saa ne hyväksymään niiden kiinnioton.¹⁴⁴ A.A Long puolestaan korostaa, että Epiktetos ilmaisee

137EpiktetosDiatribai1.3.7- 9. Donald Hughesin mukaan ajatus siitä että osa ihmisistä on sielultaan “kuin leijonia” on hyvin pythagoralainen, ks. Hughes 2014, 53.

138EpiktetosDiatribai1.2.30- 32, 3.1.22- 23.

139EpiktetosDiatribai3.22.6.

140Long 2002, 240.

141EpiktetosDiatribai4.5.14.

142Long 2002, 143.

143EpiktetosDiatribai4.1.24- 28.

144Harden täsmentää, että Epiktetoksen leijonien vapautta koskevassa kohdassa kyse on enemmänkin vapauden teeman käsittelystä sinällään, kuin eläinten vapaudesta. Tällöin Epiktetoksen kohdalla tekstien laajemmat teemat määrittelevät sen, milloin eläimiin kohdistuvat moraaliset teemat tulevat kulloinkin käsitellyiksi. Harden 2013, 57- 59.

ajoittain kantansa eläimistä kohteliaaseen tai neutraaliin sävyyn, esimerkiksi kyseisessä kohdassa jossa tämän mielestä leijonilla ilmenee halua vapauteen.¹⁴⁵ Ulkonäöstä ja kauneudesta puhuessaan Epiktetos kiteyttää, että ihmisen tulisi elää sopusoinnissa itsensä kanssa nimenomaan ihmisenä, miehenä tai naisena. Epiktetoksen mukaan ihmisen ei vertauskuvallisesti ole soveliasta “poistaa leijonan taljaa”, vaan ihmisen tulisi olla ihminen, kuten esimerkiksi leijona on leijona.¹⁴⁶ Epiktetoksen argumenttina siis on, että ihmisen tulisi keskittää huomionsa fyysisen olemuksensa sijaan siihen, mikä tämä on mielensä ja luonteensa puolesta.¹⁴⁷

Leijonat osana stoalaisuuden kritiikkiä ja epikurolaisuutta

Stoalaisen filosofian koulukunnan ajatusmaailma leijonien ja muiden eläinten älyllisistä kyvyistä otti voimakkaasti vaikutteita Aristoteleen ajoilta. Kyseisen filosofian suuntaus määritteli aina keisariajalle saakka useiden tärkeiden roomalaisten ajattelijoiden ja virkamiesten kommentteja, jotka ylipäätään kuvasivat leijonia kirjoituksissaan. Suuntauksen keskeinen hyve-eettinen arvomaailma lähti siltä pohjalta, että leijonalla ja muillakaan eläimillä ei ollut juurikaan älyllisiä kykyjä, tai ymmärrystä niihin. Stoalaisuus ei kuitenkaan ollut ainoa filosofian suuntaus, jossa arvioitiin eläinten älyllisiä ominaisuuksia.¹⁴⁸ Tasavallan ajalla epikurolaiseen filosofian koulukuntaan kuuluneen Lucretiuksen (99–55 eKr.) teos De Rerum Natura (Maailmankaikkeudesta) käsittelee kuudessa kirjassa fyysistä maailmaa kielikuvallisella tyylillä laaja- alaisesti erilaisia luonnontieteellisiä teemoja filosofisia diskursseja hyödyntäen.¹⁴⁹

Lucretius poikkeaa kuitenkin epikurolaisen suuntauksen yleisestä tavasta positioida eläimet suhteessa ihmisiin, joka muistutti paljon stoalaista näkökulmaa. Stephen Newmyer korostaa, että Lucretiuksella on näin Epikurosta (341–270 eKr.) ymmärtävämpi näkökulma eläinten tarkastelemiseen.¹⁵⁰ Stoalaisiin filosofeihin nähden Lucretius vie leijoniin liittyvät pohdintansa tarkemmalle luonnontieteelliselle tasolle pohtiessaan sielun osien toiminnan eroja.

Tällöin Lucretius pohtii leijonien ja muidenkin eläinten vihaa ja luonnetiloja. Lucretius jakaa kehon olemuksen (animus) neljään osaan: “tulisuuteen” (calor), “tuuleen” (ventus),“ilmaan”

145Long 2002, 173.

146EpiktetosDiatribai3.1.44- 45.

147Long 2002, 159- 160.

148Campbell et.al. 2014, 525- 526.

149Fratantuono 2015, 4; Markovi 2008, 7.

150Newmyer 2011, 30; Campbell et.al. 2014, 525- 526.

(aer), ja piilotettuun osaan.¹⁵¹Lucretiuksen mukaan tulisuus edustaa vihaa, ja niillä joilla on vihaa, on tätä ominaisuutta enemmän animuksessaan.¹⁵² Lucretius kuvaa leijonalla olevan paljon tulisuutta, ja siten sen olevan vihaan ja raivoon taipuvainen.¹⁵³ Lee Fratantuono argumentoi kuvauksen edustavan vihan selityksen ohella myös symbolista kohtaa teoksessa, jossa teema on vaihtunut luonnon ilosta metsästykseen. Tämä symbolisoituu tekstissä Lucretiuksen kuvatessa leijonaa ja peuraa.¹⁵⁴

Lucretius kuvaa De Rerum Naturassa leijonia useassa muussakin kohdassa vihan ja raivon yhteydessä.¹⁵⁵Kirjoissa kolme ja viisi, jotka käsittelevät sielua ja ihmisen historian kehitystä, Lucretius vertaa ihmisen kykyjä eläimiin ja esittää näiden välisten erojen tulevat ilmi eri eläinlajien tavoissa toimia luontonsa mukaan. Ihmisellä on esimerkiksi puhekykynsä, leijonalla puolestaan terävät kyntensä ja hampaansa. Nämä ovat sielussa olevia asioita, eivätkä ne siksi siirry eteenpäin sielusta toiseen, sillä tällöin eläimet käyttäytyisivät vastoin sitä miten ne tyypillisesti toimivat.¹⁵⁶Keskeistä ihmiselle on kuitenkin tämän ymmärryskyky, joka erottaa ne eläimistä ja kykenee nostamaan nämä lähes jumalalliselle tasolle.¹⁵⁷ Monica Gale huomauttaa, että näkemys muistuttaa Aristoteleen argumentteja.¹⁵⁸

Kirjassa viisi Lucretius pohtii sitä, mikä tekee juuri leijonien luonteesta niin hurjan.¹⁵⁹ Kyseisessä kirjassa Lucretius on kiinnostunut myös siitä, mikä on ollut leijonan suhde ihmiseen historiassa: Lucretius kertoo, että leijonaa on yritetty käyttää sodassa, aivan kuten ihminen alkoi ratsastamaan hevosilla aseistettuna, mutta nämä yritykset päättyivät huonosti, sillä leijonat kävivät joukoista niin liittolaisten kuin vihollisten kimppuun.¹⁶⁰ Kuitenkin jumalallisena tekona leijonien kesyttäminen on Lucretiuksen mukaan mahdollista: tämän Lucretius kuvaa olevan mahdollista Suurelle Äidille (Magna Mater) eli Kybelelle. Mater on Lucretiukselle eläinten kesyttäjä, jonka rinnalla on kesyjä leijonia. Tämä selittyy

151Lucr. 3.262- 275.

152Lucr. 3.288- 295.

153Kokonaisuudessaan kuvauksen lainaus menee:”sed calidi plus est illis quibus acria corda iracundaque mens facile effervescit in ira, quo genere in primis vis est violenta leonum, pectora qui fremitu rumpunt plerumque gementes nec capere irarum fluctus in pectore possunt.”Lucr. 3.294- 98.

154Fratantuono 2015, 177; Lucr. 3.296- 301.

155Esimerkiksi Lucr. 3.306, 3.741- 742, 4.1015- 17 ja 5.862- 63.

156Lucr. 3.296- 322, 3.741- 3753, 5.1033- 40. Kirjojen tematiikasta ks. Gale 2000, 90- 93.

157Lucr. 3.307- 322.

158Gale 2000, 92.

159Lucr. 5.862- 863. Huomionarvoisesti kysymys esiintyy latinalaisessa kirjallisuudessa hyvin samantyylisesti ilmaistuna muuallakin. ks. Gale 2000, 251.

160Lucr. 5.1297- 1349.

vertauskuvallisesti sillä, että “villeimmätkin lapset” (“effera proles”) tottelevat ruokkivia ja siten hoitavia vanhempiaan (“victa parentum”).¹⁶¹

Lucretiuksen tyylissä kuvata leijonia ilmenee tämän havainnoiva tapa tutkia eläimiin liittyviä piirteitä, joka näkyy enenevässä määrin myöhemmissäkin roomalaisten ajattelijoiden kirjoituksissa. Keisariajalla elänyt platonistinen filosofi Plutarkhos (45–125 jKr.) kritisoi stoalaista hyve-eettistä näkökulmaa ihmisten älykkyydestä suhteessa eläimiin kirjoituksissaan De sollertia animalium (Eläinten Älykkyydestä) ja Gryllos (Kumpikin on teoksessa De sollertia animalium, joka on kirjoituskokoelmassaMoralia).¹⁶²Plutarkhoksen kantana oli, että eläimet ovat ymmärryskyvyiltään jossain määrin ihmisen kaltaisia.¹⁶³ Ingvild Sælid Gilhus huomauttaa, että Plutarkhoksen näkemyksissä eläimet olivat esillä useammin kuin esimerkiksi aristotelisteilla, epikurolaisilla, stoalaisilla, juutalaisilla ja kristityillä, jotka eivät kovin tarkasti analysoineet eläinten statusta.¹⁶⁴ Stephen Newmyer korostaa, että Plutarkhos on harvoja antiikin kirjailijoita, jotka käyttävät yhtä paljon aikaa ja vaivaa eläinten luonteen aiheen pohdintaan.¹⁶⁵

Leijonissa Plutarkhos kiinnittää huomionsa niiden tuntemuksiin, rohkeuteen ja älyllisiin ominaisuuksiin. Plutarkhos ajattelee leijonien tuntemusten olevan stoalaisten argumentteja muistuttavaan tapaan ominaisuus, jonka eläimet tuntevat, mutteivat niin kuin ihmiset.

Eläinten tuntemuksia kuvatessaan Plutarkhos esittää muun muassa, että eläimet ”ikään kuin”

kokevat tuntemuksia. Esimerkiksi leijona”on ikään kuin vihainen.”¹⁶⁶Näin ollen Plutarkhos myös jakaa Ciceron ja Senecan tavoin uskomuksen leijonan vihaisesta luonteesta. Olennaista Plutarkhoksen argumenteissa onkin tämän tapa osoittaa, että älyllisistä kyvyistään tai niiden rajoituksista huolimatta eläimet kykenevät rakastamaan jälkikasvuaan kuten ihmiset ja selviämään omissa ympäristöissään.¹⁶⁷

Plutarkhos rinnastaa leijonan kohtaamisen vertailevasti rohkeuteen esimerkissään eläinten välisestä toiminnasta, esimerkiksi vertaamalla leijonaa kauriiseen ja toteamalla, että “kauris

161Kokonaisuudessaan lainaus menee:“adiunxere feras, quia quamvis effera proles officiis debet molliri victa parentum.”Lucr. 2.581- 628. Anatoliasta peräisin olevaa Suuren Äidin eli Kybelen kulttia harjoitettiin Rooman kaupungissa ja sen ulkopuolella sen saavuttua Roomaan toisen puunilaissodan jälkeen, n. vuosien 219–205 eKr.

tienoilta lähtien. Kulttiin liittyivät oleellisesti Kybelen omistamat leijonat. Mustakallio 2008, 114, 119; Ogilvie 1980, 280; ks. myös Beard, North & Price 1998, 132- 133. Ingvild Sælid Gilhus korostaa Kybelen leijonien edustavan voimaa joka tällä on luonnon yli. Gilhus 2006, 107. Hyvin samankaltaisen kuvan Kybelestä leijonien kesyttäjänä kertoo myös kirjailija Varro (116–27 eKr.) kirkkoisä Augustinuksen (354–430 jKr.) sitatoimana.

August.De civ. D.7.24.

162Campbell et.al. 2014, 528; Gilhus 2006, 41- 42; Kalof et.al. 2007, 169; Dillon et.al. 2014, 226- 227.

163Plut.De soll. an. 960A.

164Gilhus 2006, 41.

165Newmyer 2011, 16.

166Käännös Plutarkhos et.al. 2015, 18; Plut.De soll. an.961f.

167Dillon et.al. 2014, 224.

on leijonaa arempi”.¹⁶⁸ Plutarkhos lainaa myös keskustelukumppaniaan Aristotimosta, joka kertoo intialaisesta koirasta, joka haastoi leijonan yhteenottoon tämän kohdatessaan, koska piti itseään sen veroisena, mutta samalla ”halveksi kaikkia muita” eläimiä.¹⁶⁹ Toisaalta Plutarkhos toteaa kuinka eläimet “välttelevät” toisiaan, kuten esimerkiksi ”leijonat kukkoja.”¹⁷⁰

Useat Plutarkhoksen ilmaisemat rationaalisuuden käsitteet ilmenevät myös tämän kuvauksissaan leijonista. Plutarkhos yhdistää eläinten rohkeuden (ἀνδρεία) näiden yhteistoiminnalliseen ymmärryskykyyn (κοινωνία) käyttäen esimerkkinä venatiota.

Plutarkhos esittää, että eläinten ei tiedetä olevan riittävän rohkeita auttaakseen toista vaaran uhatessa, mutta ne “ryhmittyvät areenalla kiinni toisiinsa muodostaen kehän.”. Tästä huolimatta eläimet eivät kuitenkaan varsinaisesti tiedä,“kuinka autetaan”.¹⁷¹

Toisaalta leijonan saalistustavoissa on Plutarkhoksen mukaan viitteitä älykkyydestä: nuoret leijonat esimerkiksi auttavat vanhoja yksilöitä metsästämällä saalista näiden kanssa.¹⁷² Yhteisölliset piirteet ovatkin esimerkkejä siitä, miten Plutarkhos kuvaa eläimillä olevan ihmisiä muistuttavia kykyjä, muttei samassa mittakaavassa.¹⁷³ Plutarkhos kuvaa muista leijonien saalistukseen liittyvistä tavoista, että kylläisinä ne “hoitavat itseään myös pidättäytymällä ravinnosta”, jolloin ne “jäävät rauhassa loikoilemaan ja lämmittelemään”.¹⁷⁴ Leijonat osaavat olla ovelia myös välttäessään tulemasta saalistetuksi:

tällöin ne peittävät kyntensä jättääkseen pienempiä jälkiä.¹⁷⁵

Narratiivisessa lyhyessä ja kevyemmin kirjoitetussa dialogissa Gryllos Plutarkhos puolestaan lukee Odysseuksen ja Grylloksen keskustelussa eläimille kuuluvan hyveitä, kuten viitaten jälleen kerran rohkeuteen: eläimet eivät pelkää kuolemaa, “eikä niitä alisteta”. Eläimet myös taistelevat loppuun saakka.¹⁷⁶ Gryllos myös kysyy Odysseukselta, miksi ihmiset rinnastavat rohkeuden eläimiin, jos nämä pitävät itseään eläimiä rohkeampina, kutsuen toista

168Käännös Plutarkhos et.al. 2015, 21; Plut.De soll. an.963a.

169Käännös Plutarkos et.al. 2015, 41; Plut.De soll. an. 970f- 971a.

170Käännös Plutarkhos et.al. 2015, 65- 66; Plut.De soll. an.981e. Leijonan ja kukon suhteesta saman toteamuksen tekevät Plinius vanhempi (Plin.HN8.19.52) ja Aelianus (Ael.NA3.31). Kyseessä on antiikin aikana vaikuttanut yleinen uskomus, jonka alkuperästä ei ole tietoa. ks. määritelmästä Perseus Digital Library-verkkosivulla, note 5.

<http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.02.0137%3Abook%3D8%3Achapter

%3D19>. 16.5.2018.

171Käännös Plutarkhos et.al. 2015, 56; Plut.De soll. an.977d, käsitteet (esimerkiksiκοινωνία) 966b.

172Plut.De soll. an.972d.

173Campbell et.al.2014, 528- 529.

174Käännös Plutarkhos et.al. 2015, 48- 49; Plut.De soll. an.974c.

175Plut.De soll. an.966c- d.

176Dillon et.al 2014, 224; käännös Plutarkhos et.al. 2015, 100; Plut.De soll. an.987b- f.

esimerkiksi ”sisukkaaksi kuin leijona”.¹⁷⁷ Grylloksen mukaan “jokaisella eläinlajilla” on myös “ominainen ravintonsa”: esimerkiksi “leijona antaa kauriin ja susi lampaan syödä luontaista ravintoaan”.¹⁷⁸

Eläinten hyveellisyyden kuvaaminen Grylloksessa ilmentää Plutarkhoksen argumentteja leimaavaa ristiriitaisuutta, sillä muissa teksteissään tämä kiistää eläinten rationaaliset kyvyt.¹⁷⁹ Stephen Newmyer argumentoikin, että Plutarkhoksen ei ole niinkään tarkoitus korostaa eläinten erinomaisuutta ihmisiin nähden, vaan tämä pyrkii osoittamaan, että ihminen ei hyödynnä koko potentiaaliaan toisin kuin eläimet, jotka elävät paremmin luonnon mukaan (kata physin).¹⁸⁰ Plutarkhoksen mukaan eläimet ovat jossain määrin ihmisten kaltaisia, mutteivat samanlaisia, ja niiden ihmisen kanssa jakamat piirteet ovat vain osittain erilaisia ihmisiin nähden.¹⁸¹

Antikvaariset ja varhaiset luonnontieteelliset kirjoitukset leijonista

Hyve-etiikkaa painottaneet filosofit eivät olleet roomalaisista ajattelijoista ainoita, jotka olivat kiinnostuneita leijonien luonteenlaadusta, piirteistä ja kyvyistä. Varhaisesta keisariajasta lähtien eläimiä yleisestikin koskenut keskustelu ja tutkiminen monipuolistuivat. Varhaiset luonnontieteilijät eivät olleet aiempien filosofien tapaan enää kiinnostuneita yksinomaan

Hyve-etiikkaa painottaneet filosofit eivät olleet roomalaisista ajattelijoista ainoita, jotka olivat kiinnostuneita leijonien luonteenlaadusta, piirteistä ja kyvyistä. Varhaisesta keisariajasta lähtien eläimiä yleisestikin koskenut keskustelu ja tutkiminen monipuolistuivat. Varhaiset luonnontieteilijät eivät olleet aiempien filosofien tapaan enää kiinnostuneita yksinomaan

In document Leijonan merkitykset roomalaisten areenametsästysten petoeläimenä Rooman valtakunnan myöhäistasavallan ja keisarivallan aikoina vuosina 200 eKr.-550 jKr. (sivua 30-47)