Die Geschichte des Konsekrationsthemas

McKenna gibt aufgrund der Analyse von Freres⁷⁴⁶ zu, dass die Rolle der Epiklese fragwürdig und verwirrend sei, wenn die Konsekration nicht mit der Anrufung des Heiligen Geistes nicht erklärt wird. Es wurde auf zwei verschiedene Weisen versucht, diese Verwirrung zu lösen. Der erste Versuch war, die Epiklese nach den Einsetzungsworten zu platzieren und im Gebet zu bitten, die Opfergabe möge zum göttlichen Altar hochgetragen werden, so wie in den Supplices vom Canon Romanum⁷⁴⁷. Der zweite Versuch war, die Epiklese vor den Einsetzungsworten zu platzieren.⁷⁴⁸

Es darf nicht vergessen werden, dass die Epiklese durch die Jahrhunderte hindurch einen Prozess durchlaufen hat. McKenna weist begründet darauf hin, dass es schwierig sei, durch Rekonstruktion etwas Geschichtliches richtig

745 Es gibt allerdings westliche Abendmahlslehren, in denen das Abendmahl nur ein Erinnerungsmahl ist, wie bei der traditionellen reformiertes Abendmahlsverständnis. Da haben die Einsetzungsworte die konsekrierende Funktion natürlich nicht.

746 W.H. Frere: The Primitive Consecration Prayer 1922 und The Anaphora or Great Eucharistic Prayer 1933.

747 Es befand sich in dem römischen Messkanon keine direkte/ausdrückliche Anrufung des Heiligen Geistes in der Konsekrationsepiklese vor den Einsetzungsworten „Mache sie uns zum wahren Opfer im Geiste“ und in dem Supplices, also in der Kommunionepiklese, wird die Anrufung des Heiligen Geistes ebenfalls vermieden.

748 McKenna 2009, 108.

zu bewerten, obwohl es durchaus nützlich sein könne⁷⁴⁹. Justin plädierte dafür, dass die Heiligung der Abendmahlsgaben mit dem Gebet zusammenhing.

Irenaeus von Lyon verband die Wandlung der Abendmahlsgaben mit der Anrufung, wobei er es möglicherweise so interpretierte, dass es sich um die zweite Person der Trinität handelte, nämlich dass das Wort die Änderung zustande gebracht hat, also als eine Logos-Epiklese. ⁷⁵⁰ Nur in der Liturgie des Serapion von Thuims um 350 ist eine ausdrückliche Logos-Epiklese zu finden, aber es gibt in dieser Liturgie auch eine Geist-Epiklese⁷⁵¹. In der Traditio Apostolica wird um die Sendung des Heiligen Geistes auf die Abendmahlsgaben gebeten, also ist sie ein früher Beweis von einer Geist-Epiklese⁷⁵². Die TA stammt ja aus dem 3. Jh., allerdings gibt es nach Gerhards keine Konsekrationsbitte⁷⁵³. Basilius von Caesareas wiederum definierte die gesamte Anaphora als eine Epiklese. In den Mystagogischen Katechesen aus der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts wird zum ersten Mal die Heiligung der Abendmahlsgaben mit den Heiligen Geist verbunden, was logischerweise dazu führte, dass die Anamnese und die Einsetzungsworte an Bedeutung verloren⁷⁵⁴. Johannes Chrysostomus ist schwer zu interpretieren, weil er in seinen Texten die Bedeutung des Heiligen Geistes, aber auch die Bedeutung der Einsetzungsworte betont. In seiner Liturgie wird gebeten, dass Gott die Abendmahlsgaben verwandeln möge. Ambrosius von Mailand war der erste, der die Verwandlung der Abendmahlsgaben mit den Einsetzungsworten verband und die westliche Theologie folgte ihm.⁷⁵⁵ McKenna macht aber auch darauf aufmerksam, dass G. Dix⁷⁵⁶ gegen die ausschließlich westliche Tradition spricht. Nach Dix haben ursprünglich die Kirchen in Afrika, Kleinasien, Ägypten und im syrischen Antiochien die Meinung geteilt, dass die Einsetzungsworte konsekrierend wirken.⁷⁵⁷ McKenna interpretiert Frere⁷⁵⁸ so, dass es gleichgültig sei, ob da der Logos, also die zweite Person der Trinität, oder der Geist gerufen wurde, weil die Epiklese ursprünglich derart mehrdeutig war. Die beiden Formen wurden nebeneinander benutzt und beide waren akzeptiert. Erst im vierten Jahrhundert wurden sie genauer differenziert, und zwar in zwei verschiedenen Richtungen. Einerseits wurde die Bedeutung des Heiligen Geistes und sein konsekrierendes Werk betont, andererseits gab es auch die Tendenz, das Wort und die zweite Person der

749 McKenna 2009, 106.

750 Felmy 1999, 1364.

751 Felmy 1999, 1364; Gerhards 1995, 716.

752 Felmy 1999, 1364; Gerhards 1995, 716.

753 Gerhards 1995, 716.

754 Felmy 1999, 1364; Gerhards 1995, 716.

755 Felmy 1999, 1364.

756 G. Dix: The Origins of the Epiclesis. In Theology 1934.

757 McKenna 2009, 108–109.

758 W.H. Frere: The Primitive Consecration Prayer 1922 und The Anaphora or Great Eucharistic Prayer 1933.

Die Textanalyse aus liturgischer Sicht

Trinität als konsekrierenden Agenten zu sehen.⁷⁵⁹Es ist wichtig im Auge zu behalten: Welche Lösungen auch immer bezüglich der Konsekration gewählt wurden, keine von ihnen wurde überall bedingungslos akzeptiert. McKenna betont, dass es nicht zu vermeiden sei, die Spannung zwischen den Rollen des Heiligen Geistes und Christus am Abendmahl in Betracht zu ziehen, wenn über die Theologie der Epiklese geschrieben wird.⁷⁶⁰

Neben der Frage um die Person der Trinität Gottes, die am Abendmahl angerufen wird, gibt es einen zweiten Sachverhalt zu klären, nämlich wie die Epiklese ursprünglich gemeint war und wie sie sich im Anschluss weiterentwickelte. McKenna stellt verschiedene Sichtweisen vor. Viele Autoren behaupten, dass die ursprüngliche Form der Epiklese konsekrierend war: McKenna erwähnt dazu als ersten F. Varaine^761,762. Dieser meint, es habe zuerst die Konsekrationsbitte gegeben, die sich dann zur Logos-Epiklese entwickelte, um sich wiederum zur Geist-Epiklese zu wandeln⁷⁶³. Ein zweiter Wissenschaftler, der die ursprüngliche Epiklese konsekrierend interpretiert, ist W.C. Bishop⁷⁶⁴, der die Konsekrationsepiklese als notwendig erachtet und dessen Argumentation sich auf den Vergleich vom Abendmahl mit den anderen Sakramenten gründet⁷⁶⁵. Eine größere Zahl von Wissenschaftlern aber sieht die Situation so, dass die Entwicklung von der heiligenden Epiklese in Richtung konsekrierender Epiklese geht. J. Brinktrine⁷⁶⁶ ist einer von ihnen.

Er erklärt den Werdegang folgendermaßen: Erst wurden Objekte, wie z. B.

Oliven, Käse usw. zum täglichen Gebrauch gesegnet. Das gilt besonders für die Materialien der Sakramente, wie Wasser und Öl. Deswegen galt es natürlich die Abendmahlsgaben zu heiligen, bevor man sie einnahm. In der zweiten Phase gab es Gebete, in denen um Segnung, und Heiligung und das Herabsteigen des Heiligen Geistes gebeten wurde. Es wurde auch um die Annahme der Abendmahlgaben gebeten. Auch wenn die Gebete unterschiedlich geformt waren, ging es inhaltlich um dasselbe, nämlich um das oben bereits erwähnte: die Bitte um Heiligung, Segnung und das Herabsteigen des Heiligen Geistes. Daraus entwickelte sich die Bitte um die Annahme von den Gaben. In all diesen Epiklesen ging es noch um Heiligung.⁷⁶⁷ Im nächsten Schritt wurde die Epiklese für das Abendmahl als notwendig erachtet. Laut Brinktrine war der Vergleich zwischen den Sakramenten der Grund dafür. Die Väter verglichen die Konsekration des Taufwassers oft mit

759 McKenna 2009, 107.

760 McKenna 2009, 109.

761 F. Varaine: L’épiclèse eucharistique 1910.

762 McKenna 2009, 109–110.

763 McKenna 2009, 110.

764 W.C. Bishop: „The Primitive Form...” In Church Quarterly Review 1908.

765 McKenna 2009, 110.

766 J. Brinktrine: „Zur Entstehung…“ In der Zeitschrift für Katholische Theologie 1918.

767 McKenna 2009, 110.

der Konsekration von Brot und Wein beim Abendmahl.⁷⁶⁸ Daneben gab es noch zwei andere Faktoren, die dazu beigetragen haben, dass aus der heiligenden Epiklese eine konsekrierende wurde. Die Bitte um den Heiligen Geist in Segensgebeten konnte zur Überzeugung führen, dass der Heilige Geist kam, um Christi Präsenz beim Abendmahl herbeizuführen. Als die Notwendigkeit der heiligenden Epiklese allgemein akzeptiert war, brauchte es nur noch einen kleinen Schritt bis zur endgültigen Phase, wo Gott darum gebeten wird, auf die eucharistische Anwesenheit zu wirken, was dann als Konsekrationsepiklese zu verstehen ist.⁷⁶⁹ Nach McKenna existieren Autoren, die zwar mit der Entwicklung von der heiligenden zur konsekrierenden Epiklese einverstanden sind, aber trotzdem die Kommunionbitte betonen. Sie argumentieren damit, dass es in der ursprünglichen Bitte darum ging, die Kommunikanten mit der Kraft des Geistes zu erfüllen, statt die Gaben in Leib und Blut Christi zu verwandeln. Einige gehen sogar so weit zu behaupten, dass der letzte Entwicklungsschritt hin zur Konsekration viel zu weit vom ursprünglichen Inhalt und der originalen Bedeutung entfernt ist.⁷⁷⁰

McKenna stellt die Theorie vor, dass die Konsekrationsepiklese sich von einem Missverständnis herleitet. Auch J. Höller⁷⁷¹ gehört zu dieser Schule.⁷⁷² Nach McKenna betont Höller das Dilemma zwischen der Konsekrationsepiklese nach den Einsetzungsworten in den Liturgien und der Tradition, die lehrt, dass die Einsetzungsworte allein konsekrieren⁷⁷³. Das Dilemma ist nicht ausschließlich dogmatischer Art. Höller behauptet, dass die dogmatischen Studien ausschließlich ein negatives Ergebnis bringen können, weil sie beweisen, dass die Epiklese keine konsekrierenden Eigenschaften besitzt. Für das positive Ergebnis braucht es seiner Meinung nach historisch orientierten Studien. Nach Höller geht es in den meisten antiken Liturgien nicht um die Transformation/Wandlung oder das Machen, sondern um die Anrufung des Heiligen Geistes zur Manifestierung der schon konsekrierten Gaben. Damit ging es in diesen Epiklesen mehr um die Kommunion als um die Wandlung. Er betont, dass die erste Epiklese ursprünglich zur Anrufung des Heiligen Geistes und die zweite – nach den Einsetzungsworten –, nur zur Manifestierung der Gaben als Leib und Blut Christi und die fruchtbare Kommunion diente, falls es zwei Epiklesen gab,.⁷⁷⁴ Die Behauptung, dass die Schlüsselworte der antiken Epiklesen falsch interpretiert worden sind, ist nicht ganz nachvollziehbar. Das in den Apostolischen Konstitutionen

768 McKenna 2009, 110–111.

769 McKenna 2009, 111.

770 McKenna 2009, 111.

771 J. Höller: Die Epiklese der griechisch-orientalischen Liturgien (Buch) 1912 und Die Epiklese der griechisch-orientalischen Liturgien (Artikel) 1914.

772 McKenna 2009, 111.

773 McKenna 2009, 111–112.

774 McKenna 2009, 112.

Die Textanalyse aus liturgischer Sicht

vorkommende Verb ἀποφήνη ist auf Finnisch mit dem Verb tehdä übersetzt⁷⁷⁵, was auf Deutsch eindeutig machen bedeutet. Auf Englisch hat man es mit make übersetzt⁷⁷⁶, was ebenfalls eindeutig machen bedeutet. Allerdings deutet McKenna darauf hin, dass die eigentliche Übersetzung für ἀποφήνη auf Englisch to show forth, to declare sei, obwohl es auch als to render, make, produce übersetzt werden könne⁷⁷⁷. Die zweite Übersetzung, die Höller kritisiert, ist das Wort ἀναδεῖξαι in der Jakobus-Liturgie⁷⁷⁸. Auf Finnisch wurde auch dies mit dem Verb tehdä⁷⁷⁹ und auf Englisch mit make übersetzt⁷⁸⁰. Bei dieser Analyse stellt sich offenbar die Frage, ob die Übersetzungen bewusst mit den dogmatischen Vorstellungen übereinstimmen, oder ob Höllers Behauptung Hand und Fuß hat.

McKenna betont aber, dass es viele Autoren gibt, die ἀποφήνη und ἀναδεῖξαι als konsekrierende Worte betrachten. Als Beispiele hebt McKenna A. Baumstark⁷⁸¹ und E.G.C. Atchley⁷⁸² hervor. Sogar M. Jugie⁷⁸³ soll den konsekrierenden Inhalt erkannt haben, obwohl dieser die Bedeutungen von manifestieren und zeigen (showing) in diesen Verben unterstreicht.⁷⁸⁴

Als letzte mögliche Entwicklungstheorie von der Heiligung bis zu Konsekration stellt McKenna die Theorie vom G.C. Smit⁷⁸⁵ vor. Smit betont den dogmatischen Hintergrund. Er sieht die Entwicklung eher als eine Fortsetzung denn als eine Unterbrechung der Tradition. Auch verknüpft er die Wichtigkeit der Epiklese mit dem Entwicklungsstand der Pneumatologie. In Westen wird die Einheit von den göttlichen Personen betont, im Osten dagegen die Unterschiede derselben. Diese unterschiedlichen Sichtweisen haben die Entwicklung der Dogmatik in Ost und West in zwei unterschiedliche Richtungen geführt. Im Osten hat sich die Pneumatologie stärker und präziser entwickelt, womit sich die Rolle des Heiligen Geistes klarer ausprägte als im Westen.⁷⁸⁶

775 Kotila 1996, 112.

776 Jasper/Cuming 1980, 77.

777 McKenna 2009, 13.

778 McKenna 2009, 112.

779 Kotila 1996, 129.

780 Jasper/Cuming 1980, 64.

781 Anton Baumstark: „Zu den Problemen der Epiklese und des römischen Messkanons“ In Liturgie comparée 1953.

782 E.G.C.F Attchley: „The Epiclesis : A Criticism“ in Theology 29 1934 und On the Epiclesis of the Eucharistic Liturgy and in the Consecration of the Font 1935.

783 Martin Jugie: De forma eucharistiae. De epiclesibus eucharisticis. 1943.

784 McKenna 2009, 113.

785 G.C. Smit: „Epiclése et Théologie des Sacrements” in MSR 15 1958.

786 McKenna 2009, 113–114.

5.4.2 KONSEKRATIONSTHEMA IM MESSBUCH DER RÖMISCH-KATHOLISCHEN KIRCHE

In allen vier römisch-katholischen Epiklesen ist das Konsekrationsthema zu finden. Martimort betont, dass nur der Einsetzungsbericht nach der festen Überlieferung der westlichen Kirchen imstande ist, die Konsekration zu bewirken, was die Liturgie des Ambrosius auch aufzeigt⁷⁸⁷. Diese Aussage liefert aber keinen Beweis dafür, dass es sich beim Quam oblationem um eine Epiklese handelt. Sie zeigt lediglich, dass um die Wandlung/Konsekration gebeten wird. Als Martimort den römischen Quam oblationem mit den älteren klassischen Liturgien vergleicht, beschreibt er die Bitte um Umwandlung als

„die eigentliche Epiklese“, weil in diesen deutlich um den Heiligen Geist oder Gottes Kraft gebeten wird⁷⁸⁸. Es wird klar, dass er den Quam oblationem auch als Epiklese versteht, obwohl der Heilige Geist nur indirekt erwähnt wird⁷⁸⁹„Mache sie (die Gaben) uns zum wahren Opfer im Geiste, das dir wohlgefällt: zum Leib und Blut…“⁷⁹⁰ Somit ist der Quam oblationem im Hochgebet I auch als Epiklese zu betrachten. In den Hochgebeten II, III und IV geht es ausdrücklich um eine Heiligungsbitte, aber anstatt den Heiligen Geist zu nennen, werden Ausdrücke wie „dein Geist“ oder „der Geist“

verwendet⁷⁹¹. In allen vier Hochgebeten geht es darum, dass die Gaben zum Leib und Blut Jesu Christi werden sollen⁷⁹².