Abendmahl gabetheologisch

Hoffmann definiert Eucharistie als den zentralen Ort des gabetheologischen Denkens, weil das Sakrament aus Gabe-Worten „Nehmt und esst“ und „Nehmt und trinkt alle daraus“ sowie aus Gabe- und Empfangshandlungen besteht.

Die Eucharistie ist aus Sicht der Theologie des Gebens fruchtbarer als andere Sakramente.⁶³⁷ Hoffmann betrachtet die Theologie des Gebens aus drei Perspektiven mit Fragen, die ineinanderfließen. Das erste Konzept fragt mit Fokus auf den Begriffen Katabasis und Anabasis nach den Bewegungsrichtungen des Gebens⁶³⁸. Die Katabasis ist in fast allen Epiklesen leicht aufzufinden, wenn angenommen wird, dass der Heilige Geist vom Himmel auf die Erde gesendet wird. Es gibt auch Epiklesen, in denen die katabatische Richtung explizit vorkommt, wie z.B. in KATH. 2 „Sende deinen Geist auf diese Gaben herab“, in CH 17 „sende herab auf uns den Heiligen Geist“ und in DE 4 „Sende auf uns herab den Heiligen Geist“. Eine klar ausgedrückte Anabasis liegt in KATH. 1, in der gebeten wird, dass Gottes heiliger Engel die Opfergabe auf den himmlischen Altar tragen möge. Das zweite Konzept fragt nach Geber und Empfänger und deren Beziehungen zueinander⁶³⁹. Die dritte Fragerichtung beschäftigt sich mit der Gabe. Was ist die Gabe, die Menschen in der Eucharistie Gott anbieten, falls sie nicht ausschließlich als Empfänger angesehen werden.⁶⁴⁰

634 Büchner 2010, 337.

635 Büchner 2010, 249.

636 Büchner 2010, 250.

637 Hoffmann 2013, 409.

638 Hoffmann 2013, 410.

639 Hoffmann 2013, 410.

640 Hoffmann 2013, 410–411.

Die linguistische Analyse der Verben in den Epiklesen

Hoffmann bezieht sich auf die Überlegungen von Emil Joseph Lengeling zur Wechselseitigkeit, der Liturgie als Dialog versteht⁶⁴¹. Wird die Liturgie als Ganzes betrachtet, so wird der Dialog deutlich. In der Epiklese ist er weniger sichtbar, weil sie nur einen Teil der Liturgie ausmacht, obwohl die Anrufung des Geistes als Aktivität von der Seite der Menschen vorliegt, worauf Gott mit der Sendung des Geistes antwortet. Nach Hoffmann ist der „symbolische Tausch“ ein Grundbegriff Louis-Marie Chauvets⁶⁴². Wie die Sprache zwei Grundfunktionen aufweist, nämlich als Zeichen und als Symbol, so hat auch der Güteraustausch zwei wichtige Formen, nämlich den Marktaustausch und symbolischen Austausch⁶⁴³. Laut Chauvet ist Gottes Gabe nicht von der Gegengabe von Seiten der Menschen abhängig⁶⁴⁴. Eine Gabe, die von einer Gegengabe abhängig ist, ist keine wirkliche Gabe. Selbst-Gabe, die eine Gegengabe verlangt, ist keine echte Selbst-Hingabe. Wenn jemand etwas mit der Erwartung einer Gegengabe gibt, geht es mehr um einen Tausch als um ein Geschenk. Chauvet betont das narrative Programm des Dankens, indem er drei Etappen des Eucharistischen Gebets⁶⁴⁵ unterscheidet. Die erste besteht aus Danksagung und Verherrlichung des Vaters, und reicht bis zum Sanctus.

Die zweite, Epiklese, Einsetzungsbericht und Anamnese, hat bittenden Charakter. Das gilt auch für die dritte zu der Kommunionepiklese und die verschiedenen Interzessionen gehören.⁶⁴⁶ Während Chauvet das ganze eucharistische Gebet analysiert, befasst sich die vorliegende Studie nur mit Epiklesen. Die hier untersuchten eucharistischen Gebete in der Studie sind teilweise deutlich knapper, was kirchengeschichtliche und dogmatische Hintergründe hat. Aber Epiklesen weisen immer bittenden Charakter auf. Die Anamnese stellt nicht die Gegengabe, sondern den Empfang dar⁶⁴⁷. Die menschliche Gegengabe liegt auf der Ebene der ethischen Praxis⁶⁴⁸. Beispiele dieser Art der menschlichen Gegengabe liegen in den Epiklesen vor, in denen das erwünschte Wirken des Heiligen Geistes erst dann real wird, wenn die Menschen von der Kirche zurück in den Alltag gehen. Einige Beispiele dafür sind in CH 17 „mit ihm (der Heilige Geist) segne und heilige auch uns zu deinem Dienst“ und in DE 13 „Komm, Leben schaffender Geist unseres Gottes, nimm Wohnung in uns, lass uns ein Leib sein in Christus, dass wir deine Schöpfung bewahren, für Gerechtigkeit und Frieden eintreten“. Laut Hoffmann betrachtet Eberhard Jüngel das Abendmahl als reinen Empfang⁶⁴⁹. Der Empfang ist zwar im Abendmahl sehr zentral, aber die Eucharistie als

641 Hoffmann 2013, 411–412.

642 Hoffmann 2013, 414–416.

643 Hoffmann 2013, 415.

644 Hoffmann 2013, 415–416.

645 Hier handelt es sich um das zweite Hochgebet, KATH. II.

646 Hoffmann 2013, 417–420.

647 Hoffmann 2013, 417–420.

648 Hoffmann 2013, 417–420.

649 Hoffmann 2013, 421.

reines Empfangen zu bezeichnen, ist zu strikt. In den Epiklesen gehört zum Bitten auch, was Aktivität von der Seite der Menschen verlangt. Das, was der Geist in den Menschen bewirkt, kann als Antwort betrachtet werden. Hans-Christoph Schmidt-Lauber und Ulrich Kühn betonen laut Hoffmann, dass Katabasis und Anabasis ineinanderwirken⁶⁵⁰. Hoffmann beschreibt die Haltung Dorothea Wendebourgs als Gegenüber von Gotteswort und Kirche.

Wendebourg plädiert dafür, dass das Geschehen des Abendmahls nur dann richtig verstanden ist, wenn Gott als der im Sakrament allein Handelnde vorgestellt wird. ⁶⁵¹ Die Hineinnahme der Einsetzungsworte in das eucharistische Dankgebet würde den Gabencharakter des Sakraments nicht nur verdunkeln, sondern zum Verlust des dialogischen Charakters des gottesdienstlichen Geschehens führen⁶⁵². Hoffmann gibt fünf mögliche Antworten auf die Frage, was die Gabe des Menschen an Gott in der Eucharistie ist: 1. Dankopfer, 2. Darbringung der Abendmahlsgaben, 3.

Selbsthingabe der Glaubenden, 4. Darbringung des Leibes und Blutes des Sohnes an Gott den Vater und 5. Christus als Person bzw. seine Opfer⁶⁵³. Jedes von diesen fünf ist in den Epiklesen der Studie zu finden. Dank kommt oft in den Gebeten vor. Die Epiklese DE 15 verbalisiert eindeutig: „Nimm unsern Dank gnädig an für alles, was du uns schenkst.“ Die Darbringung der Abendmahlsgaben ist im CH 9 folgendermaßen formuliert: „Siehe wohlgefällig auf uns und diese deine Gaben Brot und Wein, Frucht unserer Arbeit.“ Die Abendmahlsgaben werden Gott dargebracht, aber interessanterweise werden sie sowohl als seine Gaben beschrieben als auch als die Frucht menschlicher Arbeit. Sie sind also nicht entweder göttlichen oder menschlichen Ursprungs, sondern sind aus einer Art von Zusammenarbeit entstanden. Die beste Art, das zu interpretieren, ist, dass das Material, aus denen Brot und Wein gemacht wurden, von Gott stammt, aber die Menschen das konkrete Resultat aus seinen Rohstoffen zubereitet haben. Diese Interpretation kommt dem Gedanken Lothars sehr nahe, den Hoffmann zitiert: „Ich beziehe das Geschenk auf den Geber zurück und zeige damit das ursprüngliche Besitzverhältnis an.“ ⁶⁵⁴ Ein Beispiel der Selbsthingabe der Gläubigen formuliert FI 3 so: „Mache uns zu einem Leib in Christus und führe uns zu Werken der Liebe dir zu Dank und Ehre.“ In DE 1 und DE 2 heißt es:

„,so lass uns alle in diesem Mahl ein Leib werden in Jesus Christus, in dem wir uns einander schenken und hingeben.“ Da bezieht sich die Selbsthingabe auf die anderen Menschen, aber im Grunde genommen gilt sie Gott, weil er damit verherrlicht wird. Die Darbringung des Leibes und Blutes des Sohnes an Gott, den Vater, erscheint in den katholischen Epiklesen, z. B. in KATH. 4 „So bringen wir dir seinen Leib und sein Blut dar, das Opfer, das dir wohlgefällt“,

650 Hoffmann 2013, 425–426.

651 Hoffmann 2013, 427–428.

652 Hoffmann 2013, 430–431.

653 Hoffmann 2013, 434.

654 Hoffmann 2013, 435.

Die linguistische Analyse der Verben in den Epiklesen

wodurch Christus als Person bzw. sein Opfer auch präsent ist. Typisch für die Positionen zwischen strikter Ablehnung und einer pointierten Annahme des Opfers der Kirche ist nach Hoffmann, dass es nicht um Sachgabe sondern um Selbstgabe geht⁶⁵⁵. Sie weist darauf hin, dass nach Seraphim die Darbringung von Leib und Blut Christi an den Vater im Eucharistiegebet erst seit dem Mittelalter als Darbringung der consecrata verstanden wurde. In den Liturgien der alten Kirche kommen sie so nicht vor.⁶⁵⁶ Als Schlüssel gabetheologischer Folgerungen fasst Hoffmann verschiedene Dimensionen zusammen. Die Unterscheidung von anababatischen und katabatischen Bewegungsrichtungen ist einerseits hilfreich, aber andererseits gleichzeitig problematisch. Sie kann dazu führen, dass göttliches Handeln als identisch mit der katabatischen Bewegung angesehen und die anabatische Bewegung vollständig als menschliches Handeln verstanden wird.⁶⁵⁷ Die schon erwähnte Bitte in KATH. 1 widerspricht deutlich der Annahme, nur Menschen handelten anabatisch, da dort der Engel Gottes sich anabatisch bewegt. Wird nur die vertikale Bewegung betrachtet, erschwert das die Wahrnehmung der horizontalen Bewegung. Die Trennung von Gabe und Aufgabe sieht Hoffmann als entstellt. Sie fragt, ob es kein relevantes zwischenmenschliches Geben und Empfangen in der Eucharistie gäbe. Sie fragt berechtigterweise, ob es noch eine zweite horizontale Bewegung gibt, nämlich die trinitarische Dimension der Eucharistie.⁶⁵⁸ Hoffman sieht das Modell eines Ineinanders von katabatischer und anabatischer Bewegungsrichtungen als problematisch, weil es die Bewegungsrichtungen und die Frage des Gebers und Empfängers auf Kosten der Gestalt der Bewegung ins Zentrum stellt. Die Gabe und die Art und Weise des Gebens sind aber mindestens ebenso wichtig.⁶⁵⁹