Jumalan tottelemisesta
Matti Myllykoski
n Heinäkuussa Kansanlähetyspäivillä Kankaanpäässä sisäministeri Päivi Räsä- nen puhui kristillisen uskon rapautuvas- ta asemasta maallistuvassa yhteiskun- nassa. Hän sanoi omiensa joukossa muun muassa näin:”Kaikilla meillä on varmas- ti tullut eteen tilanteita, joissa joudumme miettimään, rohkenemmeko toimia vas- toin yleistä mielipidettä tai normia, poru- kan painetta tai joskus jopa lakia, jos nämä ovat Jumalan sanan vastaisia.
Apostolien teoissa kerrotaan tilanne, jos- sa viranomaiset kielsivät apostoleja saar- naamasta Jeesuksesta. Silloin apostoli Pietari ja muut apostolit sanoivat: ’Enem- män tulee totella Jumalaa kuin ihmisiä.’
(Ap.t. 5:29). He jatkoivat työtään kiellois- ta huolimatta.” Jumalan tahdon vastai- siksi Räsänen näkee etenkin homosek- suaalien kansalaisoikeuksien laajentami- sen sekä nykyisen aborttilainsäädäntöm- me.
Tällainen katkelma nostettiin me- diassa esiin. Pohdittiin sitä, kehottiko Räsänen rikkomaan lakia, jos se on Ju- malan sanan vastainen. Tälläkin kertaa hänen kannanottonsa saivat koko joukon kirkon jäseniä äänestämään jaloillaan, vaikka homoiltaa seuranneelta kolossaa- liselta joukkopaolta vältyttiinkin. Joka tapauksessa yllättävän monet näyttävät uskovan, että kirkon kanta homoliittoi-
hin, aborttiin ja muihin kiisteltyihin mo- raalis-yhteiskunnallisiin kysymyksiin on sama kuin se, jota Räsänen edustaa.
On jalo kristillinen periaate totella Jumalaa enemmän kuin ihmisiä. Silloin on vain monenkirjavissa tilanteissa tie- dettävä tai pikemminkin oletettava tietä- vänsä, mitä Jumala tahtoo ja milloin hä- nen tahtonsa on toinen kuin ihmisten, olipa kysymys enemmistön mielipiteestä, erilaisista auktoriteeteista, mistä tahan- sa. Koska suomalaisessa herätyskristilli- syydessä Jumalan tahtoa useimmiten jäl- jitetään Raamatusta eikä esimerkiksi hurmoksessa saadusta ilmoituksesta, on edelleen mietittävä, millaisilla periaat- teilla Raamattua tulkitaan ja mitä Raa- matun kohtia sovelletaan mihinkin oman aikamme tilanteeseen.
Jos ajatellaan esimerkiksi Raamatun tekstien suhdetta ilmiöön, jota me kut- summe homoseksuaalisuudeksi, on selvi- tettävä, puhutaanko siellä samasta asias- ta. Paavali tuomitsee jyrkästi miehet, jot- ka ovat ”luopuneet luonnollisesta yhtey- destä naisiin ja heissä on syttynyt himo toisiaan kohtaan” (Room. 1:27). Paavali puhuu tietoisesta seksuaalisen suuntau- tumisen vaihtamisesta eikä sellaisesta seksuaalisuuden kehityksestä, jonka oman aikamme ihmiset tuntevat. Sen sijaan Vanhan testamentin puolella jae 3.
Moos. 20:13 on hyvin yksiselitteinen:
”Jos mies makaa miehen kanssa niin kuin naisen kanssa maataan, he ovat molemmat tehneet kauhistuttavan teon ja heidät on surmattava.” Olisiko siis toteltava Jumalaa enemmän kuin ihmi- siä vai selitettävä, että Kristus on ku- monnut kaikki tällaiset Jumalan itsensä säätämät selväsanaiset lait? Jos kristitty ei ota vanhan liiton lakipykäliä vastaan Jumalan sanana, hänen on itse luotava periaatteet, joiden valossa tämä tai tuo Mooseksen lain kohta ei ole enää voimas- sa. Räsäsen peräänkuuluttamassa Juma- lan tottelemisessa on hyvin usein kysy- mys kauan sitten ja aivan toisille ihmisil- le kirjoitettujen tekstien tulkinnasta, jos- ta tulee väistämättä kovasti tulkitsijan itsensä ja hänen kulttuurinsa näköinen.
Lisäksi jokainen, joka haluaa totella Jumalaa ja tulkita Raamattua, joutuu siellä täällä valitsemaan kahden toisensa poissulkevan vaihtoehdon väliltä. Hän ei tiedä, pitäisikö hänen takoa miekat au- roiksi vai aurat miekoiksi, elää sovussa yhteiskunnan kanssa vai kirota se Juma- lan vihollisena. Kerta toisensa jälkeen rehellinen Raamatun tulkitsija saa huo-
mata, että vastuu tulkinnasta siirtyy illu- sorisesta Jumalan auktoriteetista tulkit- sijalle itselleen. Halki kristikunnan histo- rian hyvin erilaiset kristityt ovat samas- taneet oman kulttuurinsa käsitykset ja omat uskonnolliset perinteensä Jumalan sanaan, jonka he sopivasti valikoiden ja selittäen löytävät Raamatusta. Kristityt itse vaikuttavat väistämättä Jumalan tahtoon, jota he haluavat totella.
Tässä numerossaJukka Pakkanen kysyy, mitä Jeesus olisi sanonut. Olisiko Jeesus suhtautunut halki vuosisatojen vainottuihin seksuaalisiin vähemmistöi- hin myönteisesti vai kielteisesti? Kumpi asenne olisi tehnyt hänestä todellisen profeetan ja vähäväkisten toivon?Gerd Lüdemann, ateisminsa vuoksi kohuttu saksalainen varhaiskristillisyyden tutkija tekee kriittisellä analyysillaan selvää jäl- keä Rudolf Bultmannin teologisesta eksegeesistä, joka hallitsi sikäläistä yli- opistoteologiaa ja osin jopa kirkollista elä- mää. Kolmannen vuosituhannen alussa eurooppalainen raamatuntulkinta hakee uutta suuntaa. Nähtäväksi jää, onko suurten tulkintamallien aika jo ohi.
Mitä Jeesus sanoisi?
Jukka Pakkanen
n Aiheen tähän kirjoitukseen antoi ke- säkuussa tapahtunut kirkollinen toimi- tus. Se sysäsi minut ajattelemaan Jeesus- ta ja Jumalaa.
Helsingin piispaIrja Askolasiunasi miesparin kirkon lähetystehtävään. Piis- pa sai joiltakin uskovilta passituksen ikuiseen kadotukseen.
Muistan Irja Askolan vuosien takaa Vartijan toimitusneuvoston avaramieli- senä ja herkkätuntoisena jäsenenä.
Pappien osa nykykirkossa on var- maan hankala. Miten suhtautua ajan ky- symyksiin naispappeudesta homoliittoi- hin? Miten vastata maallistuvaan elä- mäntunteeseen? Miten pitää kirkko sinä mitä se ytimeltään on, ja samalla kutsua etsiviä ja uskottomia? Jotain hämmen- nyksestä kertoo puhe ”kaksituhatvuoti- sesta tuotteesta” ja Nasaretilaisen esittä- minen ”Jessenä”.
Mitä historian traagisimman tarinan päähenkilö itse sanoisi? En ole kuullut tai lukenut yhdenkään papin ja uskovan esittävän peruskysymystä. Mitä Jeesus sanoisi? Homoliitoista esimerkiksi.
Joitakin vuosia sitten kävelin Mila- non Duomossa. Tungoksessa asteli nuori kaunispiirteinen mies. Pitkähköt mustat hiukset ja vähän mustaa partaa, polviin ulottuva musta nahkatakki. Hän esitteli laajoin sulavin kädenliikkein kirkon yk-
sityiskohtia kaverilleen, arkisen oloiselle tanakalle miehelle. Kuin mielikuva, joka länsimaalaisella ihmisellä on Nasaretilai- sesta. En minä tällaista tarkoittanut. En siedä loistoa ja valtaa, itseriittoisuutta, uskottomien alistamista. Te olette teh- neet minusta jonkun, jota en ollut.
Kuulun kristinuskon perinteeseen.
Olen saanut siltä paljon, sellaistakin mitä en tiedä. Kerran kävin pyhäkoulussa. Iä- käs nainen puhui Jumalasta jotenkin pe- lottavasti. Kävin rippikoulun. Ehtoolli- sella en voinut ymmärtää leipäpalaa ja viinitilkkaa Jeesuksen ruumiiksi ja ve- reksi.
Kotona opin arkista kristillisyyttä.
Piti olla siivo ja kohtelias, ei saanut kiroil- la, lähimmäisiin tuli suhtautua kunnioit- tavasti. Äiti opetti minulle iltarukouksen.
En suostunut nukahtamaan ennen kuin ymmärsin, mitä Isä meidän joka sanal- taan tarkoitti. Pelkäsinkö Jumalan ran- gaistusta, pieni kiltti poika?
Onko lapsi jumalaton ennen kuin hän kuulee Jumalasta? Syntyykö uskon- nottoman kodin lapselle ajatus Jumalas- ta? Ajan mittaan lapsi alkaa ajatella it- seään ja olemassaoloaan. Jonakin hetke- nä hän tajuaa, että joskus kuolee. Pieni lapsi oppii ison sanan. God, Gott, Gud, Dieux, Dio, Allah, Krishna, Jumala... Hän alkaa ajatella sitä, antaa sille hahmon.
”Jumala” on ihmisen evoluution jos- sain vaiheessa kehittynyt ajatus. Miksi maailma on tällainen? Miten minun kuoltuani käy? Täytyy olla jokin, josta en tiedä. Se on minusta selvillä, tarkkailee ja valvoo tekemisiäni. Sillä on valta ja voima minuun, minä olen avuton sen hallinnassa. Se on luonut maan ja tai- vaan, tähdet ja elämän. Ajan mittaan alkuihmisiin syntyi taju oikeasta ja vää- rästä, omatunto, syyllisyys, häpeä. Ja osallisuuden tunne, epäitsekkyys, toisen huomioonottaminen. Sillä oli evolutiivis- ta valintaetua, yhteisölle oli hyödyllistä toimia yhdessä. Ihminen oli luonut ”Ju- malan”.
Simpanssi on geeneiltään häkellyttä- vän lähellä ihmistä, jossain määrin myös olemukseltaan ja käyttäytymiseltään.
Kuitenkin eroavuus on huikea. Simpans- sista ei ole jalkapalloiluun eikä viulun- soittoon.
Vain Homo sapiens on kyennyt luo- maan jotain sellaista kuin taiteen ja tie- teen, kirjapainon ja tietokoneen, gootti- laiset katedraalit ja keskitysleirit, juma- lat ja saatanan. Ihmisen dilemma on ani- maalisuus ja inhimillisyys samassa olen- nossa. Siitä kasvaa ihmisen ainutlaatui- suus.
Esitän biologisen hypoteesin. Homo sapiensin olemassaolo on suuren sattu- man seurausta. Jos Yucatanin niemi- maalle ei 65 miljoonaa vuotta sitten olisi pudonnut jättimäistä asteroidia, maapal- loa hallinneet dinosaurukset eivät olisi dramaattisen ilmastonmuutoksen seu- rauksena hävinneet. Pienikokoisille ni- säkkäille ei olisi avautunut uusia ekologi- sia lokeroita eivätkä ne olisi saaneet evo-
lutiivista vauhtia. Ei olisi kädellisten ni- säkkäiden kehitystä, ei olisi syntynyt Homo sapiensiin johtavaa kehityslinjaa.
Ei olisi ”Jumalaa”.
Evoluutio kohti ihmistä oli vääjäämä- tön mutta tarkoitukseton. Evoluutiolla ei ole tarkoitusta, ellei sitten geenien jatku- minen. Eikä sekään ole tarkoitus, se on geenien ominaisuus, elämän ydin.
Erosin kirkosta 1970 maailmankat- somuksellisista syistä. ”Jumala” oli ka- donnut biologian opiskelun myötä.
Siihen aikaan lapsi seurasi kirkko- suhteessa isäänsä. Merkitsin eroamislo- makkeeseen ruksin, jolla puolitoistavuo- tias tyttäreni pysyi seurakunnassa. On helpompaa erota kuin liittyä, ajattelin virastosta kävellessäni. Ja ajattelin, että voin palata kirkkoon, jos niin tuntuu oikealta. En ole palannut, en ole tuntenut uskon kosketusta.
Olen jumalaton kristitty. Tunnen yl- peyttä kuulumisesta kristinuskon perin- teeseen, etenkin näinä kiihkoutuvan isla- min aikoina.
Kenties joskus tulevina vuosikymme- ninä kristinuskon piirissä herää radikaali vastavoima islamin terroristiselle suun- nalle. Se ei yliymmärrä tuhoavia voimia, on vapaa kristinuskolle ominaisesta ma- sokismista. Nasaretilaisen se näyttää sinä mitä hän luultavasti oli, kapinallise- na joka pyrki vapauttamaan Juudean Rooman ikeestä ja puhdistamaan yhtei- sönsä likaisesta rahasta. Jeesus olisi jopa saattanut ymmärtääOsama bin Lade- nia. Minä halusin puhdistaa temppelin, en voinut muuta kuin käyttää ääntäni ja käsiäni. Sinulla oli käytössäsi lentoko- neet, joilla iskeä pahuuden torneihin.
Meidän jälkeemme tulee toisia.
Nasaretilaisen mysteeri pakottaa meidät tulkitsemaan, olettamaan, kuvit- telemaan. Kuka hän oli? Mihin hän pyr- ki?
Hollantilainen elokuvaohjaaja Paul Verhoevenvertailee teoksessa Nasare- tin Jeesus argentiinalaista vallanku- moustaistelija Che Guevaraa ja Jeesusta.
Che oli lääkäri, niin kuin Jeesuskin oli tavallaan. Jeesus julisti Jumalan valta- kuntaa, Che ajoi sosialistista oikeuden- mukaisuutta. Kumpikin pidätettiin ja sai tuomion yhden vuorokauden aikana, Jee- sus roomalaisilta juutalaisten hyväksyn- nällä, Che bolivialaisilta amerikkalaisten tukemana.
Syyskuun yhdennentoista aikaan olin kirjoittamassa allegorista romaania Muuan Jeesus.Luin Nasaretilaisesta pal- jon, myös italialaisia teoksia. Mitä enem- män hänestä sain tietää, sitä paljaampa- na ja raadollisempana hän minulle ilme- ni.
Jeesus tuskin syntyi neitseestä. Mis- tä hän olisi saanut miehen sukupuolikro- mosomin? Ehkä joku roomalainen sotilas oli saattanut Marian raskaaksi. On jopa arveltu kuka, muuan Pantera.
Jeesus tuskin nousi kuolleista. Teolo- giMatti Myllykoskiesittää teoksessaan Nasaretilaisen historia kaksi selitystä tyhjälle haudalle. Naiset olivat erehty- neet haudasta. Tai ruumis oli viety rikol- listen joukkohautaan. Jeesushan oli vain yksi monista kapinallisena ristiinnauli- tuista. ”Jumalan poika” hänestä tuli vas- ta myöhemmin.
Valistusajan saksalainen tiedemies Hermann Samuel Reimarus oletti,
että Jeesuksen epäonnistumiseen petty- neet oppilaat olivat varastaneet ruumiin ja keksineet tarinan ylösnousemuksesta voidakseen jatkaa toimintaansa. Oppilai- den näky kuolleista heränneestä Jeesuk- sesta saattoi olla surun ja kaipauksen synnyttämä hallusinaatio.
Rohkenen esittää oman käsitykseni viimeisen vuorokauden tapahtumista.
Jeesus oli tajunnut, ettei mitään Ju- malan valtakuntaa ollut tulossa. Hän oli pettynyt ja turhautunut. Paniikin vallas- sa hän pohti ryhtymistä radikaaliin toi- mintaan, ehkä aseinkin. Siihen hänestä ei ollut, ja hänhän vaati rakastamaan vihollista. Hän halusi yritykselleen sen arvoisen lopun. Oikeudenkäynnin, ehkä tuomion. Hän vauhditti tapahtumien kulkua. Provokaatiollaan Jerusalemin temppelin pihalla pääsiäisen alla hän pa- kotti roomalaiset pidättämään hänet.
Muussa tapauksessa hän olisi menettä- nyt sen mitä oli enää jäljellä, itsekunnioi- tuksensa. Hän olisi saattanut vetäytyä omiin oloihinsa, ja unohtunut.
Olisiko kristinuskoa ilman temppeli- provokaatiota? Emme voi tietää.
”Kristus on historian sarana”, sanoi filosofiGeorg Wilhelm Hegel.
Kaksituhatta vuotta sitten Rooman valtakunnan itäisessä osassa tapahtui jo- takin, mikä liikautti maailmaa toiseksi.
Mistä maailma olisi vajaa ilman kristin- uskoa? Käsittämättömän paljosta.
Toukokuussa 2010 vietin muutaman vuorokauden Torinossa. Samaan aikaan Duomossa oli esillä Jeesus Nasaretilaisen oletettu käärinliina. Ostin teoksen kää- rinliinan historiasta ja koostumuksesta.
Pellavainen liina oli kulkeutunut to-
dennäköisesti Jerusalemista Edessan ja Konstantinopolin kautta 1353 Ranskaan Lireyhin ja sieltä varmasti 1453 Chambe- ryyn, ja lopulta 1578 Torinoon. Hahmon otsassa on verijälkiä, selässä ruoskanis- kuista, ranteissa ja nilkoissa nauloista, kyljessä miekanviillosta. Kankaassa on ollut ristiinnaulittu pitkähkö mies. Jälkiä ei ole voitu väärentää, ne ovat syntyneet ruumiin hiestä tai aromaattisista öljyistä tai molemmista. Radiohiilianalyysi on osoittanut liinan myöhäiskeskiaikaiseksi.
Oliko ristiinnaulitseminen käytössä vielä silloin? Jos liinassa sittenkin on ollut Nasaretin Jeesus? Ajatus huikaisee.
Kuvitellaan, että löytyy dokumentti Jeesus Nasaretilaisen hautauksesta ja ruumiista. Ylösnousemusta ei ollut ta- pahtunut. Miten kävisi kristinuskon?
Kristinusko seisoo tai kaatuu ylös- nousemuksen mukana. Voiko elää kris- tittynä uskomatta teologiseen selityk- seen tyhjästä haudasta? Voiko Nasareti- laisen ajatella jumaluudesta riisuttuna ihmisen poikana, tyytyä noudattamaan hänen vaatimustaan lähimmäiseen suh- tautumisessa? Mitä hän itse sanoisi?
”Mikään muu humanismi kuin kris- tillinen humanismi ei ole mahdollista”, kirjoitti edesmennyt merkittävä teologi Juhani Rekola. Hänelle Jumalan kiel- täminen johtaa humanismin irvikuvaan, pelkästään biologiselle ihmiselle kaikki on mahdollista.
Pelkästään biologinen ihminen? Pa- remmalta tuntuu Sigmund Freudin luonnehdinta ”kellarissa ulvovasta susi- laumasta ja kupolissa laulavasta enkeli- kuorosta”. Toisinaan enkelien ja susien osat vaihtuvat, kuten hyvin tiedämme.
Ihminen on biologinen olento siinä kuin rotta tai torakka. Hän on myös ratkaisevasti muuta, on luonut moraali- koodistoja ja jopa ”Jumalan”.
Edellyttääkö ”moraalisesti elämi- nen” uskoa Jumalaan? Kuinka voisi.
Tahtomattani olemassaoloon joutuneena pyrin oikeisiin valintoihin ja hyviin tekoi- hin, elämään ihmisiksi. En tarvitse ”Ju- malan armoa”. En ymmärrä, mitä se tarkoittaa. Olen heikko ja vajavainen, mutten ole ”perisyntinen”. Ajatus peri- synnistä on luotaantyöntävä, ihmisen ek- sistentiaalista kilvoittelua väheksyvä.
Jeesus ei kuollut ristillä minun vuok- seni eikä minun puolestani vaan omaa syytään. Ajatus Nasaretilaisesta ”syntie- ni sovittajana” on mahdoton. Olen yksin vastuussa teoistani, itselleni ja kanssaih- misille. Hoidan ”parannukseni” omin voimin. Se on ankaraa ja vaativaa, toisi- naan palkitsevaakin.
Elämälläni ei ole tarkoitusta. Mikä tarkoitus siinä piili, että luvuttomien sat- tumien seurauksena muuan siittiösolu hedelmöitti erään munasolun. Yritän elää elämääni merkityksen, kuolemani merkityksettömäksi.
”Te joudutte helvettiin”, iäkäs nai- nen sanoi minulle Helsingin kirjames- suilla joitakin vuosia sitten. Olin puhu- nut arvostavasti Jeesuksesta ja kristinus- kon ytimestä ja epäilevästi Jumalasta.
”Mistä te sen tiedätte?” kysyin. ”Minä uskon, siitä”, hän vastasi.
Tuollaisia sanoja uskoton kai usko- valta ansaitsee.
Piispan toivottaminen ikuiseen kado- tukseen on epäkristillistä.
Mitä Jeesus sanoisi?
Kerygma ja historia Rudolf Bultmannin ajattelussa
Gerd Lüdemann
n Aluksi huomautus terminologiasta:
Kerygmaon substantiivi, joka on johdettu kreikan julistamista tarkoittavasta ver- bistä. Kristinuskossa se viittaa julistuk- seen, jonka mukaan luvattu täyttymyk- sen aika on tullut ja että se on huipentu- nut Kristuksen elämään, kuolemaan ja ylösnousemukseen. Substantiivikerygma sai pian kaksinaisen merkityksen, koska se voi viitata sekä julistuksen sisältöön että julistustapahtumaan. Lopulta keryg- massa ei ole niinkään kysymys opista vaan kutsusta uuteen elämään; siksi sitä myös tulkitaan jatkuvasti uudelleen.
Kuten englannin sana history myös saksan sanat HistoriejaGeschichte voi- vat viitata julkiseen ja tieteellisin mene- telmin todennettavaan tosiasiakerto- mukseen. Kuitenkin sekäGeschichteettä historyvoivat viitata myös historiallisten tapahtumien merkityksiin, jotka puoles- taan eivät ole verifioitavissa. Historie puolestaan voi viitata vain verifioitaviin asioihin.
Tässä artikkelissa käyttämäni termi sanailmaisee näkemystä, jonka mukaan Jumala voi kohdata ihmisiä yliluonnolli- sella tavalla, jolla ei ole yhteyttä filosofi- seen totuuteen.1
Henkilökohtaisia kokemuksia
Aluksi jotakin ideoista, jotka ovat kiin- nostaneet minua siitä alkaen, kun opis- kelin teologiaa Göttingenissä. Ykkös- kurssilaisena jouduin kohtaamaan histo- riallisen raamattukritiikin. Opin, että Raamatun kertomukset Israelin histo- riasta eivät juurikaan liity todellisiin ta- pahtumiin. Raamatullinen ja historialli- nen Israel on erotettava toisistaan sa- moin kuin historiallinen Jeesus ja uskon Kristus. Jälkimmäisen tapauksessa gali- lealaisen opettajan lauselmista ja teoista jää jäljelle hyvin vähän. Ovelakatseiset opettajamme sanoivat, että kaiken sen voisi kirjoittaa yhdelle postikortille. En- simmäiset kristityt, joista suurin osa tun- netaan peitenimillä, ovat sepittäneet suurelta osin niin evankeliumit kuin Apostolien teot. Koska he näkivät itsensä ylösnousseen Kristuksen puhetorviksi, he tekivät näin vastatakseen yhteisöissä esille nousseisiin polttaviin ongelmiin 1 Artikkeli perustuu Society of Biblical
Literaturen vuosikokouksessa Chica- gossa marraskuussa 2012 pidettyyn esi- telmään. Kaikki tekstin sitaatit on suo- mennettu alkukielisistä teksteistä.
sekä puolustaakseen kirkkoa ei-uskovia juutalaisia ja Rooman valtakunnan vi- ranomaisia vastaan.
Tällainen historiallinen kritiikki oli omiaan vapauttamaan minut tradition taakasta. Empiirisen ja kriittisen tutki- muksen innoittamana seurasin Israelin historiaa ja kristillisen kirkon syntyä tur- vautumatta autoritääriseen uskoon, joka nojasi luonnollisten selitysten sijasta ih- meisiin. Olen hyvin kiitollinen opettajil- leni siitä, että saatoin nähdä myös kris- tinuskon keskeisen opin Jeesuksen ylös- nousemuksesta tulkinnaksi Jeesuksen kuolemasta. Siten pääsin eroon ikuiseen rangaistukseen liittyvästä pelostani: my- tologinen maailmankuva, johon ylösnou- semus, Jeesuksen toinen tuleminen ja viimeinen tuomio kuuluivat, romahti kertaheitolla. Raamattukritiikin etuna on sen kommunikoitavuus lähes jokaisel- le ajattelevalle ihmiselle, kun taas ilmoi- tukseen nojaava tulkintamalli on välitet- tävissä vain niille, jotka ovat omaksuneet yliluonnollisen käsityksen todellisuudes- ta.
Suureksi yllätyksekseni samat opet- tajat, jotka olivat avanneet silmäni kris- tinuskon todelliselle syntyhistorialle, pi- tivät teologiaa ennen kaikkea kirjoitus- ten tulkintana ja näkivät oman työnsä olevan kirkon palveluksessa. Esimerkiksi Georg Streckertoteaa kommentaaris- saan Johanneksen kirjeisiin, että tutki- muksen ”varsinaisena päämääränä ei ole tieteellinen keskustelu vaan teorian ja käytännön välinen ykseys kirkon julis- tuksen palveluksessa”.
SitenRudolf Bultmanninoppilaat pitivät tarpeellisena rajoittaa historialli-
sen tutkimuksen alaa. Heidän mieles- tään on asiaankuulumatonta käsitellä Uuden testamentin takana olevaa histo- riaa riippumattomana aiheena, ”sillä mikä tahansa tekstien takaisten tilantei- den ja tapahtumien rekonstruktio on asianmukainen vain siinä määrin kuin se on alisteinen Uuden testamentin julis- tukselle ja tukee sitä” (Günther Klein).
Uuden testamentin teologian tutkijan täytyy pitää kiinni erilaisten tekstien teo- logisesta vaatimuksesta ja karttaa teolo- gian syrjäyttämistä historian vähempiar- voisten vaatimusten edessä.
Rudolf Bultmann – liberaaliteologi Rudolf Bultmann (1884–1976), joka kä- sitteli laajasti näitä aiheita ja jonka histo- riallinen ja teologinen lähestymistapa kirjoituksiin on edelleenkin korkeassa kurssissa, oli omien opettajieni suuri esi- kuva. Bultmann edustaa valistuksen ar- voja seuraavan liberaalin Uuden testa- mentin tutkimuksen parasta traditiota.
Hänen kirjansa Geschichte der synop- tischen tradition(1921; ”Synoptisen tra- dition historia”) käy vielä nykyisinkin erinomaisesta lähde- ja muotokriittisestä Jeesus-traditioiden analyysista. Bult- mann kirjoitti teoksensa uskonnonhisto- riallisen koulun suurten tutkijoiden oppi- laana, isinään ja isoisinään sellaisia mie- hiä kuin Julius Wellhausen (1844–
1918) ja David Friedrich Strauss (1808–74). Bultmann jakoi heidän kans- saan myös liberaalin teologian eetoksen.
Hän kirjoittaa (”Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung”
(1924) [”Liberaaliteologia ja viimeaikai- nen teologinen liike”], Glauben und
Verstehen I, s. 2–3):
”Me, jotka olemme lähtöisin liberaa- liteologiasta, emme olisi voineet tulla teo- logeiksi emmekä pysyä sellaisina, ellem- me olisi kohdanneet liberaalissa teolo- giassa radikaalin totuudellisuuden vaka- vuutta; me koimme kaikenlaisen oikea- oppisen yliopistoteologian kompromissi- touhuksi, johon olisimme voineet osallis- tua vain sisäisesti murtuneina. Joka ta- pauksessa on kiitettävä Gustav Krü- geriä, joka usein mainitussa artikkelis- saan ”epäkirkollisesta teologiasta” näkee teologin kutsumuksessa sielun vaaraan joutumisen, epäilyksen heräämisen ja naiivin herkkäuskoisuuden horjuttami- sen. Tässä yksin oli – niin me koimme – totuudellisuuden ilmapiiri, jossa me saa- toimme hengittää.”
Gustav Krüger kirjoittaa Uuden tes- tamentin tutkimuksesta myös näin:
”Pelkkä Uuden testamentin tutkimuk- sen olemassaolo tai sellainen erityisenä teologisena disipliininä on suurena estee- nä sekä sellaiselle varhaiskristillisyyden ja Uuden testamentin itsensä hedelmälli- selle tutkimukselle, joka johtaa varmoi- hin ja yleisesti hyväksyttyihin tuloksiin sekä terveelle teologiselle ja akateemisel- le koulutukselle.” Kuitenkin omaksut- tuaan Karl Barthin dialektisen teolo- gian, Bultmann etääntyi jyrkästi liberaa- lien opettajiensa – myös Gustav Krügerin – teologiasta.
Jumala theologian keskuksena
Artikkelissaan ”Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung”
Rudolf Bultmann kuvaa edelleen vie- raantumistaan liberaaliteologiasta
(Glauben und Verstehen I, s. 2–5). Hän toteaa että vaikka teologian keskuksena on Jumala, liberaaliteologiassa ei ole ky- symys Jumalasta vaan ihmisestä. Hän viittaa liberaaliteologian kahteen keskei- seen puutteeseen:
1) Toivoessaan vapauttavansa Jee- sus-kuvan dogmatiikan painolastista ja saavuttaakseen tarkan historiallisen ku- van Jeesuksesta uskon perustaksi libe- raaliteologit ovat sivuuttaneet sen tosi- asian, että kaikilla historiallisen tutki- muksen tuloksilla on vain suhteellinen arvo. Bultmannin mukaan nämä tutkijat ovat aliarvioineet totuuden, jonka mu- kaan ”uskon tavoittelema maailma ei ole saavutettavissa tieteellisen tutkimuksen keinoin” vaan sen juuret ovat ilmoituk- sessa.
2) Liberaaliteologian historialliset tutkimustulokset ”ovat vain suhteellisia suureita, vain suureita, jotka kuuluvat suureen suhteiden verkostoon. Millekään tässä yhteydessä esiintyvälle ei voi vaatia absoluuttista arvoa.” Sitä paitsi liberaali- teologiassa ”kristinusko ymmärretään tä- män maailman ilmiöksi, joka on sosiaa- lipsykologian lakien alainen. On selvää, että sellainen käsitys on täsmälleen kris- tillisen näkemyksen vastainen.” Sen mu- kaanhan Jumalan sana kohtaa ihmiset odottamatta.
Puolueeton vastaan kuuliainen eksegeesi
Bultmannin artikkeli ”Das Problem ei- ner theologischen Exegese des Neuen Testaments” (1925; ”Uuden testamentin teologisen eksegeesin ongelma”), valaisee toista ulottuvuutta hänen liberaaliteolo-
gian kritiikissään. Bultmannin mukaan eksegeesin ratkaisevana kysymyksenä on, onko tekstiä lähestyttävä ”neutraalis- ti” sen historiallisen sisällön oivaltami- seksi vai annammeko me totuutta etsivi- nä tekstin sisältämän asian puhutella meitä (Neues Testament und christliche Existenz, s. 24):
”Yksin historian todellisuus takaa objektiivisen eksegeesin mahdollisuuden.
Tämä puolestaan saa äänensä kuuluviin vain siellä, missä eksegeetti antaa tekstin puhua arvovaltaisesti.” Ensimmäinen vaihtoehto, puolueettoman eksegeesin vaatimus, on Bultmannin mielestä naiivi;
toisessa hän taas näkee asiaankuuluvan kristillisen asenteen. Tämä jälkimmäi- nen näkökulma heijastelee hänen mieles- tään ”oman olemisemme epävarmuuden tunnustamista … sellaista suhtautumis- ta historiaan, joka myöntää sen auktori- teetin eikä siten irrota sitä tarkastelijasta vaan näkee sen käsillä olevan [eksisten- tiaalisen] ratkaisun tekemisen valossa”.
Lyhyesti sanottuna: Bultmann väittää, että kristillinen eksegeesi tekee neutraa- lin perspektiivin pätemättömäksi.
Tulkinta vastaan rekonstruktio
Bultmannin Uuden testamentin tutki- muksen johtotähtenä on hänen kiinnos- tuksensa tulkintaan – päämäärä, jonka hän erottaa selvästi menneen historian rekonstruoimisesta (Theologie des Neuen Testaments, s. 599):
”Koska Uusi testamentti on histori- allinen, erityisesti uskonnonhistorialli- nen dokumentti, sen selittäminen vaatii historiallista tutkimusta, jonka metodi on muodostunut valistuksen ajoista al-
kaen ja joka on osoittanut hedelmällisyy- tensä varhaiskristillisyyden tutkimuk- sessa ja Uuden testamentin selittämises- sä. Sellaista työtä voi ohjata vain kahden- lainen intressi: joko rekonstruktion tai tulkinnan intressi – siis menneen histo- rian rekonstruoiminen tai Uuden testa- mentin kirjoitusten tulkinta. Kumpaa- kaan ei voi olla ilman toista, ja ne ovat jatkuvassa vuorovaikutuksessa keske- nään. Mutta on kysyttävä, kumpi palve- lee kumpaa. Joko Uuden testamentin kirjoituksia voidaan tarkastella ’lähtei- nä’, joita historioitsija tutkii voidakseen rekonstruoida kuvan varhaisesta kristin- uskosta menneisyyden ilmiönä; tai sitten rekonstruktio on Uuden testamentin kir- joitusten tulkinnan palveluksessa – sillä edellytyksellä, että, näillä on jotakin sa- nottavaa nykyajalle.”
Bultmann itse valjastaa historiallisen tutkimuksen Uuden testamentin tulkin- nan palvelukseen. Hänen pääaiheensa ovat Paavali, juutalaisuus ja gnostilai- suus.
Paavali
Yhdessä useiden muiden kollegojen kans- sa Rudolf Bultmann väitti dialektisen teologian näkökulmasta käsin, että kris- tillisen uskon varsinaisena kohteena on julistettu Kristus eikä teksteistä esiin seulottu ja tutkijoiden rekonstruoima Jeesus. Nojautuen argumentaatiossaan pitkälti Paavaliin, jolle usko syntyy kuu- lemisesta (Room. 10:17), Bultmann käsit- tää Jeesuksen kuoleman ja ylösnou- semuksen ”pelastustapahtumaksi”. Hän käyttää kuitenkin Paavalia varsin yksi- puolisesti, sillä vastoin Paavalia Bult-
mann edellyttää, että Jeesuksen ylösnou- semus ei ollut historiallinen tapahtuma;
kritisoidessaan Paavalin argumentaatio- ta jakeissa 1.Kor 15:3–8 Bultmann koros- taa, ettei kukaan voi tulla uskoon ylös- nousemuksen ”tosiasian” perusteella.
Hän kirjoittaa (Theologie des Neuen Tes- taments, s. 305–306):
”Ylösnousemusta ei voi … osoittaa objektiiviseksi tosiasiaksi, jonka varaan usko voitaisiin rakentaa. Mutta siinä mielessä, että ylösnoussut Kristus on läs- nä julistetussa sanassa, siihen voi uskoa – ja siihen voi uskoa vain siten … Sana, joka näin julistaa, kuuluu itsessään ta- pahtumaan; ja osuu, toisin kuin mikään historiallinen traditio, kuulijaan persoo- nallisena puhutteluna. Jos tämä kuulee sen juuri hänelle lausuttuna sanana kuo- lemasta sekä sen kautta myös elämästä, hän uskoo ylösnousseeseen Kristukseen.
Kaikki vastakysymykset julistuksen oi- keutuksesta merkitsevät julistuksen hyl- käämistä. Kysymys tuleekin kohdistaa kysyjälle itselleen – onko hän halukas tunnustamaan Kristuksen herruuden, joka kohdistuu ratkaisua vaativana kysy- myksenä hänen itseymmärrykselleen.”
Bultmannin pohdiskelut ansaitsevat monessa mielessä tulla tuetuiksi. 1) His- toriallisesti ajatellen on oltava yhtä miel- tä siitä, että Jeesus ei noussut kuolleista.
2) Bultmann painottaa aivan oikein, että lauselma ”Kristus nousi” ei kuulu sa- maan kategoriaan kuin lauselmat mui- den historiallisten henkilöiden toimin- nasta ja vaikutuksesta, vaikkapa ”George Washington nousi.” Jälkimmäisessä on kyse historiallisesta lauseesta, kun taas Jeesuksen tapauksessa puhutaan eskato-
logisesta tapahtumasta, joka ylittää his- torian rajat. 3) Tästä seuraa, että ”tapah- tuman” kyseenalaistaminen merkitsee myös sen kieltämistä. Kahta jälkimmäis- tä kohtaa on syytä tarkastella kriittises- ti, koska ne liittyvät Bultmannin näke- myksen dogmaattiseen perustaan. Yh- täältä voimme aiheellisesti kysyä, miksi hän näkee vaivaa riisuakseen myyteistä Uuden testamentin sanoman, jos hän joka tapauksessa pyrkii tekemään sen immuuniksi kritiikille. Toiseksi on syytä kysyä, miksi Bultmann altistaa lukijan väärinkäsitykselle – tai jopa edistää sel- laista – käyttämällä paralleelista kon- struktiota ”Jeesuksen kuolema ja ylös- nousemus” ikään kuin olisi kysymys kahdesta toisiinsa rinnastettavasta ta- pahtumasta. Nämä kaksi ilmausta vih- jaavat samankaltaisuuteen jota yksin- kertaisesti ei ole, ja niinpä Bultmannin mukaan ylösnousemusta ei tapahtunut, ja kyse on vain uskon inspiroimasta ris- tin merkityksen tulkinnasta. Voiko Bult- mann uskon perinteisen perustan hylät- tyään väittää olevansa kristitty teologi?
Bultmannin mukaan nykyaikaisten kris- tittyjen tulee ottaa osaa uskoon, joka motivoi ensimmäisiä kristittyjä – siis saarnaan, joka puki sanoiksi heidän tul- kintansa – huolimatta siitä, että nuo ensimmäiset uskovat julistivat sellaista uskoa, joka piti sisällään Kristuksen ylösnousemuksen sekä tosiasiana että tulkintana.
Artikkelissaan ”Ethische und mys- tische Religion im Urchristentum” Bult- mann saattoi vielä vuonna 1920 kirjoit- taa – nyökäten uskonnonhistoriallisesta koulusta tuttujen opettajien (Wilhelm
Heitmüller, Johannes Weiss, Wilhelm Bousset ) suuntaan – että ”Paavalin kääntymys oli hellenistisen juutalaisen ekstaattinen kokemus, joka veti hänet mukaan hellenistisen seurakunnan Kris- tus-kulttiin”. Mutta myöhemmin, siirryt- tyään dialektiseen teologiaan Bultmann siirsi taka-alalle kaikki neutraalit tai ob- jektiiviset arviot Paavalin kääntymykses- tä. Sen sijaan hän keskittyi Paavalin kääntymyksen hengelliseen sisältöön ja implikoi samalla tulkitsijalle suunnatun viestin. Hän kirjoittaa (Theologie des Neuen Testaments, s. 189): ”Sillä juuri tätä hänen kääntymyksensä merkitsi:
luopumista hänen aiemmasta itseym- märryksestään, siis luopumista siitä, mikä siihen saakka oli ollut hänen elä- mänsä normina ja merkityksenä … Se oli kuuliainen alistuminen Jumalan tuo- mioon, joka oli tullut tiettäväksi Kristuk- sen ristissä, yli kaiken inhimillisen suo- rittamisen ja kerskaamisen. Juuri sellai- sena hänen kääntymyksensä näkyy hä- nen teologiassaan.”
Meidän on kuitenkin kysyttävä, muo- dostaako Paavalin kääntymyksen teolo- ginen tulkinta esteen historialliselle re- konstruktiolle ja sen mukaiselle aposto- lin ymmärtämiselle. Tiukat historialliset kysymykset Paavalin taustasta, käänty- myskokemuksesta (oliko se visio vai ei, ja mitä myöhempiä paralleeleja sille on) sekä Paavalin kääntymyksen aikaisten ja myöhempien, kirjeissä ilmaistujen näke- mysten välisestä suhteesta eivät ole yh- dentekeviä asioita, kun tulkitaan hänen kääntymyksensä merkitystä. Bultman- nin toteamuksia, jotka antavat ymmär- tää, että koko Paavalin myöhempi teolo-
gia sisältyi jo hänen kääntymykseensä, on syytä tutkia tarkemmin.
Juutalaisuus
Samantapaista kritiikkiä voidaan esittää myös Bultmannin juutalaisuutta koske- via käsityksiä vastaan. Kysymys on en- nen kaikkea siitä, vääristääkö Bultmann teologisessa eksegeesissään tutkimuk- sensa kohteen. On syytä huomata, että huolimatta käännöksestään teologiseen tulkintaan historiallisella rekonstruktiol- la oli edelleen hyvin tärkeä rooli hänen teologisessa eksegeesissään ja että rekon- struktio perustuu hänen mielestään kriittisen tutkimuksen konsensukseen.
Bultmannin kirjaDas Urchristentum im Rahmen der antiken Religionenkäy- köön esimerkistä. Aluksi Bultmann va- kuuttaa lukijalle (s. 7–8), että hän ei pyri osoittamaan kristinuskon totuutta tai edes osoittamaan, että se olisi antiikin uskonnonhistorian huipentuma. Hän ei myöskään pyri selittämään, miksi kris- tinusko lopulta voitti kilpailijansa ja osoitti ylemmyytensä niihin nähden. Tä- hän hän ei pyri, ja sellainen motiivi olisi hänelle vieras. Syyt tähän ovat yksinker- taiset:
”Kristinuskon totuudessa, kuten minkä tahansa uskonnon tai filosofian totuudessa on kyse henkilökohtaisesta ratkaisusta, eikä historioitsijalla ole oi- keutta ottaa sitä vastuuta pois keneltä- kään. Hänen asianaan ei ole myöskään – kuten mielellään sanotaan – jälkikätei- sesti ’arvioida’ kuvaamansa ilmiön arvoa.
Hän voi hyvinkin selventää päätökseen liittyviä asianhaaroja. Hänen tehtävä- nään on tulkita menneen historian il-
miöitä inhimillisen olemisymmärryksen mahdollisuuksista käsin ja tuoda niitä esiin myös modernin ihmisen olemisym- märrykselle avautuvana mahdollisuute- na. Antaessaan menneen historian tulla eläväksi hänen tulee tehdä tiettäväksi:
tua res agitur; tämä koskee sinua.”
Siten Bultmannin kirjan tavoite on tämä (s. 8): ”Se ei ole historiallinentutki- mus siinä mielessä, että se toisi esiin uutta uskonnonhistoriallista aineistoa tai uuden yhdistelmän uskonnonhistorialli- sista asiayhteyksistä. Se ottaa jo tehdyn tutkimuksen lähtökohdakseen. Sen tar- koituksena on pikemminkintulkinta. Sii- nä kysytään, millainen olemiskäsitys var- haisen kristillisyyden mukana ilmaantui ja mitä uusia mahdollisuuksia se avaa inhimillisen olemisen ymmärtämiselle – tai varovaisemmin: onko sellaista ym- märrystä tai missä määrin sellaista on.”
Huolimatta Bultmannin pyrkimyk- sestä pidättyä arvoarvostelmista hänen kuvauksensa juutalaisuudesta vääntyy karikatyyriksi, joka on kirjoitettu kristil- lisestä eikä historiallisesta perspektiivis- tä käsin. Maksiimintua res agiturherme- neutiikka näyttää johtavan Bultmannin vääriin historiallisiin arvostelmiin.
Käsillä olevassa kirjassaan Bultmann painottaa toisen temppelin ajan juuta- laisten vahvaa käsitystä historiastaan ja valittuna kansana olemisestaan (s. 64–
65). Hän kuitenkin sanoo, että valinnan idea sisältää ”omalaatuisen sisäisen risti- riidan”, jossa on johtolanka Israelin il- miön selittämiselle. ”Uskollisuudesta historiaa kohtaan tuli uskollisuutta men- neisyydestä kertovaa kirjaa kohtaan. Ju- mala ei ollut enää historian Jumala …
eikä enää koettavissa nykyhetkessä.”
Bultmann jatkaa: ”Historia oli tehty hil- jaiseksi. … Tulevan pelastuksen odotus ei enää ole aitoa historiallista tulevai- suutta, vaan mielikuvituksellinen päätös kaikelle historialle.”
Siten ”elämä vieraannutettiin histo- riasta, jonne se luonnostaan kuuluu. An- tamansa eettisen kasvatuksen ohella laki välitti ritualismin, josta tuli etiikkaa tär- keämpi, ja niin sosiaaliset ja kulttuuriset vastuut kadotettiin näköpiiristä. ’Valit- tua kansaa’ ei ollutkaan kutsuttu täyttä- mään historiallista tehtävää, vaan ole- maan pyhä kansa’, kohotettuna maail- man intressien ja ideaalien yläpuolelle”
(s. 66). Bultmann rientää lisäämään, että pyhyys oli luonteeltaan täysin negatiivis- ta ja kieltoihin keskittyvää: ”Sille, joka otti [käskyjen paljouden] vakavasti, niis- tä tuli elämää painostava taakka” (s. 71).
Vastaavasti Bultmann kuvaa juuta- laisen hurskauden muodollisille käskyille perustuvaksi. Hän sanoo Jeesuksen aika- laisten olleen epävarmoja pelastukses- taan sekä väittää juutalaisuuden mieltä- neen Jumalan suhteen kansaansa vain legalistisin ehdoin. Niinpä Bultmann katsoo (s. 73), että ”Jeesuksella täytyy olla ollut hyvä syy puhua hyttysen siivi- löimisestä ja kamelin nielemisestä (Matt.
23:24). Kun rituaaliset käskyt olivat me- nettäneet alkuperäisen merkityksensä, ihmisen suhde Jumalaan hahmotettiin väistämättä legalistisin ehdoin.” Kuiten- kin nämä ja muut päätelmät juontuvat kristillisestä perspektiivistä, joka määrä- tietoisesti mutta sokeana omalle läsnä- ololleen osana analyysia pyrkii – kuten E. P. Sanderson huomannut – yksin-
omaan korottamaan kristillisen opin kunniaa juutalaisuuden negatiivista taustaa vasten.
Muissa esityksissään juutalaisuudes- ta Bultmann korostaa, että Paavalin ne- gatiivisilla huomautuksilla on teologinen funktio. Kun Paavali esimerkiksi syyttää juutalaisia siitä, että he ”eivät tiedä, mitä Jumalan vanhurskaus on, ja yrittäessään pystyttää omaa vanhurskauttaan he ei- vät ole alistuneet siihen vanhurskauteen, joka tulee Jumalalta. Kristus on näet lain loppu” (Room. 10:3–4) – tai kun hän julistaa, että”laki tuo mukanaan Juma- lan vihan” (Room. 4:15) – hän ei esitä tosiasioihin perustuvaa tai empiiristä ar- viota vaan teologisia lauseita, jotka pe- rustuvat uskoon. Bultmannin mukaan (Theologie des Neuen Testaments, s. 271)
”Paavali näkee ihmisen olemisen ennen uskoa siten kuin se on tullut uskon kat- seelle läpinäkyväksi”. Paavali siis tarkas- telee ihmisenä olemista ennen uskoa uu- sin silmin, jotka hän on saanut ottaes- saan evankeliumin vastaan.
Kuten edellä esitetyt esimerkit osoit- tavat, Bultmann mitä ilmeisimmin piti Paavalin teologista lähestymistapaa teo- logisesti normatiivisena. Tämä ei mieles- täni vakuuta hyväksymään sitä, että ai- heen historiallinen tutkimus olisi kerta- heitolla kumottu.
Pysyn siten skeptisenä sellaisten lä- hestymistapojen suhteen, jotka nojaavat hermeneutiikkaan pelastaakseen Paava- lin lakikriittisten lausumien historialli- sen arvon. Zürichissä vaikuttava Uuden testamentin professori Hans Weder – Bultmannin teologinen oppilas – on esi- merkkinä tällaisesta ratkaisusta. Hän
kirjoittaa artikkelissa ”Gesetz und Sün- de: Gedanken zu einem qualitativen Sprung im Denken des Paulus,” (New Testament Studies 31 [1985]: 357–76;
”Laki ja synti: Ajatuksia laadullisesta hyppäyksestä Paavalin ajattelussa”):
”Kysymys siitä, onko Paavali hahmotta- nut tarkasti historiallista juutalaisuutta ja sen lakikäsitystä on toissijainen asia.
… Laille – juutalaiselle tai kristilliselle – perustuvat argumentit johtavat meidät päättelemään, että Paavali on ymmärtä- nyt lain väärin.” Syynä tähän on se, että (s. 359) ”Paavalin kritiikki lakia kohtaan paljastaa tilanteen, joka ei lain valossa – juutalaisen tai kristillisen – hahmotu us- kottavaksi”. Kyseessä oleva tilanne on uskon hyppy, johon huolettomasti viita- taan ilmoituksena ja josta käsin Paavali – ja Weder ja Bultmann itse – päätyvät näkemään Jeesuksen kuoleman sovitta- van armon lähteeksi, joka vapauttaa ih- miset aikansa eläneen lakikirjan pikku- maisista rajoituksista. Ongelmana on tie- tysti se, ettäa priori-väitteet kuten armo ja jumalallisesti järjestetty pelastus kuu- luvat aivan eri sfääriin kuin lain säädök- set ja loogiset todistelut. Kuinka hienoa tahansa onkaan kumota rationaalinen uskottavuus ilmoituksen avulla, sellai- nen ei toimi tieteellisen tutkimuksen foo- rumilla.
Gnostilaisuus
Uuden testamentin tutkijan kannalta termi ”gnostilaisuus” on paljolti peräisin Rudolf Bultmannin ja hänen oppilaiden- sa teoksista. Rakentaen työnsä uskon- nonhistoriallisen koulun tutkimustulos- ten varaan Bultmann tulkitsi varhais-
kristillistä julistusta gnostilaisuuden taustaa vasten ja piti gnostilaisuutta al- kuperältään esikristillisenä uskonnollise- na liitteenä, ”joka tunkeutui kristinus- kon kilpailijana idästä länteen. Koska se omaksui itseilmaukseensa monenlaisia mytologisia ja filosofisia traditioita, sitä voi luonnehtia synkretistiseksi ilmiöksi.
... Yleisesti ottaen sitä voi luonnehtia dualistiseksi lunastususkonnoksi. Se saattoi näyttäytyä kristilliselle uskolle lä- heisenä sekä tuntea myös itsensä sille läheiseksi. Gnostilaisuus ja kristinusko ovat siten vaikuttaneet toisiinsa monin tavoin aina kristinuskon alusta alkaen”
(Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, s. 181).
Tähän liittyvää gnostilaista myyttiä Bultmann kuvaa seuraavasti (s. 182, 183): ”[Se] kuvaa – monin erilaisin va- raintein – sielun kohtaloa; se kertoo sen alkuperästä taivaallisessa valon maail- massa, sen traagisesta lankeemuksesta ja muukalaisuudesta maan päällä, sen van- keudesta ruumiissa, sen vapauttamisesta sekä sen lopullisesta noususta valon maa- ilmaan. Sielu … on osa, pirstale, kipinä taivaallista valo-olentoa (alkuihmistä); se joutuu ennen aikojen alkua demonisten pimeyden voimien valtaan… Korkein ju- maluus armahtaa vankeuteen joutuneita valonkipinöitä ja lähettää niille lunastuk- seksi taivaallisen valo-olennon, oman poi- kansa, pukeutuneena maallisen ruumiin vaatteeseen, jotta demonit eivät tuntisi häntä. Hän kutsuu omansa luokseen, he- rättää nukkuvat, muistuttaa heitä hei- dän taivaallisesta kodistaan ja opastaa heitä palaamaan sinne.”
Bultmann siis käyttää termiä ”gnos-
tilaisuus” kahdessa mielessä: 1) Se viit- taa erityiseen myyttiin, ja 2) sen ajatel- laan nimeävän liikkeen, joka kilpaili var- haiskristillisten ryhmien kanssa. On syy- tä testata näiden lähtökohtien asianmu- kaisuutta.
Oliko gnostilaisuus kristinuskon kanssa kilpaillut liike?
Uuden testamentin teologiansa ”gnosti- laisia motiiveja” käsittelevässä luvussa (§ 15) Rudolf Bultmann selvittää, missä määrin kristillisen sanoman tulkinta hel- lenistisessä kristinuskossa kehittyi gnos- tilaisen terminologian avulla. Syy tämän selvittämiseen on ilmeinen (s. 168):
”Kristilliselle lähetystyölle gnostilainen liike oli sen vakavin ja vaarallisin kilpai- lija, koska näiden kahden välillä oli laajo- ja yhtäläisyyksiä.” Mistä gnostilaisuus sitten oli peräisin? Bultmann on varma siitä, että ”gnostilainen liike sai konk- reettisen muotonsa monenlaisten Jor- dan-virran seuduilla vaikuttaneiden kas- tajaliikkeiden parissa ja että nämä veti- vät puoleensa myös joitakin juutalaisia liikkeitä” (s. 170–171). Gnostilaisten ideoiden välittymisestä Bultmann huo- mauttaa (s. 174): ”Luonnollisesti gnosti- laisuus aivan kuin kristinuskokin levisi vaeltavien opettajien välityksellä.”
Bultmannin oppilasWalter Schmit- halsnäki paljon vaivaa analysoidakseen gnostilaisten opettajien tunkeutumista Paavalin perustamiin yhteisöihin ja saa- dakseen siten sisältöä opettajansa luo- maan yleishypoteesiin, jonka mukaan gnostilaisuus oli varhaiskristillisyyden kanssa kilpaileva liike. Ferdinand Christian Baurin perinteisen teesin
mukaan ongelmat palautuivat juutalais- kristilliseen Paavalin vastaiseen lähetys- työhön. Tätä teesiä vastaan Schmithals kiistää tyystin juutalaiskristillisyyden merkittävän vaikutuksen Paavalin seu- rakunnissa, ja siten korvaa juutalaiskris- tillisyyden gnostilaisuudella. Hänen mu- kaansa Paavali hyökkäsi toistuvasti kil- pailevia gnostialaisia lähettejä vastaan vaikka hän – ironista kylläkin – samalla jakoi monia käsityksiä heidän kanssaan.
Schmithalsin mielestä korinttilainen Kristus-puolue (1. Kor. 1:12), joka Baurin mielestä edusti Paavalia vastaan suun- nattua juutalaiskristillistä oppositiota, oli itse asiassa gnostilaisuuden keskus Ko- rintissa. Sille oli luonteenomaista askeet- tinen eristäytyminen maailmasta (1. Kor.
7:1), hengellistetty eskatologia (1. Kor.
15:12) sekä dokeettinen kristologia (1.
Kor. 2:8; 12:3).
Schmithalsin rohkeat rekonstruktiot ovat saaneet vain vähän kannatusta tut- kijoiden parissa. Muutamia esitetyistä vastaväitteistä: 1) Puolustaakseen teo- riaa gnostilaisesta oppositiosta Paavalia vastaan Schmithalsin täytyy argumen- toida sitä näkemystä vastaan, että 1. kirje tessalonikalaisille (tai osia siitä) on van- hin meille säilynyt Paavalin kirje. Sen sijaan hän sijoittaa sen 1. Korittilaiskir- jeen jälkeiselle niin kutsutulle kolman- nelle lähetysmatkalle (= Ap. t. 18:23–
21:15). Perinteisellä näkemyksellä 1.
Tessalonikalaiskirjeen varhaisuudesta on kuitenkin on kuitenkin hyvin vahva tuki, joka perustuu apostolin omiin mer- kintöihin tässä kirjeessä. Jakeissa 1:5 ja 2:1 (vrt. 3:1) Paavali viittaa ensimmäi- seen lähetyskäyntiinsä Tessalonikassa,
eikä viittaus kohdistu kauas menneeseen aikaan. Yhdessä luvun Ap. t. 17 kanssa tämä johtaa yleisesti hyväksyttyyn näke- mykseen, jonka mukaan 1. tessalonika- laiskirje syntyi niin kutsutun toisen lähe- tysmatkan aikana (Ap. t. 15:36–18, 22).
Jos kuitenkin 1. kirje Korinttilaisille on kirjoitettu vasta 1. Tessalonikalaiskirjeen jälkeen, kirjeessä oletetusti mainituilla gnostilaisilla ryhmillä ei ole tarpeeksi ai- kaa tunkeutua Tessalonikan yhteisöön.
Siten Schmithalsin täytyy vääntää histo- riallisia todisteita sopimaan ennalta va- littuun teoriaansa.
1. Tessalonikalaiskirjeessä itsessään ei ole pienintäkään viitettä siihen suun- taan, että kaupungissa olisi ollut gnostik- koja. Missään Paavali ei viittaa siihen, että olisi ollut pettynyt seurakuntaan.
Miten hän olisi voinut sanoa, että hänen ei tarvitse kirjoittaa näille veljellisestä rakkaudesta (1. Tess. 4:9), jos kerran yhteisössä olisi syntynyt Korintissa il- menneiden kaltaisia konflikteja?
Johtopäätös: Paavalin varhaisin kirje ei anna tukea teesille, jonka mukaan gnostilainen liike olisi tunkeutunut Paa- valin perustamiin yhteisöihin. Muiden paavalilaisten yhteisöjen tutkimus (Ko- rintti, Filippi, Galatia) ei muuta tulosta toiseksi. Tutkimuksen on siten syytä hy- lätä Bultmannin teesi gnostilaisesta liik- keestä varhaisimman kristinuskon kil- pailijana. Se on suuresta vaikutukses- taan huolimatta yksi Uuden testamentin tutkimuksen pahimpia virhearvioita; se on hermeneuttisten päämäärien ohjaama kristillinen teesi. Bultmann käsittelee gnostilaisuutta ainoastaan osoittaakseen sen alemmuuden kristinuskoon nähden.
Bultmannin mukaan kristinuskolla ja gnostilaisuudella on sama näkemys ihmisen tilasta maailmassa; niiden mu- kaan vain ulkopuolinen puuttuja voi pe- lastaa maailman. Ne erosivat kuitenkin ongelman syyn paikantamisessa: gnosti- laisuudelle se oli kohtalo, kristinuskolle se oli synti. Niiden pelastuskäsitykset poikkesivat myös toisistaan, ja juuri tässä suhteessa Bultmann piti gnostilaisuutta kosmologisen dualisminsa ja naturalis- minsa vuoksi erityisen virheellisenä: se riisti ihmisten elämästä yksilöllisen ta- son. Bultmannille kristillisen julistuksen rististä täytyy johtaa tai ainakin avata ovi uuteen ja jalompaan rakkaudelliseen elä- mään, joka kumpuaa uskosta. Gnostilai- suus sen sijaan menettää arvonsa eikä johda elämään. Se on alempiarvoinen paitsi kosmologisen dualisminsa myös maailmakielteisen moraalikoodinsa vuoksi.
Bultmann piti päätelmiään ”kanoni- sina” teologialle ja kirkolle. Teologisten normien käyttäminen on kuitenkin ky- seenalaista, etenkin kun se tapahtuu his- toriallisten tosiasioiden kustannuksella.
Kerygman suvaitsemattomuus ja historiaa kaksilla korteilla
Bultmannin arvio rekonstruktion ja tul- kinnan välisestä suhteesta perustuu hä- nen vakaumukseensa, jonka mukaan Raamatun teksti on samalla sekä kutsu ratkaisuun että historiallisesti pätevää tietoa. Tästä syystä hän ei kiinnitä tar- peeksi huomiota sellaiseen historiaan, jota todellisessa kriittisessä teologiassa tulisi pyrkiä rekonstruoimaan. Kun tul- kinta ja rekonstruktio joutuvat ristirii-
taan, Bultmann usein valitsee sellaisen rekonstruktion, joka sopii teologisesti määräytyneeseen tulkintaan. Hän käyt- tää itse asiassa kahdenlaista historiaa:
tosiasiallista historiaa ja omaa asiaa pal- velevaa historiaa. Hän itse kirjoittaa (”Das Problem einer theologischen Exe- gese des Neuen Testaments”, s. 17):
”Mutta juuri tämä on ratkaiseva kysy- mys: kohtaammeko me historian siten, että me tunnustamme sen meihin koh- distaman vaatimuksen niin, että se sanoo meille jotakin uutta? Kun luovumme neutraalista asenteesta tekstiin, kysymys totuudesta voi hallita eksegeesiä.”
Siten Bultmann pitää toivottomana tehdä oikeutta teologialle tieteenä epäus- koisen kulttuurin keskellä. Kaikki sellai- set yritykset ovat hänestä teologian luo- pumista omasta substanssistaan, sillä
”teologian kohde näyttäytyy vain uskolle, ja usko itse kuuluu kohteeseensa; itse asiassa uskoon uskon kohde siinä mie- lessä, että uskossa itsessään Jumalan teko, eskatologinen tapahtuma, toteutuu (”Theologie als Wissenschaft”, s. 468).
Toisin sanoin teologiasta tulee keino us- konvarmuuden älyllistämiseksi: se voi pysyä akateemisena oppiaineena vain, jos ratkaiseva armon tapahtuma perustuu aivan tiettyyn julistettuun ilmoitukseen.
Sellainen väite on kuitenkin selvästi epä- tieteellinen. Yhtäältä sen perustana on irrationaalinen kutsu uskoon; toisaalta se alistaa tosiasiallisen historian eksis- tentiaaliselle tai merkitykselliseksi näh- dylle historialle. Bultmannin mukaan teologia oikein ymmärrettynä ei siten
”voi luopua puhtaan opin ja harhaopin kategorioista”; vanha dogmatismi pysyy
teologian perustana.
Ei ole siten yllättävää, että Bultmann eksegeettinä ei ainoastaan pidä evanke- liumia suvaitsemattomana vaan pitää il- moituksen suvaitsemattomuuden vah- vistamista teologisena tehtävänään. Ana- lysoidessaan Johanneksen evankeliumin tekstiä hyvästä paimenesta hän kirjoittaa (Das Evangelium des Johannes, s. 288–
289): ”Pelastuksen kysymyksessä ei ole useita mahdollisuuksia vaan ainoastaan yksi. Se vaatii ratkaisua. Tähän perustuu ilmoituksen suvaitsemattomuus. Suvait- sevuutta, siis saman oikeuden tunnusta- minen kaikelle kunnialliselle pyrkimyk- selle, vaaditaan siinä sfäärissä, jossa pää- määrä on jätetty ihmisen pyrkimyksen ja kykyjen varaan… Siten ilmoituksen ul- kopuolella kaikki ihmiset ovat aina etsi- jöitä; kaikki inhimillinen toisten tuomit- seminen on mieletöntä ja vaaditaan su- vaitsevuutta… Kuitenkin ihmisen etsi- minen loppuu, kun hän kohtaa ilmoituk- sen, joka avaa jokaiselle tämän itseym- märryksen; ilmoitus vaatii arvovaltansa tunnustamista eikä kyse ole enää suvait- sevuudesta. Ilmoitus on suvaitsematon;
ihmiset taas voivat olla ainoastaan su- vaitsevia toisiaan kohtaan. Uskova ihmi- nen ei antaudu ilmoitukselle ikään kuin tehdäkseen sen päteväksi vaan ainoas- taan kuullakseen sitä ja siten tunnus- taakseen sen voiton. Uskovan suvaitse- mattomuus uskomatonta kohtaan ei merkitse tämän vilpittömyyden ja vaka- vuuden kiistämistä … vaan sitä, että [uskova] tinkimättä tuo ilmoituksen kuuluviin sen vallan nimissä, joka tekee kaiken inhimillisen toiminnan aikansa eläneeksi ja illusoriseksi. Ilmoitus tuo
ilmi, että kaikki ihmisen toiminta ja pyr- kimys oman todellisen olemisensa saa- vuttamiseksi raukeaa tyhjiin; ilmoitus vaatii ihmistä luopumaan pyrkimykses- tään itsensä löytämiseksi, koska ilmoi- tuksessaan Jumala on jo itse toiminut ihmisen puolesta ja koska Jeesus on tul- lut antamaan tälle elämän ja yltäkylläi- syyden.”
Tässä Bultmann kohtelee historiaa kaltoin. Hän suodattaa Uuden testamen- tin teksteistä esiin absoluuttisen totuu- den vaatimuksen – evankeliumin suvait- semattomuuden kerygman kaavussa – ja pitää kiinni suvaitsemattomuuden vaati- muksesta. Mutta tässä on ristiriita, sillä totuusvaatimus oli osana samaa maail- mankuvaa, johon myös välittömän aiko- jen lopun odotus kuului – odotus, joka turhentui siihen, että kristittyjä kuoli eikä Jeesus palannut takaisin. Eikä tämä kerro vielä mitään evankeliumin julista- jien ehdottomasta luottamuksesta kolmi- kerroksista maailmankuvaa kohtaan – myytti, joka on luhistunut jo aikoja sit- ten.
Vaikka Bultmann oli luonnollisesti tietoinen lähiodotuksen sortumisesta, hän pyrki säilyttämään Raamatun kes- keisten tekstien totuusvaatimusten päte- vyyden. On kuitenkin täysin epäoikeutet- tua lukea noille teksteille ehdoton aukto- riteetti toisten uskontojen ehdottomuus- vaatimusta vastaan. Absoluuttisuusvaa- timukset kuuluvat useisiin uskontoihin.
Olipa sitten kyseessä Jeesus tai hänen oppilaansa, Paavali, Muhammed, Joseph Smith tai uudemmat profeetat, he kaikki ovat väittäneet saamaansa ilmoitusta ab- soluuttiseksi totuudeksi ja siltä pohjalta
vaatineet täydellistä kuuliaisuutta. Ly- hyesti sanottuna, historia itse tekee kaik- ki absoluuttiset totuusvaatimukset ky- seenalaisiksi. Ei päästä mihinkään väit- tämällä, että kristinuskon totuusvaati- musta voi ymmärtää vain kuuliaisuuden kautta. Juuri sellaista peliä muutkin us- konnot pelaavat, ja useiden uskontojen keskenään ristiriitaiset totuusvaatimuk- set tekevät tyhjäksi minkä tahansa yksit- täisen uskonnon vaatimuksen omasta to- tuudestaan. Sen lisäksi minun täytyy va- paana ihmisenä hylätä mielivaltainen ja ylimielinen ajatus, jonka mukaan minun tulisi suostua uskonnon totuusvaatimuk- siin ennen kuin voin ymmärtää niitä.
On vähintäänkin ristiriitaista, että Bultmann suurena myyteistä riisujana liittyi dogmatistien joukkoon. On joka tapauksessa selvää, että hänen systee- missään vanha inspiraatio-oppi pysyy implisiittisesti voimassa; hänen mukaan- sa on pidettävä totena jotakin sellaista, mikä ei ole totta, ainoastaan siksi, että se kuuluu kerygmaan, saarnaan Jeesuksen Kristuksen rististä ja ylösnousemukses- ta, joka vaatii kuulijoiltaan kuuliaisuut- ta.
Vielä pahempaa on, että – ja hyvin outoa, kun kyseessä on niin oppinut ja
syvällinen ajattelija kuin Bultmann – yh- den mytologisen järjestelmän tultua ro- mutetuksi luodaan toinen myytti, josta tehdään vähintään yhtä läpinäkymätön tai jopa vieläkin läpinäkymättömämpi.
Oman aikamme maailma näyttää tarvit- sevan yhä vähemmän metafyysisiä oppe- ja ja yhä enemmän Jeesuksen opetuksen mukaista, tässä maailmassa kannettavaa huolta lähimmäisen hyvinvoinnista.
Artikkelissa lainatut Bultmannin kir- joitukset
Ethische und mystische Religion im Ur- christentum, Christliche Welt 34, 1920, 725731; 738743.
Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung, Theologische Blätter 3, 1924,73-86. (Glauben und Verste- hen I, Tübingen, 1933, 125).
Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments, Zwischen den Zei- ten 3, 1925, 334357. (Neues Testament und christliche Existenz: Theologische Aufsätze, ausgew., eingel. u. hrsg. v. Andreas Linde- mann, Tübingen 2002, 1338).
Das Evangelium des Johannes, Kritisch- exegetischer Kommentar 2, Göttingen 1941.
Theologie des Neuen Testaments, Tübingen, 194853.
Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zürich, 1949.
Theologie als Wissenschaft [esitelmä vuo- delta 1941], Zeitschrift für Theologie und Kirche 82, 1984, 447469.
Millaista on olla lepakko?
Dialogi uskosta, tunteesta ja identiteetistä
Kari Enqvist & Matti Myllykoski
MM
Aiemmin käymässämme keskustelussa tartuin näkemykseesi, jonka mukaan usko on tunnetta. Liittymättä kristinus- kon totuutta puolustavaan apologetiik- kaan esitin, että uskossa on pohjimmil- taan kysymys merkityksistä, jotka liitty- vät elämän suuriin kysymyksiin. Sanoin, että ateisti tai uskonnoton voi suhtautua Jumalaan kuten mihin tahansa näky- mättömään ja epämääräiseen, mutta so- siaalisessa todellisuudessa yhtä kaikki esiintyvään käsitteeseen. Minulle Jumala on tässä käytävän keskustelun kohteena samantyyppinen abstraktio kuin vaikka- pa ”rakkaus” tai ”persoonallisuus”. Ju- mala on tässä mielessä olemassa varsin triviaalilla tavalla. Väitän, että mitään muunlaista Jumalan olemassaoloa ei ole mielekästä todistella, koska silloin poh- jimmiltaan on kysymys uskosta. Jos usko väittää olevansa tietoa, se yksinkertaises- ti lakkaa olemasta uskoa.
Vastasit tähän, että ”merkitys” on myös ”tunnetta”, koska siinäkin on kyse kehollisuudesta. Myös järki on keholli- nen asia, mutta tunteet ja merkitykset
ovat kehollisempia kuin järki. Tunnetilat eivät ole pohjimmiltaan selvästi artiku- loitavissa. Tähän liittyen sanot, että ”fi- losofisluontoiset sofismit” ovat epärele- vantteja ihmisten uskonelämän kannal- ta, ja relevantimpaa olisi kohdistaa katse uskonelämän arkipäivään. Keskustelun edetessä annoin ymmärtää olevani tästä aika lailla samaa mieltä.
Olemme yhtä mieltä järjen ja ajatte- lun kehollisuudesta, erehtyvyydestä ja si- doksista tunteisiin. Korostat sitä, että luonnontieteellä on kuitenkin mahdolli- suus tuottaa ”tietoa”, koska se on ihmis- ten yhteisen järkeilyn tulos, kriittinen prosessi, jossa kehollisuus saadaan suh- teellisen hyvin eliminoiduksi. Tähän tar- vitaan lisäksi kriittiset ja empiiriset me- todit sekä niitä soveltava tiedeyhteisö.
Mikäli ymmärrän sinua oikein, ainoas- taan tällä tavalla voidaan tuottaa luotet- tavaa tietoa maailmasta. Sen sijaan ke- hollisuudesta ja etenkin tunteista merki- tyksiin kulkevassa ajattelussa – filoso- fiassa, teologiassa ynnä muussa sellaises- sa – tuotetaan ainoastaan karkeita ab- straktioita konkreettisen maailman
asioista, eikä tällä tavalla voi saavuttaa tietoa.
Vastaavasti näet uskonnollisen koke- muksen ainoaksi vaaraksi sen, että sen aletaan väittää olevan tietoa maailmasta.
Kuten arvelet, olen tästä hyvin pitkälle samaa mieltä. Uskonnolliset kokemukset kertovat mielestäni kuitenkin yksittäis- ten ihmisten ja ihmisryhmien tunteiden lisäksi jotakin olennaista myös ihmisestä, ihmisten välisistä suhteista ja lopulta myös ihmisen evoluutiosta. Minusta us- konnolliset kokemukset ovat syntyneet ja syntyvät jostakin todellisesta, joka ihmi- sessä on: usko on maailma ihmisten sisäl- lä, ihmisten välissä ja ihmisen evoluu- tiossa. Tällainen väite, ajatus tai näkö- kulma ei luonnollisesti todista yhtäkään uskontoa tai jumalaa todeksi vaan pyrkii hahmottamaan uskosta käytävää kes- kustelua.
Minusta oli kiinnostavaa lukea, kuin- ka uusateistiDaniel C. Dennettkirjas- saan Lumous murtuuselittää uskonnon syntyä. Hän näkee siinä ennen kaikkea muinaisten vallankäyttäjien välineen, jolla he tottuivat alistamaan pelokasta ja oppimatonta kansaa. Yrityksen kiinnos- tavuudesta huolimatta en ole hänen kanssaan samaa mieltä. Minusta usko tuonpuoleiseen tai yliluonnolliseen ei ole ulkoa päin tuotettu vallan väline, vaan ihmisen sisäisessä maailmassa kehitty- nyt, kielellistynyt ja yhteisöllistynyt asia.
Se ei voikaan olla ”tietoa maailmasta”, koska kaikki uskon ulkoistukset yrittä- vät legitimoida, sanoittaa, järkeistää sitä, mitä ihmisissä ja ihmisten kesken tapah- tuu. Uskosta syntyneet abstraktiot palve- levat uskoville ihmisille sitä elämää, jota
he elävät päivästä toiseen. Minusta us- konnon ymmärtäminen suurin piirtein tähän tapaan tekee mahdolliseksi selittää sen, miksi uskonto on ylipäänsä synty- nyt, miksi se on universaali ilmiö ja miksi se ei katoa.
Sinä pidät uskoa mahdollisimman pitkälle yksilöllisenä tunneprosessina, koska ihmisen kokemukseen ja puhee- seen liittyvät abstraktiot ovat parhaim- millaankin karkeistuksia jostakin kehol- lisesta. Minusta tämä prosessi on laajem- pi, koska ihmisen tietoisuus, kielellisyys/
kommunikoivuus ja yhteisöllisyys teke- vät hänen uskostaan – ja kaikesta muus- takin ajattelustaan – enemmän kuin ke- hollisen. Minusta Linnea Leivo kysyy sinulta aiheellisesti (Vartija 1/13), ”miksi uskonnottoman ’tunneatomeja’ on liiku- tettu eri lailla kuin uskovaisten ’tunnea- tomeja’”. Kysymykseeni abstraktioiden, esimerkiksi rakkauden olemisesta vas- taat, että sellainen abstraktio ainakin arkisessa mielessä on olemassa. Vertaat abstraktioita tuuleen, joka piiskaa ilma- molekyylejä, vaikka ”tuuli” ja ”molekyy- lit” eivät olekaan kaksi erillistä katego- riaa, koska ”tuulionmolekyylien liiket- tä” (kursivointi sinun). Analogiaasi tart- tuen kuvittelen sinun ajattelevan, että ihmisen molekyyleissä piilevät kaikki ih- misen abstraktiot: rakkaus, nationalismi – ja Jumala. Siellä ne liikkuvat molekyy- lien mukana (sisällä?, vieressä?) ja teke- vät toisista luterilaisia ja toisista ateiste- ja. Näinkö sinä suurin piirtein vastaisit Leivon kysymykseen?
Kysyt minulta, olenko samaa mieltä, kun sanot, että ”uskonto on kaikki, mitä sen nimissä tehdään”. Olen samaa miel-
tä. Mutta myös tiede on kaikki, mitä sen nimissä tehdään.
KE
Olen samaa mieltä, että uskonnolliset kokemukset paljastavat jotakin olennais- ta myös ihmisestä ja tämän evoluutiosta.
Ne ovat (olleet) olennainen osa ihmisyyt- tä. Arvaisin, ettei Dennett halua tätä kiistää. Kenties hänellä on ollut mielessä jotakin muuta, jota varten on hyvä kes- kustelussa erottaa (ainakin) neljä käsi- tettä: uskonnolliset uskomukset, uskon- to, uskonelämä ja uskonnolliset instituu- tiot.
Uskonnolliset uskomukset sijaitsevat ihmisen pääkopassa. Uskonto taas on eräänlaista formalismia: oppirakennel- mia ja rituaaleja – niistä tietenkin kiistel- lään jatkuvasti, ja tässä mielessä mikä tahansa uskonto on aina epätäydellisesti määritelty. Uskonelämä on käytäntöä: se on tapa, jolla uskonnolliset uskomukset manifestoituvat yksilön arkipäivässä. Yk- silön uskonelämä ei ole suoraa heijastus- ta tämän uskonnollisista uskomuksista tai formalisoidusta uskonnosta vaan voi osin olla myös ristiriidassa niiden kanssa.
Kuten usein onkin. Uskonnollinen insti- tuutio – kutsukaamme sitä lyhykäisyy- den vuoksi kirkoksi – tarjoaa uskonelä- mälle puitteet ja on myös yhteiskunnalli- nen toimija, joka tahollaan pyrkii aktiivi- sesti määrittelemään, mitä ”oikea” us- konto on. Kirkko on luonnollisesti vallan- käyttäjä ja sen oikeaksi julistama uskon- to tämän vallan eräs väline. Tässä kohdin voi ajatella vaikkapa Katolisen kirkon historiaa ja roolia yhteiskunnassa. Ehkä Dennett tarkoitti vain tätä.
On tietysti totta, että uskonelämään liittyy tavattomasti yhteisöllisyyttä (jos unohdamme luoliin mietiskelemään ve- täytyneet askeetit) ja sosiaalista vuoro- vaikutusta. Kirjoitat, että tämä tosiseik- ka tekee uskonnollisuudesta ”enemmän kuin kehollisen”. Mutta tosiseikka on myös, että viime kädessä kaikki tämä vuorovaikutus, olipa sen muoto mikä ta- hansa, koskee yksittäistä tietoista sub- jektia. Lehtien lukeminen, keskustelu, osallistuminen hartaustilaisuuteen – kaikki nämä ovat vain esimerkkejä vuo- rovaikutuksista, joissa ”minä” on osalli- sena. Se, että vuorovaikutus voi olla kah- den- tai monensuuntaista – että ”minä”
voi vaikuttaa vaikkapa keskustelun kul- kuun – on tyystin epäoleellista vaikka niin usein se jollakin tavoin koetaankin inhimillisen toiminnan erityispiirteeksi.
Hengettömässä luonnossa, kuten alkeis- hiukkasten maailmassa, tällainen fyysi- koiden epälineaariseksi kutsuma vuoro- vaikutus on sääntö eikä poikkeus. Se on luonnon perustavanlaatuinen ominai- suus.
Kaikki kommunikointi ja yhteisölli- syys aiheuttavat kehon ja aivojen tiloissa muutoksia, jotka pohjimmiltaan ovat ato- maarisia. Karkeistettuina ne ovat tuntei- tamme, tapojamme reagoida tiettyihin ti- lanteisiin tietyillä tavoin. Toki hyvällä syyllä voi kysyä, missä mielessä ihmistä voi pitää ympäristöstään kokonaan erilli- senä oliona. Käytökseemme (ja siis tun- teisiimme) vaikuttavat monet ulkoisina pidetyt seikat: säätila, huonot uutiset Lähi-idästä, papin sunnuntaisaarna.
Onko tuulen kieppuminen osa minuut- tamme? Runollinen mieli vastaisi ”kyl-
lä”; insinööri toteaisi, että minuuden voi eristää tuulesta sulkemalla subjektin te- räspönttöön.
On harhaanjohtavaa sanoa, että esi- merkiksi rakkauden kaltaiset abstraktiot jotenkin piileskelisivät aivojen ja kehon atomeissa. Tuuli ei piileskele ilmamole- kyyleissä vaan on niiden karkeistettua liikettä. Emme näe molekyylejä, mutta kykenemme havaitsemaan niiden kollek- tiivisen efektin. Analogisesti ajattelen, että rakkaus on nanometrin kokoisten molekyylien liikettä, kun niitä katsotaan ihmistajunnan metrin kokoskaalaa ha- vaitsemaan viritettyjen sumeiden silmä- lasien lävitse. On ilmiselvää, ettei tämä millään tavoin vähennä rakkauden tai minkään muunkaan tunnekokemuksen arvoa meille ihmisille.
Uskonnottomuus ei tässä katsannos- sa ole perustavalla tavalla erilaista kuin uskonnollisuus. Atomit liikkuvat, mieli muuntuu, ja atomien liikkeeseen vaikut- tavat niin koululaitos kuin Vartija-lehti mutta myös fysiologian valtakuntaan kuuluvat sattumanvaraiset biologiset sei- kat. Uskonnottomuus ei ole tietoa, vaik- ka tietysti tieteellinen tieto käytännössä vaikuttaa uskonnottomuuden lisäänty- miseen. Kaikki tämä on oikeastaan täy- sin triviaalia.
Jos uskova toteaisi, että atomi sattui naksahtamaan aivoissa Jeesuksen koh- dalla ja että siinä kaikki, kenelläkään ei olisi nokan koputtamista. Jos uskova sa- noisi, että Jumalaan uskominen tekee elämän merkitykselliseksi, mitäpä sii- henkään lisäisi. Jos uskovat perustaisivat kirkkoja ja yhdistyksiä sen vuoksi, että se heistä hyvältä tuntuu, tehköön niin.
Mutta jos kaikki uskonnollisuuteen liit- tyvä on pelkästään inhimillistä – kuten tulkitsen sinunkin uskovan – missä koh- din tapahtuu se epäjatkuva loikka, jonka jälkeen uskovalla on lupa alkaa vaatia, että kaikkien muiden pitäisi uskoa juuri samalla tavoin kuin minä itse? Että kai- killa tulisi olla uskonelämä ja että sen pitäisi olla mieluiten täysin identtinen minunuskonelämäni kanssa. Miksi julis- tetaan evankeliumia, miksi yritetään vai- kuttaa yhteiskuntaan vetoamalla uskon- toon? Jos uskonnollisuus on inhimillistä toimintaa, miksi paaluttaa uskonelämä vanhaan ja sekavaan kirjoituskokoel- maan, Raamattuun?
Jos olisin saarnamies, voisin muuten julistaa: ”Vain ne, joilla ei ole Jumalaa sydämessään, joutuvat palvomaan Raa- mattua”. Ehkä joku jopa uskoisi minua, ja ehkä itsekin alkaisin uskoa omiin pu- heisiini. Mutta uskonnottomana tiedos- tan, että näppäilen tässä vain tunteen kieliä, liikuttelen sanoilla sinunkin ato- mejasi.
Mutta ehkä tulkintani on väärä. Sa- not, että ”Jumala” on olemassa sosiaali- sessa todellisuudessa – koska se on käsi- te, jota rutiininomaisesti käytetään. Mut- ta ajatteletko sittenkin, että Jumalaan ja uskonnollisiin uskomuksiin liittyy jota- kin transsendenttia, jotakin joka ylittää ei vain atomit ja alkeishiukkaset vaan myös yhteisöllisyyden ja kaiken, mikä ylipäätään tähän materiaaliseen maail- maan kuuluu? Ajatteletko lisäksi, että Raamattu on jossakin mielessä tämän transsendenssin heijastuma? Panin mie- lenkiinnolla merkille, että lainatessasi Raamattua Vartijan 1/13 pääkirjoituk-
sessa ilmoitit lainauksen tarkan paikan.
Miksi se oli sinulle tärkeää?
Jos transsendenttia ulottuvuutta ei ole, mihin oikein tarvitsemme Raamat- tua? Kyllä kai jokainen meistä kykenee ilman sitäkin oivaltamaan, että sen teke- minen toisille, mitä haluaisi itselleen teh- tävän, on hyvä eettinen idea.
Kuten ehkä huomaat, minulla on suuria vaikeuksia avata mielessä asusta- vien uskonnollisten uskomusten, käytän- nön uskonelämän, formalisoidun uskon- non ja uskonnollisten instituutioiden muodostamaa toisiinsa kietoutunutta vyyhteä. Tässä neuvottomuudessani en tietenkään ole ainoa enkä ensimmäinen.
MM
Koen asiat hyvin pitkälle samoin kuin sinä, kun fokusoit uskonnon arkielä- mään ja käytännöllisyyteen. Uskonnon tulee olla näkyvää ja kriittisesti arvioita- vissa. Tämä oli itse asiassa jo 1600-luvun deistien vaatimus. Tätä vastoin uskon- nollisen uskon yliluonnolliset artikulaa- tiot jäävät usein hämäriksi ja pakenevat liukkaasti kritiikkiä. Tähän liittyy kui- tenkin ongelma: usko on uskoa, koska se ei ole tietoa. Jos jotakin tiedetään, siihen ei voi uskoa. Kuten etenkin luonnontie- teellisessä tutkimuksessa usein tapah- tuu, siellä missä usko muuttuu tiedoksi, usko lakkaa olemasta.
Olen toisinaan kiusannut itseäni konservatiivisempia teologikollegoja väit- tämällä, että sen, joka uskoo Jeesuksen ruumiilliseen ylösnousemukseen, tulisi voida sanoa, missä hän on nyt. Ajatus on saanut osakseen ynseää torjuntaa. Mo- nille uskoville on ensisijaisen tärkeää,
että kristinuskon opilliset ydinkohdat ovat totta, mutta täysin yhdentekevää, mitä niiden totuuskonkreettisestitarkoit- taisi tai mitä erilaisista välttämättömistä uskomuksista seuraa. Pisimmälle tällai- sessa konkreettisuudessa päästään, kun tarjotaan ”älykästä suunnittelua” vaih- toehdoksi evoluutioteorialle; mutta sil- loinkaan omaa teoriaa ei selitetä yhdistä- mällä oikeiksi koetut tieteelliset tulokset ja Raamatun alkulukujen konkreettinen informaatio toisiinsa (mitähän siitäkin tulisi?), vaan keskitytään kehitysopin fal- sifioimisen yrittämiseen.
Yksi näitä ongelmia paremmin tie- dostavan uskovan ihmisen strategioista on sanoa, että todellisuus on pohjimmil- taan selittämätön ja että tapa, jolla ole- miseltaan määrittelemättömäksi ja tun- temattomaksi jäävä Jumala siellä toimii, on pohjimmiltaan mysteeri. Dennetin ta- paan voisi puhua ”lumouksesta”. Lu- moukseen viittaava uskova käyttää hy- väksi Matti Heiliön artikkelissaan (Vartija 1/13) kuvaamaa ydinongelmaa, että tieteellä ei ole eräänlaista Arkhime- deen pistettä kaiken selittämiselle. Toi- nen – mielestäni parempi – strategia nou- see niin kutsutusta prosessiteologiasta:
ihminen kohtaa Jumalan kaikessa siinä, mikä tapahtuu ihmistä pohjimmiltaan koskettavissa elämän tapahtumasarjois- sa. Yksi tällaisen ajattelun taustoista on liberaaliteologi Wilhelm Hermannin yli sata vuotta sitten muotoilemassa aja- tuksessa, jonka mukaan voimme tietää Jumalasta ainoastaan sen, minkä hän meille tekee. Tämä lienee teologinen ver- sio uskonnottomasta näkemyksestäsi, jonka mukaan usko on tunne.
