Vartija 5/2013

Free Speech, No Bullshit

Mikko Ketola & Matti Myllykoski

n Syyskuun toisena sunnuntaina käve- lemme hotellilta pyhän Luukkaan seura- kunnan kirkkoon West Hollowayssa poh- joisessa Lontoossa. Jumalanpalvelus al- kaa kello 11. Olemme valinneet seura- kunnan siksi, että se on tunnettu vahvas- ta yhteisöllisyydestään ja että sitä johtaa Dave Tomlinson, joka on muun muassa kirjoittanut hauskan ja oivaltavan kirjan How to Be a Bad Christian … And a Better Human Being.Saavuttuamme pe- rille emme pety odotuksissamme, paitsi että Dave itse ei ole tällä kertaa paikalla.

Uudet tulijat huomataan heti ja otetaan ystävällisesti vastaan. Vanhan kirkkora- kennuksen kuori alttareineen on pois käytöstä, penkit on poistettu ja korvattu siirrettävillä tuoleilla, jotka on sijoitettu puolikaaren muotoon käytävän keski- osaan. Siellä moderni alttaritaulu ja sen edessä oleva alttaripöytä, joka muistut- taa enemmän aamutelevision keskeistä kalustetta, keräävät puolikaaressa va- paamuotoisesti istuvan seurakunnan huomion. Kun jumalanpalvelus alkaa, kirkko on täynnä kaikenikäisiä ihmisiä.

Jumalanpalveluksen liturgina ja saarnaajana on kaksi keski-ikäistä nais- ta, molemmat maallikkoja, jotka tuntevat yhteisönsä ja osaavat puhutella sitä. Ju- malanpalveluksen alussa lapsille esite- tään kysymyksiä rukouksesta, ja nämä

opettavat, että rukoilla voi milloin, missä ja mitä tahansa. Sen jälkeen he kiirehti- vät pyhäkouluun. Saarnassa kerrotaan, että kirkkoa rakennetaan koko ajan ja että sen rakentaminen on aina kesken.

Ehtoollisen toimittaa albaan pukeutunut pappi, Daven työtoveri Martin Wroe.

Rauhan tervehdys kestää seurakunta- laisten kesken tavallista kauemmin ja siitä tulee parin minuutin kättely- ja ru- pattelutuokio keskelle jumalanpalvelus- ta. Meille jää kuva yhteisöstä, joka on joutunut miettimään missiotaan ja ole- massaolonsa tarkoitusta sekä keinoja paikallisten asukkaiden tavoittamiseen.

Yhteisössä on elämää eikä kukaan näytä siltä, että kävisi messussa vain tavan vuoksi.

Kun katselemme ja ihmettelemme sosiaalista kanssakäymistä messun jäl- keen, seuraamme liittyy Crispin, 51-vuo- tias free lance -videotoimittaja, joka on 25 vuoden ajan ollut seurakunnan aktiivi- nen jäsen. Hän kertoo meille, että pen- keistä luovuttiin ja kirkkotila järjestettiin uudestaan niihin aikoihin, kun hän tuli mukaan yhteisön toimintaan. Kirkkoti- lan muutokseen liittyi paljon suurempi yhteisön kriisi: messuissa kävi alle kym- menen henkeä sunnuntaita kohden ja koko yhteisöllisyyden konsepti täytyi aja- tella uudelleen ja muuttaa aktiiviseksi

toiminnaksi. Tuolloinen voimattomaksi itsensä kokenut pappi teki tilaa maalli- koille, jotka uudistivat kaiken. Tuolloin yhteisö sai papikseen Dave Tomlinsonin, ja suunta muuttui.

Kysymme Crispiniltä, mikä muutok- sessa oli olennaista. Hän käyttää kahta ilmausta, jotka jäävät hieman arvoituk- sellisiksi:free speechjano bullshit. Vapaa puhe ei meistä näyttänyt tarkoittavan sitä, että kuka tahansa saarnaa mitä ta- hansa. Messun vastuuhenkilöillä oli sel- västi vahva yhteinen visio ja keinot sen toteuttamiseen. Crispinin tarkoittama vapaa puhe vaikutti meistä pikemminkin siltä, että jokainen yhteisössä voi olla oma itsensä ja toteuttaa itseään omana itsenään.No bullshitpuolestaan merkit- see, että kirkko ei puhu kaanaankieltä ja naamioidu tunteisiin vetoavaan hurskau- teen vaan puhuu suorin sanoin jäsenil- leen elämästä, jota he elävät päivästä toiseen. Syyrian kriisi mainitaan messus- sa selvästi parikin kertaa, ja lopussa ker- rotaan, että kuoro kerää järjestämillään konserteilla varoja Syyrian pakolaisten auttamiseen.

Liturgina toiminut yhteisön toinen pappi Martin kertoo meille, että angli- kaanisen kirkon piirissä vaikuttaa hyvin erilaisia yhteisöjä eikä niitä voi aina ka- tegorisoida korkea- ja matalakirkollisiin tai evankelikaalisiin tai karismaattisiin seurakuntiin. Johdonmukaisesti yhtei- söllisyyden ehdoilla uudistuneista tulee erilaisia, koska niiden jäsenet ovat erilai- sia. Esimerkiksi Luukkaan seurakunnas- sa on paljon kriittisiä, koulutettuja ja suoraan kommunikoivia media-alan ih- misiä, ja se näkyy yhteisön toiminnassa.

Kun kysymme Martinilta hänen omaa arviotaan, kuinka suuri prosentti englan- tilaisia seurakuntia on menossa alaspäin, hän vastaa viipymättä, että noin 75 %.

Johtopäätös on yksinkertainen: jos kolme neljästä anglikaanisesta yhteisöstä on kuoleman kierteessä, pitkällä tähtäimel- lä kirkon päivät ovat luetut.

Mainitsemme vielä Crispinille, että illaksi olemme suunnitelleet osallistu- mista hieman toisenlaisen yhteisön ko- koontumiseen. Hän innostuu ja ehdottaa, että menisimme omakohtaisesti todista- maan happy-clappy-kristillisyyttä Not- ting Hillin kaupunginosaan, jossa sijait- seeKensington Temple. Siellä kokoontuu aktiivinen helluntaiseurakunta, joka jär- jestää sunnuntaina useita ylistyskokouk- sia. Näistä syntyy itse asiassa katkeama- ton ketju. Ehdimme ajoissa kello viiden kokoukseen, jonka pitäisi olla teaching service, mutta paikan päällä paljastuu, että opetuksen osuus kalpenee kovaääni- selle ja suggestiiviselle musiikille, joka nostaa seurakunnan tunteet korkeuk- siin. Musiikkia kestää yli puoli tuntia, ja sen tarkoituksena on ylistää Jeesusta, joka yksin on Jumala ja Herra. Pastorina esiintyy nuori mies, jonka puheen ydin- tarkoitus kätkeytyy rivien väliin. Hän puhuu Jaakobin kirjeeseen viitaten kris- tityn lahjoista ja hedelmistä, jotka tulee erottaa toisistaan. Usein puhutaan lah- joista kuten profetoimisesta, mutta myös hedelmät kuuluvat siihen, että uskovalta ei ”puuttuisi mitään”. Kun tyhjät kirje- kuoret alkavat kiertää kirkkosalia, myös ulkopuoliselle selviää, että hedelmillä tarkoitetaan rahan lahjoittamista seura- kunnalle. Kuultuamme vielä hetken kor-

via huumaavaa ylistysmusaa päätämme, että eiköhän tämä ollut tässä ja poistum- me paikalta. Hauskana yksityiskohtana jää mieleen, että bändin rumpali paukut- teli tahtia omassa läpinäkyvässä pömpe- lissään. Eräänlainen esimerkki käytän- nön kristillisyydestä sekin.

Toissa vuoden viimeisessä Vartijan numerossa kartoitimme kirkon asemaa ja kristillisyyttä sekularisoituvassa Ber- liinissä. Käsillä olevassa numerossa on vuorossa Lontoo. Olemme lukeneet pal- jon, kaivaneet esiin olennaista ja kiinnos- tavaa tietoa sekä kuunnelleet lontoolai- sen kristillisyyden sydänääniä. Olemme sijoittaneet maallistumista sen historial- lisiin konteksteihin, luoneet englantilai- sen kristillisyyden kokovartalokuvaa kirkko- ja tunnustuskuntien eroista kä- sin. Kaikista nyansseista huolimatta kuulemme yhä uudestaan saman asian.

Anglikaanisella kirkolla on vahvat histo- rialliset, rituaaliset ja kulttuuriset siteet valtioon ja yhteiskuntaan, mutta sen tu- levaisuus näyttää huonolta. Vain sellai- nen kristillisyys, joka kykenee tavalla tai

toisella uudistumaan, välttää kuihtumi- sen. Muunlaisilla kirkoilla on edessään terminal decline.

Lontoon-matkamme viimeisenä päi- vänä otamme Trafalgar Squarelta bussin 139 pohjoiseen kohti St. John’s Woodin kaupunginosaa, jossa sijaitsee Lontoon merkittävin sekulaari pyhiinvaelluskoh- de. Koska prinsessa Diana ei kuollut traagisesti Lontoossa vaan Pariisissa, BeatlesinAbbey Road-albumin kansiku- vassa esiintyvää Abbey Roadin ylittävää suojatietä voidaan pitää brittiläisen po- pulaarikulttuurin keskeisenä konkreetti- sena paikkana. Kun saavumme perille, näemme parikymmentä uteliasta turistia Abbey Roadin studioiden portilla. Mei- dän ei tarvitse odottaa kuin muutama minuutti kunnes pieni ryhmä pyhiinvael- tajia otattaa itsestään kuvan ylittämässä Abbey Roadia samaan tapaan kuin Beat- les 44 vuotta sitten. Tavallisesti paikalla on vieläkin enemmän väkeä. Pois lähties- sämme mekin kävelemme kuuluisaa suo- jatietä tietoisina siitä, että liitymme siten hyvin elävään perinteeseen.

Deismi ja luonnollinen uskonto

Retki englantilaisen sekularisaation syville juurille

Matti Myllykoski

n Olen monesti kuullut kristinuskoon ja kirkkoihin skeptisesti tai torjuvasti suh- tautuvien lähimmäisten kysyvän minul- ta, miksi kristinusko vaatii hyväksymään järjenvastaisia ja tarpeettomia oppeja.

Eikö ihmiselle riitä se, että toimii elämäs- sään oikein ja noudattaa vaikkapa Jee- suksen itsensäkin muotoilemaa kultaista sääntöä? En pidä erityisen uskottavana ryhtyä kumoamaan tällaista argumen- taatiota. Sen sijaan on huomattavasti kiinnostavampaa selvittää itselleen, mi- ten ajatus eettisestä elämästä kristinus- kon ainoana kestävänä ytimenä on syn- tynyt. Ajatuksen synty liittyy läheisesti uuden ajan alussa vaikuttaneeseen ratio- nalismiin, joka johti siihen, että kristilli- sen kulttuurin keskellä osa oppineista miehistä päätyi panemaan luonnollisen ja ilmoitetun uskonnon vastakkain sekä kannattamaan selvin sanoin jälkimmäis- tä.

Deismiä on totuttu pitämään englan- tilaisena ilmiönä, vaikka sen juuret ovat italialaisessa renessanssissa ja Ranskassa

kukoistaneessa humanismissa. Kuiten- kin vasta 1600-luvun Englannissa deismi nousi esiin varteenotettavana uskonnol- lisena ja poliittisena voimana. Katolisuu- den, salakatolisuuden, protestanttisen puhdasoppisuuden, puritanismin ja entu- siasmin (”hurmahenkisyyden”) hajotta- massa uskonnollisessa kentässä deisteik- si tunnustautuvat miehet halusivat edus- taa älyllistä rehellisyyttä, tervettä järkeä ja luonnollista moraalitajua. Kuninkaan, aateliston ja näitä vihaavien ultraprotes- tanttien parissa he halusivat edistää yk- silön oikeuksia ja mielipiteen vapautta.

He inhosivat roomalaiskatolista pappis- valtaa ja sen levittämää ”taikauskoa”. He olivat myös työlästyneet ultraprotestant- tisten kiihkoilijoiden omahyväiseen raa- matunkäyttöön, jossa ikivanhat pyhät tekstit valjastettiin palvelemaan kulloi- senkin saarnaajan uskonnollisia ja poliit- tisia pyrkimyksiä. Poliittinen käden- vääntö kuninkaan ja hänen ”jumalalli- seen oikeuteen” perustuvan valtansa kanssa ajoi jo ennen deismin nousua joi-

takin oppineita miehiä selvittämään, mitä kuninkaan – ja hänen johtamansa kirkon – vallan legitimoimiseksi käytetyt Raamatun tekstit todella sanoivat ja mi- ten niitä oikeastaan tulisi tulkita. Deis- min myötä kriittinen tutkimusote laajeni koskemaan kirkon opin ja kristillisen dogmatiikan perusteita.

Deistit elivät 1600-luvulla uskonnon, politiikan ja uskontopolitiikan poleemi- sessa maailmassa, jossa harvat ja valitut kävivät kirjojen sotaa. Köyhällä ja koulu- ja käymättömällä rahvaalla oli parhaim- millaankin alkeelliset tiedot kristinus- kosta sekä siitä, miten Englantia hallit- tiin. Papiston moraalittomuudesta ja hyödyttömyydestä kirjoitettiin tuolloin siinä määrin, että myöhemmät tutkijat ovat voineet päätellä kirkon kansanope- tuksen olleen vielä varsin heikoilla kan- timilla. Englannin talous heikkeni 1500- luvun lopulta ja inflaatio vahvisti harvo- jen maata omistavien rikkaiden rikastu- mista ja monien mitään omistamatto- mien köyhien köyhtymistä. Verotusta korjattiin 1600-luvulla progressiolla, joka onnistui jossain määrin vähentämään tyytymättömyyttä kuninkaalliseen hal- lintoon. Vaikka paikallisia rettelöitä ja kansannousuja syntyi siellä täällä, Eng- lanti ei ajautunut sotatilaan ennen vuot- ta 1642.

Monet yleiset seikat edistivät tun- nustuksesta riippumattoman (kristin)us- kon tulkinnan nousua sivistyneistön pa- rissa 1600-luvulla. Englantilainen refor- maatio oli sekularisoinut koulutuksen ja tarjonnut vähitellen aktiivisille kansalai- sille mahdollisuuksia sosiaaliseen nou- suun. Tässä mielessä yhteiskunta vau-

rastui 1600-luvun jälkipuoliskolle tul- taessa, ja toisin kuin muu Eurooppa saa- rivaltio onnistui karkottamaan tuhoisan ruton maaperältään. Samaan aikaan us- konsotien ja niistä kasvaneiden noitavai- nojen järjettömyys tuli ilmeiseksi yhä useammalle kansalaiselle. Jo 1500-luvun lopulta englannin kieli ja kirjallinen kult- tuuri olivat kohonneet kohti kukoistusta.

Kuningas Jaakko I:n aikana (1611) jul- kaistu englanninkielinen raamatunkään- nös teki pyhästä kirjasta tunnetumman ja helpomman käsitellä julkisessa kes- kustelussa. Olennaista deismin synnyn ja vaikutuksen kannalta oli se, että Englan- nissa ja nimenomaan Lontoossa luonnon- tieteet kehittyivät ja irtautuivat uskon- nosta.

Kuninkaan ja parlamentin välinen pitkä ja vaiheiltaan kirjava sisällissota (1642–1660) oli luonteeltaan monella ta- paa uskonnollinen. Kuninkaaseen erityi- sen vihamielisesti suhtautuneilla puri- taaneilla oli parlamentissa enemmistö, ja vaikka katolilaiset pysyttelivät sodan ai- kana neutraaleina, heidän intresseissään oli tukea kuningasvaltaa. Puritaanit nä- kivät katolista hapatusta kuningashuo- neen lisäksi kaikkialla yläluokassa sekä teologiassa, joka puolusti kirkon perintei- tä. Sota kärjisti puritaanien mielikuvaa omistamastaan oikeaoppisesta kristinus- kosta. Sisällissota oli pamflettien ja kiis- takirjoitusten aikaa, joka kasvatti Eng- lannissa vuosittain painettujen kirjojen ja kirjasten määrän useisiin tuhansiin ni- teisiin. Uskonnolliseen suvaitsevuuteen meidän aikamme merkityksessä ei usko- nut kukaan, mutta kärjistyneet ristirii- dat valmistivat tietä sellaiselle. Sisällisso-

ta loi sosiaalisen tilauksen instituutioista riippumattomalle sisäiselle kristillisyy- delle ja ennen kaikkea kveekariliikkeen synnylle.

Varhainen alkusoitto englantilaiselle deismille: Cherburyn paroni Herbert Cherburyn paroni Herbert (Herbert of Cherbury; 1583–1648) oli vaikutusval- taista sukua, joka oli lähellä kuningas- huonetta. Herbertin tultua Lontooseen opiskelemaan vuonna 1600 hänen oppi- neisuutensa teki vaikutuksen sekä ku- ningatar Elisabethiin että tämän seuraa- jaan Jaakko I:een. Hän oleskeli Pariisissa 1608-10 ja tutustui paikallisiin oppinei- siin; sen jälkeen hän kierteli vuosia man- ner-Euroopassa. Hän palasi Pariisiin myöhemmin suurlähettiläänä, ja sai siel- lä valmiiksi ja painatti tärkeimmän filo- sofisen teoksensa De veritate, prout dis- tinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili, et a falso(Totuudesta, erotuk- seksi ilmoituksesta, todennäköisestä, mahdollisesta ja erehdyksestä; 1624).

Koska Englannissa julkaistiin jo tuolloin paljon englanniksi, kirjan julkaiseminen latinaksi selittyy parhaiten aiheen us- konnollisella tulenarkuudella. On kuvaa- vaa, että teos käännettiin vuonna 1639 ranskaksi (De la vérité; löytyy kokoelmas- ta gallica.bnf.fr), mutta englanniksi vasta vuonna 1937. Itsesuojeluvaisto ajaa Her- bertin tekemään heti kirjansa esipuheen alussa selväksi, ettei hän aio keskustella uskon totuudesta vaan ymmärryksen to- tuudesta – totuudesta, joka saavutetaan kaikissa ihmisissä asuvan järjen avulla.

Kirjasta käy selvästi ilmi, että Cherburyn paroni vieroksui kaikenlaista totuuden

omistamista jankuttavaa ilmoitususkon- toa.

Kirjan lähtökohdan ja kiistan aiheen Herbert näyttää poimineen etenkin Ranskan arkkiskeptikoltaMontaignel- ta(1533–1592) ja tämän ajatuksia levit- täneeltä oppilaaltaPierre Charronilta (1541–1603). Pääteoksessaan De la Sa- gesse (Viisaudesta; 1601; ks. myös galli- ca.bnf.fr) Charron edustaa kulttuurirela- tivismia: asiat, arvot ja ajatukset ovat eri paikoissa erilaisia, ja tavat vaikuttavat tällaisissa asioissa ihmisiin enemmän kuin heitä kaikkia yhdistävä luonto.

Cherburyn paroni vastaa skeptikkojen haasteeseen. Hän on lähtökohdasta sa- maa mieltä: yksittäisten, viisaidenkin ih- misten mielipiteet sekä erilaisten lahko- jen julistamat totuudet eivät ole oikea totuus, koska ne perustuvat kaikkien näiden omiin tapoihin ja pyrkimyksiin.

Siten myös Cherburyn paronille erilaiset totuudet ovat kaikki kulttuurisidonnai- sia; ne ovat epätäydellisiä ja ristiriitaisia.

Niiden sijaan tulee hakea universaalia, kaikille ihmisille yhteistä ja kaikkien ta- voitettavissa olevaa totuutta. Tähän liit- tyen Herbert puhuu ”luonnosta” Juma- lan yleisenä ja universaalina kaitselmuk- sena, jota ilman totuutta ei voi saavuttaa.

Häntä puistattaa vaatimus, jonka mu- kaan ihmisen tulisi hylätä oma järkensä ja uskoa sokeasti toisia ihmisiä ikuisen kadotustuomion uhalla. ”Tosi filosofia”

on Herbertin mukaan nähtävissä yhtei- senä piirteenä erilaisissa filosofioissa ja uskonnoissa eri kielten ja alueiden paris- sa.

Miten totuus, ”tosi filosofia” voidaan löytää? Ihmisen on henkensä avulla ke-

hitettävä ymmärrystään erottamaan kaikki erityiset ja harhaanjohtavat totuu- det yleisestä ja kaikkia koskevasta totuu- desta. Cherburyn paroni sanoo mielel- lään uskovansa ilmoitukseen, kunhan se on todellinen ilmoitus eikä historiasta riippuvainen, aistinvaraisesti luotu konstruktio, joita on monenlaisia. Her- bert lähtee siitä, että totuutta on neljää lajia: totuus asioista sellaisina kuin ne ovat itsessään, totuus siitä, miltä asiat näyttävät, käsitteellinen totuus sekä älyl- linen totuus. Ihminen voi ymmärtää näi- tä totuuksia, kunhan kaikki hänen ky- kynsä, ”mielen sisäisen voiman” (facul- tas) lajit – luontainen vaisto, sisäinen mieli, ulkoinen mieli ja puhe – tunnista- vat kyseessä olevan totuuden ja ovat niin tehdessään sopusoinnussa keskenään.

Totuuden tavoittelemiseen liittyy mo- nenlaisia ihmisen kykyjen ja niiden koh- teiden välisiä häiriöitä, jotka estävät so- pusoinnun syntymisen.

Herbert lähtee optimistisesti siitä, että maailmassa vallitsee ennalta oleva harmonia ihmismielen ”sisäisen voiman”

ja hänen kohteensa välillä kuin myös mikro- ja makrokosmoksen välillä. Tämä harmonia on piilevällä tavalla läsnä jo- kaisessa ihmisessä. Vaikka Herbert erot- telee ihmisen kyvyt toisistaan, hänelle ihmisen järki ja mieli eivät ole kaksi eri kategoriaa vaan muodostavat kokonai- suuden, jonka sisällä on aste-eroja. Hä- nelle kaikkia ihmisiä yhdistävät totuudet liittyvät ihmisen perustavaa laatua ole- viin toimintoihin ja tarpeisiin aivan ku- ten hänen mielen peruskyvyksi kuvaa- mansa ”luontainen vaisto” liittyy maail- massa vallitsevaan harmoniaan, lopulta

Jumalan kaitselmukseen. Tässä mielessä Herbert on myös englantilaisen common sense -filosofian edeltäjä. Hän hahmottaa kaikille ihmisille yhteiset käsitykset (common notions), jotka ovat hänen mie- lestään kiistattomat mutta perimmiltään ihmisten kykyjen tavoittamattomissa.

Herbertin tähtäyspiste on selvästi enem- män eettinen kuin intellektuaalinen; sa- malla hänen ajattelussaan on vahva mys- tinen pohjavire, jota sukupolvea myö- hemmin näyttämölle ilmestyvät deistit eivät enää voi tunnistaa omakseen.

Nämä kaikille ihmisille yhteiset käsi- tykset ovat: 1) on olemassa ylin juma- luus; 2) tätä jumaluutta on palvottava; 3) hyve ja hurskaus ovat palvonnan ydin; 4) ihmisten tulee katua syntejään ja kään- tyä niistä pois; 5) Jumalan hyvyydestä ja oikeudenmukaisuudesta seuraavat pal- kinto ja rangaistus niin tässä elämässä kuin tulevassa. Nämä käsitykset perus- tuvat selvästi kristilliseen traditioon, mutta eivät enää kytkeydy ilmoitettuun kristinuskoon vaan järjen uskontoon, joka yhdistää kaikkia ihmisiä paikallisis- ta tavoista, erillisistä pyhistä kirjoista ja ilmoituksista sekä erityisistä uskonnolli- sista auktoriteeteista riippumatta. Cher- buryn paroni painottaa, että mikään il- moitettu ei ole totta, jos se on näitä yhteisiä totuuksia vastaan; lopulta hän ajattelee hahmottaneensa yleisen mitta- puun, jolla kaikkia uskonnollisia totuuk- sia olisi mitattava.

Ei ole ihme, että oikeaoppisen kristil- lisyyden parissa Herbertiä syytettiin ateismista ja 1600-luvun lopulla häntä saatettiin jopa pitää yhdestä kolmesta suuresta eksyttäjästä Hobbesin ja Spino-

zan rinnalla. Cherburyn paronin ajattelu tietyssä mielessä menee pidemmälle kuin ranskalaisten skeptikkojen agnostisismi – tai tekisi mieli sanoa: heidän julkilau- sumaton ateisminsa. Herbert ei myös- kään tyydy kristillisen uskon totuusehto- jen väljentämiseen vaan luo kristinuskoa jäljittelevän perustan uskonnolliselle us- kolle, joka kuitenkin poikkeaa perusteil- taan kristillisestä ilmoituksesta. Juuri tällainen paronin ajama ”tosi filosofia”

on irrallisena alkusoittona 1600-luvun jälkipuolella ja 1700-luvun alkupuolella seuraaville mullistuksille, jotka Hobbes, Spinoza ja deistit toivat englantilaiseen julkiseen keskusteluun. On varmasti oi- kein sanoa, että Herbertiä ei voi lukea deistien joukkoon, jotka eivät viitanneet häneen juuri lainkaan. Mielestäni on kui- tenkin perusteltua väittää, että juuri hän esittää ensimmäisenä kokonaiskuvan luonnollisesta uskonnosta, jota ilman kristillisten kulttuurien sekularisaatiota on hyvin vaikea kuvitella.

John Toland ja alkuperäinen kristinusko

Vuonna 1696 John Toland (1670–1722) julkaisi teoksensaChristianity not Myste- rious(löytyy kokoelmasta europeana.eu), joka herätti Englannissa myrskyn ja sai aikaan lukuisia vastakirjoituksia. Toland oli nuori kuningasvallan vastustaja, työn kukoistukseen ja järjestykseen perustu- van tasavallan kannattaja, joka halusi riisua kaikesta poliittisesta vallasta us- konnollisen ulottuvuuden ja siihen liitty- vän legitimaation. Hän oli kiinnostunut hyvin monista asioista, mutta ennen kaikkea uskonnosta, kirkon historiasta ja

kristinuskon juurista. Kohua herättä- neen kirjan perusajatus nousi hänen ha- lustaan tulkita evankeliumeja järjen va- lossa. Toland nojautuu lähtökohdissaan John Locken suosituksi nousseeseen empirismiin, mutta aiheutti innokkaalla ihailullaan harmaita hiuksia selvin sa- noin kristityksi tunnustautuvalle Lockel- le.

Toland jakaa kirjansa luonnollisesta kristinuskosta kolmeen osaan. Ensim- mäisessä hän selittää, mitä hän tarkoit- taa järjellä, mihin järki perustuu ja miten sitä käytetään (Of reason). Jokaisella ih- misellä on terve järki, kyky muodostaa havaintoja asioista. Tällainen mieleen painamisen prosessi on kuitenkin passii- vinen, eikä siksi ole vielä samaa kuin järjen käyttö, vaikka järkeily perustuu- kin niihin. Tietoa saavutetaan järkeile- mällä, vertaamalla uusia havaintoja jo tehtyihin varmoihin havaintoihin. Tieto perustuu kauttaaltaan havaintoihin, ja epäselviä tapauksia tulee tulkita sen va- lossa, mikä tiedetään varmasti. Infor- maatio jostakin asiasta perustuu havait- tavissa olevaan todistusaineistoon – tai sitten inhimilliseen tai jumalalliseen auk- toriteettiin eli moraaliseen varmuuteen.

Vakuuttuminen jostakin asiasta perus- tuu todistusaineistoon sekä siihen, että kaikilla asioilla on havaittavat ominai- suutensa. Järkeilevä ihminen, jolla ei ole tarpeeksi todisteita tai joka ei ymmärrä todisteita tai näkee ne keskenään ristirii- taisiksi, voi pidättyä johtopäätöksistä.

Kirjansa toisessa osassa Toland halu- aa todistaa, että evankeliumin opit eivät ole järjenvastaisia (That the Doctrines of the Gospel are not contrary to Reason).

Toland pitää kuvaamansa järkeilyproses- sin valossa esimerkiksi transsubstantiaa- tio-oppia (oppia ehtoollisaineiden subs- tanssin muuttumisesta) ja luterilaista op- pia Kristuksen kaikkialla olemisesta ab- surdeina. Kaikkea tällaista vastaan hän korostaa, että ilmoituksen tulee olla so- pusoinnussa meidän luonnollisten ha- vaintojemme kanssa. Jos väitetään, että järki antaa auktoriteetin yhdelle asialle ja Pyhä Henki tai kirkko jollekin toiselle, päädytään auttamatta skeptisismiin.

Raamatulla sen sijaan ei ole auktoriteet- tia ilman tulkintaa: meidän on tiedettä- vä, mitä sen sanat ja lauseet tarkoittavat.

Ilmoitus on informaation väline, jota me arvioimme ymmärryksen avulla, ja siten kaiken, mitä ihminen tai Jumala ilmoit- taa, tulee olla ymmärrettävissä ihmisten tavanomaisten ideoiden valossa. Torju- taanhan Raamatun teksteissäkin esimer- kiksi väärät profeetat, joiden ennustuk- set eivät käy toteen.

Toland kysyy, mitä tarkoitusta Uu- dessa testamentissa kuvatut ihmeet yli- päänsä voisivat palvella, ellei niitä ole tarkoitettu ihmisen ymmärrettäviksi.

Vastaavasti Uutta testamenttia voi tulki- ta vain samoilla säännöillä kuin mitä tahansa muutakin kirjallisuutta. Evan- keliumi esitellään siellä hyvin yksinker- taisella tyylillä, ja apostolien päämäärät olivat yksinkertaiset: he menivät ihmis- ten luo julistamaan hurskautta Jumalaa kohtaan ja rauhaa ihmisten kesken. He halusivat juuria pois tietämättömyyden ja taikauskon eivätkä levittää sitä. Evan- keliumin mystisyyttä on väärin puolus- taa sillä, että ihmisluonto on liian turmel- tunut ymmärtämään Jumalan salaisuuk-

sia. Toland sanoo, että juuri järkensä ja vapautensa vuoksi ihminen voi ansaita palkkioita ja rangaistuksia. On kiintoisaa nähdä, miten Toland käyttää etenkin Paavalin korinttilaiskirjeitä evanke- liumin yksinkertaisuuden todistamiseen.

Hän ei lainaa Apostolien tekoja, mutta juuri Luukkaan luomista Pietarin ja Paa- valin eettispainotteisista puheista hän näyttää ammentaneen luonnoksensa apostolien yksinkertaisesta julistuksesta.

Kolmannessa osassa seuraa teesi:

evankeliumissa ei ole mitään, mikä olisi järjen yläpuolella (That there is nothing Mysterious, or above Reason in the Gos- pel). Evankeliumin ylijärjellisyys voi To- landin mukaan tarkoittaa kahta eri asi- aa: 1) evankeliumi on itsessään ymmär- rettävä, mutta se on ”verhottu vertaus- kuvallisiin sanoihin, symboleihin ja muo- dollisuuksiin” tai 2) se on jo itsessään käsittämätön eikä tavanomainen ym- märryksemme riitä sen paljastamiseen.

Toland pyrkii osoittamaan esimer- kein, että tulkinta 1) on oikea. Antiikin aikana mysteerit olivat pohjimmiltaan käsitettäviä, ja samaa voi odottaa myös Uuden testamentin salaisuuksilta. To- land sanoo, ettei mitään sellaista tulisi kutsua mysteeriksi, josta meidän tietom- me on riittämätön; silloinhan kaikki olisi pelkkää aukeamatonta salaisuutta. Jos uskonnossa on jotakin tärkeää, se on tarkoitettu käsitettäväksi. Me tiedämme Tolandin mielestä sielusta kaiken, mitä se tekee (ajattelee, tahtoo, kuvittelee…);

samoin Jumalastakin tiedetään hänen ominaisuutensa (hyvyys, rakkaus, vii- saus…). Uudessa testamentissa viitataan mysteereihin, jotka olivat olemassa en-

nen evankeliumin tulemista, mutta avautuivat sen tultua (erityisesti 2. Kor.

3; Room. 16:25–26). Jeesuksenkin puheet olivat salaperäisiä ainoastaan niille, jotka eivät ymmärtäneet niitä (Matt. 13:10–

11). Varhaisista kirkkoisistä alkaen Raa- matun teksteistä väännettiin allegorioi- ta, mutta heillekään mikään kristinus- kossa ei ollut käsittämätöntä mysteeriä.

Toland jatkaa osin toistaen asioita, joita on jo tullut sanoneeksi naulatessaan kiinni pääasiaa: usko on tarkoitettu ym- märrettäväksi ja järjen käsitettäväksi.

sama koskee myös ihmeitä, joilla on aina ymmärrettävä tarkoituksensa. Toland vastustaa ajatusta, että ihmeet olisivat järjenvastaisia. Hän katsoo, että ihmeitä on tehty luonnonlakien mukaan, vaikka- kin tavanomaisesta poikkeavin tavoin, missä näkyy yliluonnollisen vaikutus.

Jeesus julisti Tolandin mukaan ”puh- tainta moraalia” ja ”järkevää jumalan- palvelusta”. Hän ”riisui totuuden kaikis- ta ulkonaisista vertauskuvista ja muodol- lisuuksista”, ja hänen oppilaansakin seu- rasivat pitkään hänen yksinkertaista opetustaan. Vasta ”kääntyneet juutalai- set, jotka edelleen olivat hyvin kiintynei- tä leeviläisiin rituaaleihin ja paastoihin”, halusivat kristittyinäkin pitää niistä kiin- ni. Myöhemmin hyvin monet vaikutus- valtaiset pakanakristitytkin ”loukkaan- tuivat suuresti evankeliumin yksinker- taiseen asuun” ja kehittivät jumalanpal- velukseen kaikenalaista muotomenoa.

He kehittivät myös kastetta ja ehtoollista pakanallisten riittien innoittamina. Yk- sinkertaisesta evankeliumista tuli kris- tinuskoa puolustavien filosofien käsissä monimutkainen ajatusrakennelma, jota

yksinkertaiset kristityt eivät enää voi- neet ymmärtää. Ja kaikki tämä tapahtui lopulta Rooman keisarin valta-aseman lujittamiseksi, kansan vallan alla pitämi- seksi ja valtakunnan yhtenäisyyden tur- vaamiseksi.

Mentyään teoksensa julkaisemisen jälkeen vierailemaan syntysijoilleen Ir- lantiin Toland sai huonon, suorastaan väkivaltaisen vastaanoton. Hänen väitet- tiin jo nuorena uhonneen, että hänestä tulisi lahkon johtaja ja että hän saisi aikaan yhtä paljon meteliä kuinOliver Cromwell. Puolustuspuheissaan Toland halusi torjua asiattomat syytökset ja kiin- nitti huomiota pääasiaan: hänen mieles- tään ihminen ei voi uskoa sitä, mitä ei tiedä. Siksi uskontoa on arvioitava järjen avulla. Toland sai osakseen myös asiallis- ta kritiikkiä.Wilhelm Leibnitz(1646–

1716) argumentoi tätä vastaan muun muassa siten, että luonnossa on paljon asioita, joita emme tiedä emmekä ym- märrä, mutta joita voimme silti käyttää hyväksemme. Tolandin teoksen, siitä juontuneen polemiikin sekä muutamien muiden deistien kirjoitusten jälkeen kir- kon uskottavuus englantilaisessa yhteis- kunnassa sai ainakin jonkinlaisen kol- hun. Yhä laajemmat piirit lukivat kirjoi- tuksia, joissa hyökättiin ihmeuskoa vas- taan. Toisaalta sivistyneistön parissa mo- net kokivat deismin ajatukset liian ää- rimmäisiksi ja sanoutuivat niistä irti.

Tolandin teesit ovat myöhemmän historiallisen raamatuntutkimuksen va- lossa auttamattoman naiiveja ja yksioi- koisia, mutta etenkin Tolandin ajatus varhaiskristillisyyden teologisesta yksin- kertaisuudesta on säilyttänyt arvonsa.

Erottamalla Jeesuksen yksinkertaiset, eettisesti painottuneet opetukset jyrkästi juutalaisuudesta Toland ennakoi yli 150 vuotta myöhemmin syntyvää liberaali- teologian Jeesus-kuvaa.

Matthew Tindalin teesi luonnollisesta uskonnosta

Matthew Tindal (1657–1733) oli vapaa- ajattelija ja kontroverssikirjailija, joka oli nuoruudessaan joitakin vuosia rooma- laiskatolinen. Hänestä tuli kuitenkin vuoden 1688 vallankumouksen puolusta- ja, joka omaksui nopeasti kriittisen asen- teen kristinuskoa kohtaan. Julkisena po- lemistina hänen persoonansa joutui mo- raalisen tarkkailun kohteeksi, ja häntä pidettiin yleisesti mässäilijänä ja elosteli- jana. Hän saavutti kuitenkin mainetta lakimiehenä ja uskonnollisen suvaitse- vuuden puolustajana. Vuonna 1706 hän hankki koko joukon vihamiehiä kirjal- laanThe Rights of the Christian Church Asserted, jossa hän vastusti kirkon yh- teiskunnallista valtaa: valtiossa ei voi olla kahta erillistä valtajärjestelmää, vaan vallan on oltava täysin maallisissa käsis- sä. Kirkkoa Tindal puolestaan piti ennen kaikkea moraalisena instituutiona, jolla ei tulisi olla minkäänlaista julkista val- taa. Kirkolla itsellään ei ole koskaan ollut minkäänlaista muuttumatonta ja juma- lalliseen säätämykseen perustuvaa kirk- kojärjestystä; jo alkukirkon aikaan eri- laisten kirkkojen säädökset vaihtelivat paikasta toiseen ja muuttuivat ajan kulu- essa. Tindal sai teoksellaan kirkonmiehet ja monet muutkin vallanpitäjät raivostu- maan. Elämänsä loppupuolella Tindalis- ta tuli yksi pappisvallan vastaisen taiste-

lun keskushahmoista 1730-luvulla. Tin- dal kirjoitti pamfletteja ilmoitususkontoa vastaan ja esitti pääteesinsä laveasti vii- meisessä teoksessaanChristianity as Old as Creation(1731; kokoelmassa archive.

org). Teos sai jälkeensä lukuisia ivallisia ja tuohtuneita vastakirjoituksia, joissa mentiin henkilökohtaisuuksiin asti.

Monet ovat pitäneet Tindalin vii- meistä teosta englantilaisen deismin merkittävimpänä julkaisuna, koska siinä on koottu yksiin kansiin deismin keskei- set ajatukset laveasti selitettyinä. Ydin- teesi on yksinkertainen: luonnollinen us- konto ja ilmoitettu uskonto eivät poikkea toisistaan, koska ilmoitettu uskonto ei tuo luonnolliseen uskontoon mitään uut- ta. Se yksinkertaisesti toistaa luonnolli- sen uskonnon sisältöä. Ilmoitettu uskon- to on parhaimmillaan tarpeeton ja pa- himmillaan vahingollinen.

Teesi perustu ajatukseen, että Juma- la on jo luomisesta alkaen antanut kaikil- le ihmisille saman ja yhteisen luonnolli- sen lain, jota heidän tulee noudattaa elääkseen sovussa keskenään ja Luojansa kanssa. Tällaiseen täydelliseen ja univer- saaliin lakiin ei voi lisätä mitään: se on ihmisluonnon mukainen sekä sisällöl- tään selvä ja kaikkien ymmärrettävissä.

Ihmisen luonnollinen järki tajuaa luon- nollisen lain moraalisen vaatimuksen ja noudattaa sitä luonnostaan. Uskonnolli- selta ja moraaliselta ytimeltään kristin- usko ei ole muuta kuin tämä yksi ja sama laki. Siksi kristinusko on Tindalin mu- kaan yhtä vanha kuin maailman luomi- nen. Yksinkertaisesta eettisestä tulkin- nasta seuraa myös se, että mitkään eetti- set ohjeet – eivät edes vuorisaarnassa

annetut – ole voimassa sellaisinaan, vaan niitä joudutaan aina sovittamaan erilai- sissa muodoissa erilaisiin olosuhteisiin.

Tämä vaille syvempää analyysia jäävä Tindalin näkemys enteilee myöhemmän eksegetiikan kysymyksenasettelua ja joh- topäätöksiä.

Tindalin mukaan kaikki maailman uskonnot omine erityisine myytteineen ja riitteineen ovat luopumista samasta mui- naisesta ja yleisestä luonnollisesta uskon- nosta. Monimutkaista ja monitulkintais- ta Raamattua on sitäkin mahdoton sovit- taa luonnollisen uskonnon yksinkertai- seen muottiin. Lisäksi varsinkin Vanhas- sa testamentissa on runsaasti kuvauksia Jumalan vihastumisista, vannomisista, katumisista ja muista ihmisen kaltaisista toiminnoista. Uuden testamentin osalta Tindal on suopeampi. Evankeliumi oli hänen mukaansa alun perin tämän us- konnon restauraatio, mutta myöhemmin kristityt luopuivat siitä ja kehittivät opin vihan Jumalasta, joka vaatii sovitusuhrin sekä ihmistä katumusta ja lihan kuolet- tamista. Tämä on johtanut kirkot kehit- tämään muotomenoa, joka ohjaa huo- mion pois luonnollisen uskonnon moraa- lisista ydinkysymyksistä.

Tindalin mukaan Jumala on ajasta aikaan sama ja muuttumaton. Kaikki ih- miset aina ja kaikkialla ovat voineet op- pia tuntemaan Jumalan järkensä ja luon- nollisen moraalitajunsa avulla. Uskon- nollisilla kulteilla ei ole merkitystä Juma- lan palvelemisessa, koska Jumala ei ole sellaisia koskaan tarvinnut eikä halun- nut. Sen sijaan ne täyttävät ihmisten omia tarpeita. Vastaavasti kaikki erityi- set moraalijärjestelmät, jotka on ”ilmoi-

tettu” tai laadittu jollakin historiallisella hetkellä, ovat sekundäärisiä. Alkuperäi- sellä luonnollisella moraalilla sen sijaan ei ole ollut eikä ole muuta tarkoitusta kuin ihmisen onnellisuus; Jumala ei kai- paa ihmiseltä pyhyyttä eikä sankaruutta.

Jälkinäytöksiä

Tindalin teoksen jälkeen deistit olivat sanoneet kaiken sanottavansa. Pohjim- miltaan yksinkertaisen ja selvän ohjel- man perusteella monet kysyivät, miksi deistit eivät rohkeasti julistaudu suoraa päätä ateisteiksi; eihän uskon konkreet- tisilla sisällöillä ole heille minkäänlaista merkitystä. Ateistin tavoin deisti tunnus- taa, että moraali perustuu luontoon, eikä siihenkään oikeastaan tarvita Jumalaa.

Keskusteluaiheena deismi kulutti itsensä loppuun, eikä vähiten siksi, että siitä ei ollut vakavasti otettavaksi kirkolliseksi vaikuttajaksi.

Deismiä kohtaan esitetyssä kritiikis- sä nousi esiin uudenlainen tapa puolus- taa kristillistä uskoa. Siitä yksi, mutta varsin edustava esimerkki: vuonna 1738 voimakkaan kääntymyksen kokenut ja saarnatyönsä lisäksi laajalla kirjallisella tuotannollaan vaikutusvaltaa saanut John Wesley(1703–1791). Wesley siirsi uskon painopisteen henkilökohtaisen ko- kemuksen alueelle. Locke, joka korosti ihmisen omaa roolia kokemuksessa, vai- kutti Wesleyn käsitykseen uskosta ja py- hityksestä, joissa ihmisen omilla ratkai- suilla ja niistä seuraavilla positiivisilla hengellisillä kokemuksilla on suuri mer- kitys. Jumalan rakkaus, Jeesuksen armo ja Pyhän Hengen vaikutus kutoutuvat luonnollisella tavalla tuollaiseen psyykki-

seen prosessiin eivätkä ne vaadi järjellis- tä perustelua. Tämän tyyppiset näke- mykset uskosta siirsivät monien englan- tilaisten mielet pois rationalismista ja luonnollisesta uskonnosta. Wesleyn saar- naama kokemuksellinen kristinusko ei ollut vaihtoehtona ainoastaan deismille vaan ennen kaikkea Englannin latteaksi koetulle kirkolliselle elämälle, joka 1700- luvun alkupuolella suistui pahaan alen- nustilaan.

Toisenlainen ilmapiiri vallitsi Rans- kassa, jossa ennen kaikkea Voltaire (1694–1778) jatkoi Ranskan oman huma- nistisen deismin katkennutta perintöä.

Aikansa filosofeista Voltaire seurasi Lockea, joka pyrki empirismillään selkey- teen. Mutta Locken ohella myös englan- tilaiset deistit tekivät Voltaireen vaiku-

tuksen, etenkin heidän kykynsä argu- mentoida ja käydä julkista keskustelua.

Deismin vaikutukset levisivät myös Sak- saan, jossaGotthold Ephraim Lessing (1729–1781) nousi saksalaisen valistuk- sen päävaikuttajaksi.

Deismi syntyi muutoksesta ja muutti itse englantilaista yhteiskuntaa. Ennen kaikkea se kuitenkin vaikutti valistuksen syntyyn ja leviämiseen koko Euroopassa.

Deismi ei ollut ateismia, ehkä paljolti siksi, että koko tuon ajan julkinen kes- kustelu Englannissa halveksi ateismia.

Vasta valistus toi ateismin kunnolla jul- kiselle foorumille. Mutta deismin ym- märtäminen auttaa ymmärtämään seku- larisaation aaltoa, joka valistuksessa ja sen jälkeen löi halki Euroopan.

Ison-Britannian

maallistuminen 1960-luvulla

Mikko Ketola

Pitkä kehitys vai yhtäkkinen romahdus?

Kuusikymmenluku oli erityisen merkit- tävä vaihe siihen asti leimallisesti kristil- listen yhteiskuntien maallistumisessa ja vanhan kristikunnan (christendom) alas- ajossa. Tästä vallitsee melko suuri kon- sensus tutkijoiden keskuudessa. Se ei koske vain Britanniaa, vaan samanlaisiin johtopäätöksiin on päädytty muun muas- sa Australian, Kanadan, Alankomaiden, Belgian ja Saksan osalta. Ison-Britannian osalta pätee toisaalta myös se, että vaikka sekularisaatio oli ajoitellen käsin koske- teltavaa, vuosikymmen oli myös aikaa, jolloin uskosta ja teologiasta keskustel- tiin ahkerasti.

Sen sijaan yksimielisyyttä ei ole siitä, oliko Ison-Britannian maallistuminen pitkällisen kehityksen tulosta vai yllättä- vä ryöpsähdys. Suurin erimielisyys näyt- tää olevan siitä, miten asiat menivät toi- sen maailmansodan jälkeen. Yksien mie- lestä Britannia koki sodan jälkeen, erityi- sesti 1950-luvulla, lähes ennen näkemät- tömän uskonnollisen elämän nousun ja vahvistumisen. Heidän mukaansa seku- larisaatio alkoi varsinaisesti vasta 1950- luvun lopulla ja varsinainen käännekoh- ta oli noin vuoden 1963 tienoilla. Tätä

näkemystä edustaa etenkin Glasgow’n yliopiston sosiaali- ja kulttuurihistorian professori Callum G. Brown, jonka mielestä maallistuminen tai ”kristityn Britannian kuolema”, oli dramaattinen ilmiö, ”huomattavan äkillinen ja kulttuu- risesti väkivaltainen tapahtuma”.

Toisten mielestä on liioiteltua puhua 1950-luvusta minkäänlaisena uskonnolli- suuden renessanssina. Heidän mielestään tilastot osoittavat, että kaikenlainen kir- kollinen aktiivisuus ja varsinkin jumalan- palveluksiin osallistuminen oli silloin Bri- tanniassa jo selvässä laskussa. Joidenkin Brownin arvostelijoiden mielestä kristityn Britannian kuolema tapahtui jo ensimmäi- sen maailmansodan ansiosta, sillä sota ai- heutti niin suuren pettymyksen brittiläi- sen yhteiskunnan valtaapitäviin voimiin, joihin kuului myös anglikaaninen kirkko.

Brownin näkemyksiä kritisoiviin tut- kijoihin kuuluu muiden muassa kirkkohis- torioitsijaHugh McLeod, jonka mielestä 1960-luvun maallistumiskehityksellä ja sii- hen vaikuttaneilla tekijöillä on taustat kau- empana historiassa. Hänkin on kuitenkin sitä mieltä, että niin sanottu pitkä 1960- luku (1958–1974) voi osoittautua länsimai- sen kristinuskon historiassa yhtä suureksi repemäksi kuin reformaatio.

McLeodin mielestä ei ole uskottavaa, että Ison-Britannian sekularisaation his- toriassa voitaisiin yksi vuosi nostaa niin selväksi käännekohdaksi kuin Brown on tehnyt, mutta jos sellainen vuosi pitäisi valita, se olisi ennemminkin 1967. Silloin paaviPaavali VIjulkaisi ehkäisyä käsi- telleen kiertokirjeen Humanae Vitae, joka sai muun muassa Isossa-Britannias- sa niin aggressiivista kritiikkiä osakseen ja rapautti paavin arvovaltaa niin paljon, ettei tämä paaviuskautensa aikana enää toista paimenkirjettä kirjoittanut. Myös vuosi 1968 poliittisine salamurhineen, vallankumoustunnelmineen (Pariisi) ja vallankumousten kukistamisineen (Pra- ha) on hyvä ehdokas merkkivuodeksi.

Ylipäänsä McLeod pitää 1960-luvun lop- puvuosia maallistumiskehityksen kan- nalta merkittävämpinä kuin vuosikym- menen alkua. Silloin alkoivat tuntua myös katolista kirkkoa syvästi ravistel- leen Vatikaanin toisen kirkolliskokouk- sen uudistukset. Kaunokirjallisuudessa Vatikaani II:n merkitystä vedenjakajana Britannian katolilaisten elämässä on tarkkanäköisesti käsitellyt David LodgeromaanissaanHow Far Can You Go?

McLeodin mielestä 1960-luvun us- konnollisten kuohujen taustalla näkyvät monet läntisen Euroopan pitkän linjan kehitykset. Näitä ovat 1600-luvulta pe- räisin oleva uskonnollisen suvaitsevai- suuden kasvu, kristinuskon älyllinen kri- tiikki, jonka juuret ovat 1700-luvulla, vuoden 1789 jälkeen syntyneet poliittiset emansipaatioliikkeet sekä etiikkaa yleen- sä ja erityisesti seksuaalietikkaa koske- neet ajattelun muutokset 1890-luvulta

lähtien. 1960-luvun lopulla ja 1970-luvul- la tapahtuneella aborttia, avioeroa ja ho- moseksuaalisutta koskevalla lainsäädän- nöllisellä vallankumouksella taas on al- kunsa jo 1920–1930-luvuilla.

Vaikka vielä 1950-luvulla kristinusko oli läntisessä Euroopassa ihmisten elä- mässä eniten vaikuttanut maailmankat- somus, sille oli olemassa myös eräitä suo- sittuja vaihtoehtoja, joista joillakin oli juuret kauempana. Usko luonnontietei- den voimaan oli lähtöisin 1800-luvun lop- pupuolelta, jolloin monet uskoivat, että tieteiden ja koulutuksen avulla maail- man ongelmat voitaisiin ratkaista. Joille- kin luonnontieteistä tuli uusi uskonto, ja tällainen ajattelutapa oli vielä täysin hen- gissä 1960-luvulle tultaessa. Tosin hu- manistiset ja yhteiskuntatieteet olivat nousseet luonnontieteiden rinnalle ja ohikin ehdokkaina ihmiskunnan pelasta- jiksi.

Toinen vaihtoehtoinen maailman- katsomus oli sosialismi, joka nousi Sak- sassa 1870-luvulla suorastaan herätys- liikkeen kaltaiseksi ilmiöksi. 1900-luvun puolelle tultaessa sosialismilla oli suuri ja kiihkeä kannatus työväen keskuudessa useimmissa Länsi-Euroopan maissa.

Tullakseen täysiveriseksi sosialistiksi yk- silöltä vaadittiin kirkkojen hylkäämistä ja sosialismin omaksumista kokonaiseksi maailmankatsomukseksi. Toivo maail- man muuttamisesta sosialismin avulla saavutti läntisessä Euroopassa yhden kulminaatiopisteensä 1960-luvulla; nyt tosin aatetta kantoivat ennen muuta opiskelijat ja nuoret ammattilaiset, eivät niinkään enää työläiset.

Lady Chatterley -oikeudenkäynti 1960 Englannin kirkon kannalta otan esiin kaksi tapausta, joilla on ollut suuri sym- bolinen ja konkreettinenkin merkitys paitsi yhteiskunnan maallistumisessa myös vanhojen ajattelutapojen uudista- misessa sekä yhteiskunnan ja kirkon va- paamielistymisessä. Ison-Britannian se- kularisoitumiskehitykselle oli jotenkin hyvin tyypillistä, että samat tapahtumat saattoivat johtaa yhtäältä kirkon arvoval- lan ja kristinuskon vaikutusvallan las- kuun ja toisaalta teologisen keskustelun leviämiseen aivan uusille alueille. Näitä kahta tapausta yhdistää lisäksi yksi ja sama henkilö, Woolwichin piispa John A. T. Robinson.

KirjailijaD. H. Lawrencenromaani Lady Chatterley’s Lover(julk. alun perin 1928) oli syksyllä 1960 suuren huomion kohteena Isossa-Britanniassa. Lawren- cen teos tunnettiin sen ajan mittapuissa rohkeista seksikohtauksistaan ja siveet- töminä pidettyjen sanojen kutenfuck ja cunt käytöstä. Se oli 1960-luvulle asti mahdollista lukea vain siivottuna versio- na. Kirjasta uuden, sensuroimattoman painoksen kustantanut Penguin Books oli päättänyt testata kirjan avulla tuoret- ta siveettömien julkaisujen lakia, jonka avulla oli tarkoitus estää pornografisten julkaisujen markkinointi. Laki kuitenkin tarjosi kustantajalle mahdollisuuden välttää tuomion, jos tämä pystyi osoitta- maan että teoksella oli taiteellista tai tieteellistä arvoa.

Lady Chatterleyn puolustus kutsui avukseen muun muassa tunnetut kirjai- lijatE. M. ForsterinjaRebecca Wes- tin, mutta suurimman huomion vei kiis-

tatta etelälontoolaisen Woolwichin piispa John A. T. Robinson, jonka puolustus oli pyytänyt antamaan lausunnon kirjan eet- tisistä meriiteistä. Robinsonin jälkimaine on ollut niin vahva, että hän on yleensä ainut henkilö, jonka ihmiset muistavat puolustuksen puhujista, kun oikeuden- käynnistä nykyään keskustellaan.

Oikeudenkäynnissä Robinson herätti huomiota toteamalla, että vaikka Law- rence ei ollut kristitty, hän oli kuitenkin esittänyt romaanin päähenkilöiden seksi- suhteen pohjimmiltaan pyhänä, eräänlai- sena pyhänä ehtoollisena. Kun syyttäjä sitten kysyi piispalta, pitäisikö hänen mielestään kristittyjen lukea kirja, hän vastasi myönteisesti. Lehdistö sai siitä aiheen otsikkoon: ”Kirja, joka kaikkien kristittyjen pitäisi lukea”. Piispa Robin- sonin lausunnot olivat luonnollisesti toi- mittajien kannalta herkullisia ja hän jou- tuikin valtavan huomion kohteeksi. Mo- nien brittikristittyjen keskuudessa hä- nestä tuli oikeudenkäynnin jälkeen kui- tenkin pahamaineinen piispa Robinson.

Canterburyn arkkipiispa Geoffrey Fisher moitti Robinsonin esiintymistä kovin sanoin. Yhtäältä hän tunnusti Ro- binsonin oikeuden toimia todistajana ja esittää oma näkemyksensä, mutta tämän olisi pitänyt paremmin ottaa huomioon se, miten vaarallista piispan oli tehtävän- sä vuoksi antaa julkisuudessa lausuntoja kyseisen tapauksen kaltaisissa oikeusju- tuissa. Arkkipiispan mielestä Robinson oli tehnyt pahan virheen, kun tämä ei ollut ottanut lukuun sitä, että hänestä voisi tulla kompastuskivi ja pahennuksen aihe monille kristityille. Robinson pyyti- kin julkisesti anteeksi, jos hän oli aiheut-

tanut surua joillekin kristityille, mutta mukanaoloaan oikeudenkäynnissä hän ei koskaan katunut, sillä hän piti Lawren- cen teoksen puolustamista olennaisen tärkeänä Britannian yhteiskunnallisen kehityksen kannalta.

Robinson oli oikeudenkäynnin yhtey- dessä valtavasti esillä julkisuudessa, ja hän sai paljon myös henkilökohtaisia kir- jeitä puolesta ja vastaan. Hänen oman hiippakuntansa papeista kuitenkin vain kaksi arvosteli hänen toimintaansa oi- keudenkäynnissä.

Oikeus vapautti kustantajan syyt- teistä, mikä johti Isossa-Britanniassa kustannuspolitiikan liberalisoitumiseen ja oli monien mielestä lähtölaukaus salli- van yhteiskunnan (permissive society) synnylle. Oikeudenkäyntiä on kuvattu eräänlaiseksi brittiläisen yhteiskunnan historialliseksi siirtymäriitiksi matkalla

”aikuiseen” 1960-luvun maailmaan.

Englannin kirkon sisäinen jakautuneisuus 1960-luvulla

Englannin kirkko oli 1960-luvun alussa jakaantunut kolmeen ryhmään: 1) tradi- tionalistit, jotka vastustivat sekularisaa- tiota niin kirkon sisällä kuin sen ulko- puolella; 2) konservatiivit, jotka myönsi- vät sen, että Iso-Britannia oli jälkikristil- linen yhteiskunta, ja ajattelivat, että kirkko ei voinut enää puhua koko kansa- kunnan puolesta. Sen sijaan sen pitäisi tehdä yhteistyötä ei-kristittyjen kanssa, jotta saataisiin pelastetuksi edes osa van- hasta moraalikonsensuksesta, josta kaik- ki voisivat olla samaa mieltä; 3) radikaa- lit uudistajat, jotka vaalivat liberaalia anglikaanista ajatusta siitä, että olisi ole-

massa kansallinen kirkko, joka puhuisi kansallisen moraaliyhteisön puolesta. He uskoivat, että opilliset, eettiset ja pasto- raaliset uudistukset remontoisivat tä- män yhteisön. Radikaalit eivät olleet yh- tenäinen ryhmä, vaan siinä oli erotetta- vissa kaksi siipeä: liberaalit anglikaanit, jotka ajoivat uutta moraalikäsitystä, joka perustui tilanne-etiikkaan, ja liberaalit anglokatolilaiset, jotka torjuivat tilanne- etiikan ja määrittelivät kirkon kannan sosiaalisiin kysymyksiin kasuistiikan ja luonnollisen teologian pohjalta.

Anglo-katolisiin radikaaleihin kuu- luin muiden muassa Lady Chatterley -oi- keudenkäynnissä puolustuksen yhtenä asiantuntijana toiminut isäMartin Jar- rett-Kerr, joka piti Isoa-Britanniaa sel- västi jälkikristillisenä yhteiskuntana ja arvioi, että noin 80 % kansasta piti kirk- koa 1960-luvun alussa erikoisena jääntee- nä, yhtä kiinnostavana ja elämälle vieraa- na kuin esineitä paikallisessa museossa.

Liberaaleista anglikaaneista tuli tun- netuksi erityisesti niin kutsuttu Cam- bridgen radikaalien ryhmä, johon kuului joukko tunnettuja teologeja. Heidän kes- kinäinen ajatustenvaihtonsa synnytti kaksi stimuloivaa esseekokoelmaa:Soun- dings ja Objections to Christian Belief.

Näistä jälkimmäinen on julkaistu 1966 suomeksikin,Ossi Haaramäenkääntä- mänä nimelläMiksi kristinusko?

Anglikaaniradikaaleille Lady Chat- terley -oikeudenkäynti oli oiva keino teh- dä näkemyksensä tunnetuksi julkisuu- dessa, sillä tiedotusvälineet seurasivat ta- pahtumia tiiviisti. Voi olla, kutenMark Roodhouse on todennut, että liberaa- lien ja konservatiivien julkiset väittelyt

sosiaalisista ja moraalisista kysymyksistä rapauttivat kirkon moraalista auktori- teettia ja nopeuttivat siten sekularisaa- tiota. Polarisoituminen ei ollut tilapäi- nen, oikeudenkäynnistä johtunut ilmiö, vaan se ilmeni eri tavoin ja erilaisten kysymysten yhteydessä koko 1960-luvun ja 1970-luvun alun.

Oliko maallistuminen nuorten naisten ansiota/syytä?

Callum Brownin mielestä nuorilla naisil- la oli aivan keskeinen rooli sekularisaa- tiossa. Hän on päätynyt tutkimuksissaan johtopäätökseen, että kristillisen ajatte- lun läpitunkeva kulttuurivaikutus ro- mahti 1960-luvun alussa. Siihen asti kris- tilliset moraalikäsitykset olivat dominoi- neet muun muassa painetun sanan väli- tyksellä ja siten ohjanneet ihmisten käyt- täytymistä, mutta nyt näyttämölle astui uudenlaisia vaikuttajia kuten nuorille naisille suunnatut lehdet, jotka korvasi- vat pitkälle äitien tehtävän seksuaaliva- listuksen antajina, ja popyhtyeet, joiden laulujen kautta rakkaus ja romantiikka saivat vähemmän puritaanisia sävyjä.

Nuorten naisten päätöksenteko muuttui, ja he hylkäsivät äitiensä ja isoäitiensä tavat ja ajatusmuodot. Kirkoille tämä oli kohtalokasta, sillä nimenomaan naiset olivat edustaneet ja ylläpitäneet kirkko- jen moraaliopetusta ja institutionaalista elämää. Miesten ajateltiin aivan perus- luonteeltaan olevan vähemmän uskon- nollisia. Naiseuden ja hurskauden perin- teiset siteet katkesivat.

Brownin mukaan sekularisaation käännekohta oli vuosi 1963, josta hän katsoo brittiläisen kristinuskon alamäen

tilastojen valossa selvästi alkaneen. Ru- noilija Philip Larkinin (1922–1985) runo Annus mirabilis sopii hyvin tuke- maan Brownin käsitystä vuoden 1963 erityisestä merkityksestä:

Sexual intercourse began/In nineteen sixty-three/(which was rather late for me) –/Between the end of the ”Chatter- ley” ban/And the Beatles’ first LP.

Rehellisenä Jumalan edessä

The Beatlesin ensimmäinen LP Please Please Mejulkaistiin 22.3.1963. Vain kol- me päivää sitä ennen julkaistiin Woolwichin piispa John A. T. Robinsonin teosHonest to God(Rehellinen Jumalan edessä). Kirjaa edelsi suurta huomiota saanut Robinsonin artikkeliThe Observer -lehdessä. Jutun raflaava otsikko, joka oli toimituksen muotoilema Our Image of God Must Go, ei ollut kirjoittajan mielestä lainkaan hyvä, mutta painostuksen alla hän lopulta hyväksyi sen. Ilman sen he- rättämää laajaa huomiota kirja olisi saat- tanut jäädä huomaamattomaksi.

Honest to God oli saanut alkunsa, kun Robinson pari vuotta aiemmin oli kumartunut laittamaan sukkia jalkaansa ja loukannut selkänsä. Hän oli joutunut lopulta makaamaan sairaalasängyssä kolme kuukautta, ja tänä aikana hänen vaimonsaRutholi lukenut hänellePaul TillichinteostaPerusteet järkkyvät (The Shaking of the Foundations). Sitä kuun- nellessaan Robinson oli päättänyt kirjoit- taa kirjan, joka sai sittemmin hänen vai- monsa ehdotuksesta nimekseen Honest to God. Voi siis sanoa, että ainakin yhdel- lä naisella on todistetusti ollut valtava teologianhistoriallinen vaikutus 1960-lu- vun Isossa-Britanniassa!

Robinsonin kirjasta tuli nimittäin koko 1900-luvun myydyin teologinen teos. Pelkästään vuoden 1963 loppuun mennessä sitä oli myyty 300 000 kappa- letta, ja 1980-luvun lopussa oltiin jo yli miljoonassa. Ensimmäinen painos oli vaatimattomat 6 000. On sanottu, että usean viikon ajan vuoden 1963 keväällä tuntui siltä, kuin kaikki olisivat puhu- neet vain teologiasta (elleivät sitten pu- huneet The Beatlesista). Kirjaa lukivat sellaisetkin ihmiset, jotka eivät koskaan aiemmin olleet lukeneet mitään teologis- ta opusta. Sen myötä Robinsonin paljon siteeraamista saksalaisista tai eksiilisak- salaisista teologeista, Paul Tillichistä, Dietrich Bonhoefferista ja Rudolf Bultmannista tuli kaikkien tuntemia nimiä. Robinson sai kirjan lukijoilta yli 4 000 kirjettä, joista lähes jokaiseen hän vastasi henkilökohtaisesti. Kirjeissä oli sekä kielteisiä että myönteisiä, mutta suurin osa niistä oli kuitenkin myönteisiä.

Kielteisistä kommenteista varsin tyy- pillinen lienee ollut anglikaanisen Church Timesin pääkirjoitus, jossa sa- nottiin, että ”joka päivä ei nähdäkään, että piispa vaikuttaa julkisuudessa kiel- tävän melkein jokaisen kristillisen opin siinä kirkossa, jonka virkaa hän hoitaa”.

Kirjan sanoma oli pohjimmiltaan yk- sinkertainen. Vakiintunut kuva Juma- lasta, joka sijaitsi jossakin meidän todel- lisuutemme ulkopuolella, kenties ”isoisä- nä taivaassa”, oli haitallinen, koska se teki Jumalan etäiseksi ja vieraaksi elä- mälle. Oli etsittävä uusia sanoja Jumalan olemassaolon kuvaamiselle ja käsitettävä Jumala koko olemassaolon persoonallise- na perustana. Jumala ei ole ”jossain tuol-

la” vaan syvällä meissä. Moraalin suh- teen mikään ei ole lukkoon lyötyä paitsi rakkauden laki. Jumalanpalvelusten muodoissa on se vaara, että niistä tulee yksityisiä tai erillisiä uskonnollisia maail- moja, joilla halutaan suojautua maallisel- ta maailmalta. Sen sijaan on ymmärret- tävä, että sekulaari maailma on pyhä eli Jumalan maailma.

Canterburyn arkkipiispa oli vaihtu- nut Lady Chatterley -tapauksen jälkeen.

Fisherin seuraaja, Michael Ramsey, piti hyvänä Robinsonin pyrkimyksiä maalata uudenlainen jumalakuva, joka voisi auttaa ihmisiä, jotka eivät olleet kristinuskossa sisällä. Hän ei sen sijaan hyväksynyt Robinsonin tapaa hylätä van- ha kuvasto Jumalasta, joka oli tärkeä lukemattomille kristityille. Pahempana kuin kirjaa arkkipiispa piti kirjaa edeltä- nyttä provokatiivistaThe Observerinleh- tiartikkelia, joka oli järkyttänyt monia kristittyjä, koska Robinson oli siinä tuo- minnut perinteisen jumalakuvan van- hentuneeksi ja todennut, että agnostikot ja ateistit olivat oikeassa hylätessään sen.

Monien mielessä tällaiset väitteet tekivät Robinsonista itsestään ateistin. Artikkeli oli Ramseyn mielestä tehnyt kirkolle pal- jon vahinkoa. Myöhemmin hän tosin peh- mensi kantojaan ja löysi Robinsonin kir- jasta enemmän hyvääkin sanottavaa.

Näiltä ajoilta on olemassa pilakuva, jossa Ramsey lukee Robinsonin kirjaa Lady Chatterleyn rakastajankansien suojissa.

Robinson julkaisi saamansa korkean tason kritiikin jälkeen lausunnon, jossa hän vakuutti koko kirjansa tavoitteen olevan missionaarinen; hän halusi auttaa niitä, jotka olivat uskon reunoilla tai sen

ulkopuolella. Hän halusi vain kyseen- alaistaa sen, oliko oppi välttämättä il- maistava sellaisilla kuvilla ja käsitteillä, jotka saattoivat tehdä sen epätodelliseksi ja mahdottomaksi omaksua suurelle jou- kolle ihmisiä.

Honest to God-teoksen kiinnostavuu- den säilymisestä kertoo se, että kirja löy- tää edelleen uusia lukijoita. Sen vuosipäi- vinä on ilmestynyt kolme esseekokoel- maa, joissa on tarkasteltu kirjan vaiku- tushistoriaa ja kehitelty sen teemoja eteenpäin. Teoksen 25-vuotismuistoksi (1988) ilmestyi God’s Truth, 30-vuotis- muistoksi (1993)Thirty Years of Honesty ja 40-vuotismuistoksi (2003) Honest to God 40 Years On. Tänä vuonna kirjan ilmestymisestä on tullut kuluneeksi 50 vuotta.

Suomessa Robinsonin kirja ilmestyi vasta 1965Helinä Kuusiolansuomen- tamana ja Kariston kustantamana. Sama- na vuonna siitä otettiin vielä toinen pai- nos, mutta siitä ei tullut läheskään sa- manlaista myyntimenestystä kuin Isossa- Britanniassa. Teos sai Vartijassa varsin suurta hetkellistä huomiota, mutta mitään pitempää keskustelua se ei synnyttänyt.

Vartijassa 2/1965 kirjaa käsittelivät lähes parinkymmenen sivun verran toimituksen pyynnöstä fil.triJyrki Juurmaa, opetus- neuvos Yrjö Kallinen, valtiot.maist.

Esko Koivu, lehtoriVesa Nikunen, TT Risto Pyysalo, fil.triPirkko Rommija TLPentti Taipale.

The Beatles hengellisen kriisin tulkkina

Kuusikymmenluku oli myös nuorisokult- tuurin syntyaikaa. Sen taustalla vaikutti

paitsi popmusiikin nousu myös sodanjäl- keisen vaurastumisen yhtyminen tekno- logisiin innovaatioihin. Jälkimmäinen synnytti eräänlaisen ”nälkäisen materia- lismin”, joka oli hyvin vastakohtainen 1950-luvulle asti vallinneelle nautintoihin puritaanisesti suhtautuneelle kristilliselle valtakulttuurille. Kollektiivisten identi- teettien heikentyminen toi materialis- miin lisäksi vahvan yksilöllisen luonteen.

Yksi 1960-luvun popkulttuurin tutki- muksen auktoriteeteista, Ian McDo- nald, on todennut, että materialismi ai- heutti myös suuren hengellisen kriisin, joka ei kuitenkaan kaikille ollut ilmeinen.

Tämän kriisin havaitseminen oli vaikeaa sellaiselle englantilaiselle keskiluokkai- selle ja tunnolliselle ihmiselle, jonka mie- lestä kriisin sopi ilmaista vain parhaalla anglikaanisella maulla eikä etenkään sähkökitaroiden säestyksellä. Tämän kriisin parhaimpia ilmaisijoita oli McDo- naldin mielestä The Beatles. Yksi McDo- naldin tärkeitä väittämiä on, että 1960- luku toi tullessaan jälkiuskonnollisen ajan, jossa yhteiskuntaa ei kiinnostanut sen paremmin Jeesus kuin Marxkaan.

Maaliskuussa 1966 John Lennon antoiThe Evening Standard-sanomaleh- delle haastattelun, jossa hän kertoi us- kontoa koskevista näkemyksistään. Kiih- tyneesti hän selitti toimittajaMaureen Cleavelle:

Kristinusko katoaa. Se häviää ja kutis- tuu. Minun ei tarvitse väitellä siitä;

olen oikeassa, ja se tulee todistetuksi.

Olemme suositumpia kuin Jeesus juuri nyt. En tiedä kumpi katoaa ensin, rock’n’roll vai kristinusko. Jeesus oli okei, mutta hänen opetuslapsensa olivat typeriä ja tavanomaisia. Heidän kieroi- lunsa on pilannut kristinuskon minul- ta.

Isossa-Britanniassa Lennonin lausunto Jeesuksen jäämisestä toiseksi The Beat- lesin rinnalla ei herättänyt pahennusta eikä sen suurempaa kohua muutenkaan.

Lennonin räväköihin mielipiteisiin oli to- tuttu, eikä sikäläisessä ilmapiirissä mie- lipide ollut mitenkään harvinaisen radi- kaali muutenkaan. Sitä paitsi The Beat- lesin laulujen uskonnollisia ulottuvuuk- sia ja vaikutteita tutkinutSteve Turner on esittänyt, että syvästi Raamatusta ja Jeesuksesta kiinnostunut Lennon halusi väitteellään kenties ihmetellä, miten oli mahdollista, että The Beatles oli suosi- tumpi kuin Jeesus, tai pitäisikö yhtyeen edes olla suositumpi kuin Jeesus. Kysees- sä saattoi siten olla suorastaan kriittinen kannanotto brittiläisen yhteiskunnan maallistumiseen, mikä sopisi hyvin yh- teen Ian McDonaldin näkemysten kanssa.

Yhdysvalloissa Lennonin näkemyk- set sen sijaan nostettiin otsikoihin, yh- tyeen levyjä poltettiin kiihkeän uskon- nollisissa tunnelmissa rovioilla eteläval- tioissa, ja Lennon tunsi olevansa pakotet- tu pyytämään anteeksi mielensä pahoit- taneilta amerikkalaisilta kristityiltä yh- tyeen Yhdysvaltain-kiertueen lehdistöti- laisuudessa Chicagossa myöhemmin sa- mana vuonna. Katolisen kirkon taholla reaktiot vaihtelivat. Vatikaanin sanoma- lehti L’Osservatore Romano paheksui Lennonia ja ilmoitti, että joidenkin aihei- den profaani käsittely ei vain ole sopivaa, ei edes ”beatnikkien maailmassa”. Ame- rikkalainen jesuiittalehti America puo- lestaan oli ymmärtäväisempi ja huo- mautti, että Lennon oli vain todennut sen, minkä jokainen kristitty kasvattaja hyvin tiesi.

Kaikkein uskonnollisin The Beatle- sin jäsenistä, katolistaustainen George Harrison, siteerasi mielellään Jeesusta.

Hän oli kuitenkin niin vihainen syntymä- uskonnolleen, että hän kääntyi hindulai- suuteen. Harrisonia suututti erityisesti se, että katolilaiset eivät olleet tarpeeksi hengellisiä. Hän oli pannut merkille, että vaikka ihmiset kävivät kirkossa, se oli heille vain pakkorituaali, joka ei antanut heille mitään syvempää tai vaikuttanut heidän päivittäiseen elämäänsä. Hän ha- lusi jotakin syvempää.

Ehkä parhaiten The Beatlesin lau- luista kristinuskon vaikutuksen konk- reettista häviämistä kuvaa Paul McCartneyn sävellys Eleanor Rigby.

McCartney arvosteli harvoin kristinus- koa, mikä saattoi johtua siitä, että hän oli kotoisin liberaalista katolisesta kodista, eikä hänelle ollut päässyt kertymään tar- peeksi ikäviä kokemuksia uskonnon tiu- kasta harjoittamisesta. Kun toimittajat kysyivät häneltä, oliko kappale verhottu hyökkäys kristinuskoa kohtaan, hän sa- noi vain kirjoittaneensa laulun yksinäi- sestä henkilöstä, joka sattui olemaan pappi:

Father McKenzie writing the words of a sermon that no one will hear/No one co- mes near./Look at him working, dar- ning his socks in the night when there's nobody there/What does he care?

– – –

Eleanor Rigby died in the church and was buried along with her name/Nobo- dy came/Father McKenzie wiping the dirt from his hands as he walks from the grave/No one was saved

Steve Turner on kiinnittänyt huo- miota siihen, että McCartney oli laulussa liittänyt kirkon automaattisesti ensisijai- sesti negatiivisiin asioihin kuten yksinäi-

siin vanhoihinpiikoihin, kuolemaan, te- hottomiin pappeihin, tyhjiin kirkonpenk- keihin ja saarnoihin, joita kukaan ei kuullut. Nämä kaikki voisi tulkita jon- kinlaisiksi sekularisaation tunnusmer- keiksi, vaikka tekijä ei niitä ehkä tietoi- sesti sellaisiksi ajatellutkaan.

Lopuksi

Ison-Britannian maallistuminen 1960-lu- vulla ei ollut yksinkertainen tapahtuma, jota voisi kuvata suoraviivaisin selityk- sin. Joka tapauksessa on selvää, että kirkkojen ja kristinuskon asema, vaiku- tus ja arvovalta muuttuivat silloin niin radikaalisti, että on helppoa yhtyä Hugh McLeodin arvioon, että kyseessä on ken- ties samanvahvuinen murrosvaihe kuin reformaatio aikanaan oli. Kuusikymmen- lukua voi hyvin kuvata myös uskonnolli- sen tai hengellisen kriisin ajaksi. Eikä ole lainkaan selvää, että maallistuminen oli yksistään negatiivinen ilmiö. Vaikka se johti yhtäältä monien ihmisten vieraan- tumiseen kirkosta, se saattoi tehdä toisil- le helpommaksi tunnustautua kristityik- si.

Keskustelu siitä, onko Iso-Britannia vielä kristitty maa ja kuinka paljon sillä mahdollisesti on elinaikaa, käynnistyy aina välillä uudestaan. Viimeksi näin ta- pahtui myöhäissyksyllä 2013, kun enti- nen Canterburyn arkkipiispa lordi Ca- reyennusti, että kristinusko kuolisi Bri- tanniasta sukupolven kuluessa. Tosin hän oli esittänyt saman profetian jo vuonna 1999, joten jostakin oli sen jäl- keen tullut lisäaikaa. Carey esitti lääk- keeksi nuorten tavoittamisen sellaisilla

vieheillä kuin Alfa-kurssi, ja muutenkin seurakuntien tarjonnan pitäisi olla elä- vämpää. Ateistista kristityksi julkisesti kääntynyt kirjoittaja A. N. Wilson piti Careyn keinoja naiiveina. Hänen mieles- tään kehityksen taustalla olivat isommat kysymykset kuin Carey ymmärsikään, nimittäin kirkkojen suhtautuminen sek- siin ja uskomisen yleinen näivettyminen.

Hän kertoi kuluneen vuoden aikana käy- neensä useissa Englannin maaseudun kirkoissa ja olleensa 63-vuotiaana aina nuorin osallistuja, noin 20 vuoden margi- naalilla. Hänen mielestään nuorilla ei yleisesti ole edes mitään käsitystä, mihin kirkkoja oikein tarvitaan. Wilson ei yrit- tänytkään tarjota lääkettä kristinuskon heikkouteen. Ehkä sellaista ei olekaan.

Kirjallisuutta:

Callum G. Brown: The Death of Christian Britain. Second edition. Routledge 2009.

Keith W. Clements: Lovers of Discord.

Twentieth century theological controversies in England. SPCK 1988.

David Edwards (Ed.), The Honest to God Debate. SCM Press 1963.

Eric James: A Life of Bishop John A.T. Ro- binson. Collins 1987.

Ian McDonald: Revolution in the Head:

”Beatles” Records and the Sixties. Pimlico 1995.

Hugh McLeod: The Religious Crisis of the 1960s. OUP 2007.

John A. T. Robinson: Honest to God. SCM Press 1963.

Mark Roodhouse: “Lady Chatterley and the Monk. Anglican Radicals and the Lady Chatterley Trial of 1960.” - Journal of Ec- clesiastical History 3/2008.

Steve Turner: The Gospel According to the Beatles. Westminster John Knox Press 2006.

Miksi Englanti ei ole enää kristitty maa?

Matti Myllykoski

n Joskus hamassa muinaisuudessa eli vuoden 1850 vaiheilla yli puolet englanti- laisista osallistui jumalanpalveluksiin sunnuntaista toiseen. Kolmannen vuosi- tuhannen alkaessa joukko on kutistunut kahdeksaan prosenttiin. Vielä 1930-lu- vulla lähes jokainen Englannissa synty- nyt lapsi kastettiin kristilliseen uskoon.

Nyt kastettuja on alle 40 prosenttia, ja näistä vain hieman yli puolet kastetaan anglikaanisen valtiokirkon jäseniksi. Alle 30-vuotiaiden osalta mittarit näyttävät vieläkin enemmän alaspäin ja kertovat kirkkojen lohduttomasta tulevaisuudes- ta. Tällaisten lukujen perusteella voi väittää, että Englanti ei ole enää kristitty maa, eivätkä asiat Walesissa ja Skotlan- nissa ole kirkkojen kannalta yhtään pa- remmin. Yli puolet briteistä on – ainakin yhteisöllisesti ajatellen – uskonnottomia, ja marginaalissa kasvaa ei-kristittyjä us- kontoja edustavien siirtolaisten joukko.

Pientä piristystä jäsenkatoon tuovat kris- tityistä maista muuttavat siirtolaiset, mutta Brittein saarille saavuttuaan ylei- nen maallistuminen syö heidänkin keski- määräistä uskonharrastustaan. Mitä vii- me vuosisadalla oikeastaan tapahtui? Mi- ten tähän on tultu?

Aikaisemmin brittiläisessä maallistu- mishistorian tutkimuksessa kirkon ja kristillisyyden heikkeneminen ajoitettiin jo 1880-luvulle. Kriittisen keskustelun ja kovaan tilastolliseen dataan siirtymisen myötä alamäen alkupiste on siirtynyt myöhemmäksi.Callum Brownjulkaisi vuonna 2000 kirjanThe Death of Chris- tian Britain: Understanding Secularisa- tion, 1800–2000, josta tuli lähtölaukaus uudelle keskustelulle. Brown väitti, että sekularisaatio oli Brittein saarilla eden- nyt hitaasti, kunnes 1960-luku toi muka- naan radikaalin muutoksen. Etenkin us- konnollisuutta perhepiirissä kantanei- den naisten yhteiskunnallinen vapautu- minen heikensi hänen mukaansa kristil- lisen hurskauden asemaa. Monet muut maallistumisen indikaattorit kuten kulu- tuksen räjähdysmäinen kasvu, perinteis- ten arvojen ankara kritiikki sekä nuori- son massiivinen uskonnollinen vieraan- tuminen on helppo yhdistää 1960-lukuun ja siitä seuranneeseen kehitykseen.

Brownin teoriaa on kuitenkin kritisoitu siitä, että hän näkee 1960-lukua edeltä- vän kristillisyyden liian homogeeniseksi kokonaisuudeksi. Vastaavasti hänen kä- sityksensä ”uskonnosta” on liian irral-

laan sosiaalisesta ja poliittisesta muutok- sesta ja sellaisena liian kapea. Monet Brownin teorian edellyttämät maallistu- misen ilmiöt olivat saaneet alkunsa jo edeltäneinä vuosikymmeninä. Onkin syytä selvittää, mitä kirkoille ja kristilli- syydelle tapahtui ennen 1960-lukua.

Alamäen alku

”Englantilaiset eivät ainoastaan lakan- neet olemasta tunnistettavissa protes- tanteiksi vuoden 1960 vaiheilla. He myös lakkasivat mieltämästä itsensä protes- tanteiksi. Eikä tässä kaikki. He lakkasi- vat haluamasta olla protestantteja sekä tulla ajatelluiksi protestantteina. Kun he katselivat maailmaa ympärillään – tai usein vain oman saarensa reunamille – he tunsivat uudenlaista mielihyvää siitä odottamattomasta viisaudesta, jonka hei- dän välinpitämättömyytensä näistä asioista sai aikaan.”

TeoksessaanThe Passing of the Pro- testant England: Secularisation and So- cial Change, c. 1920–1960Oxfordissa tut- kijana vaikuttavaS. J. D. Greenperus- telee seikkaperäisesti näkemystään, jon- ka mukaan protestanttinen Englanti kuoli hieman ennen kuin Beatles ilmestyi hullaannuttamaan nuorisoa. Kuolema näkyi Greenin mukaan sekä protestan- tismin muodon (ulkoisen ilmauksen) että sisällön (sisäisen vakaumuksen) kuihtu- misena englantilaisten parissa. Puritaa- nisen moraalin ja Raamatun kansaksi luonnehditut kuningatar Victorian ala- maiset eivät voineet vielä aavistaa, millai- seen kriisiin heidän anglikaaninen kirk- konsa ja itsetyytyväinen hurskautensa ajautuisi tulevien sukupolvien aikana.

Tarkkana historioitsijana tunnetun Greenin käyttämät ilmaukset saavat pai- koin myötämielisenkin lukijan karvat pystyyn. Hän ei tietenkään tarkoita, että Englannissa kristinusko on kadottanut kaiken merkityksensä jo 50 vuotta sitten.

Green rajaa tutkimuksensa kohteen Englantiin, koska Brittein saarten muut osat pysyivät kuvattuna ajanjaksona us- konnollisesti konservatiivisempina. Hän keskittyy protestantismiin, koska vä- hemmistönä vaikuttavan katolisen kir- kon vaiheissa voidaan havaita jonkinlais- ta menestystä – erotukseksi Englannin kaikista protestanttisista kirkoista ja tunnustuskunnista. Protestantismin kuolemalla hän tarkoittaa sosiaalisen (in- stitutionaalisen ja henkisen) valta-ase- man jatkuvaa heikkenemistä, jonka myö- tä kristinusko eri muodoissaan voi saa- vuttaa vain marginaalista ja tilapäistä menestystä. Kristilliset kirkot eivät näil- lä näkymin voi enää koskaan palata sii- hen asemaan, joka niillä kerran oli poli- tiikassa, kulttuurissa ja ihmisten mielis- sä.

Vaikka Green ajoittaa englantilaisen protestantismin alamäen alkupään heti ensimmäisen maailmansodan jälkeisiin vuosiin, hän ei pidä sotaa selitystekijänä sekularisaatiolle. Sen sijaan merkittävä tapahtuma on Irlannin irtoaminen va- paavaltioksi vuonna 1922: se vie terän protestantismin jyrkältä kontrastoitumi- selta roomalaiskatolisuutta vastaan. Toi- seksi politiikassa vaikuttaneet kirkolliset rintamalinjat hämärtyivät. Työväenpuo- lue, jonka kannatus ja vaikutusvalta kääntyivät nopeaan nousuun 1920-luvul- la, ei ollut kirkonvastainen puolue. Sen