Keskustelusta jumalattomien kanssa
Matti Myllykoski
n Lapuan piispa Simo Peura totesi muutama vuosi sitten, että keskustelu vapaa-ajattelijoiden kanssa on vaikeaa, koska näiden pyrkimyksenä on päästä eroon keskustelun toisesta osapuolesta.
Itse en monista kohtaamisista huolimat- ta ole tällaisia ateisteja tavannut, mutta luulisin, että Peuran laajaa huomiota saanut kommentti vastaa varsin monen kirkon palveluksessa olevan tuntemuk- sia. Se on jäänyt särähtelemään mieleeni siksi, että keskustelun toisesta osapuoles- ta ”eroon pääseminen” ilmaisee, että täl- laiseksi arvioidussa keskustelussa on ky- symys ennen kaikkea vallasta – ainakin sanomisen vallasta. ”Eroon pääseminen”
tuo lisäksi mieleen Konstantinuksen käänteen jälkeisen kirkon suhteen har- haoppisiin, näistä kun haluttiin ”päästä eroon” ihan konkreettisen fyysisellä ta- solla. Eroon pääsemisen ajatuksen proji- soiminen vastapuoleen luo liiankin hel- posti mielikuvan, että niiden esittäjä kai- paa takaisin valtiokirkon ja kristillisen yhtenäiskulttuurin aikaan.
Yksi keskeisistä ongelmista liittyy kes- kustelijoiden oikeuteen määritellä itsensä.
”Ateisti” on monien uskonnottomana itse- ään pitävien mielestä liian leimaava ja kiel-
teiseksi värittynyt termi. ”Vapaa-ajatteli- ja” on terminä satoja vuosia vanha ja ummehtuneen oloinen. Termi ”jumala- ton”, joka on tämän kirjoituksen otsikos- sakin lukijoita koukuttamassa, on kaksi- mielisyydessään pirteä – samaan tapaan kuin seksuaalisten vähemmistöjen itseni- mityksenä lanseeraama ”pervo”. ”Us- konnoton”, ”uskomaton” ja vaihtelevin tavoin etäisyyttä ottava ”agnostikko”
välttävät termeinä karikoita, joita juma- lattomien julkiseen profiiliin on vuosi- kymmenten varrella päässyt syntymään.
Kysymys oikeudesta määritellä itsen- sä liittyy keskustelun tarkoituksen ja päämäärien hahmottamiseen. Minusta totuuden omistamiseen nojaava pole- miikki, jonka tarkoituksena on vastapuo- len tieteellisen takapajuisuuden tai ala- arvoisuuden osoittaminen, ei ole hyvä eikä hyödyllinen tapa käydä keskustelua.
Keskustelu hajoaa tällöin kahtaalle. Tie- teellinen argumentaatio vaatii asiantun- temusta ja on luonteeltaan hyvin konk- reettista. Esimerkiksi evoluutioteoriaa ei kannata yrittää kumota valikoivilla pe- rusteilla, joiden tendenssimäisyys on maallikonkin nähtävissä. Uskonnotto- man puolestaan ei kannata langeta tar-
koitushakuisiin sensaatioväitteisiin vaik- kapa siitä, että Jeesus ei ollut historian henkilö. Toinen mahdollisuus uskovan ja uskonnottoman keskustelulle on suuren kokonaiskuvan hahmottaminen. Sellaises- sa on yritettävä ymmärtää, mitä toinen haluaa sanoa, sekä pyrittävä kuvaamaan omaa ajatteluaan viestittävässä ja ymmär- rettävässä muodossa. Jos uskonnottomien kohtaamiseen sovitetaan sellaisenaan Paa- valin puheita yhteisen ikeen kantamisesta uskottomien kanssa sekä Kristuksen ja Beliarin yhteensopimattomuudesta (2.
Kor. 6:14–7:1), tällaisessa tavoitteessa ei voi nähdä mielen hiventäkään.
Tieteellisesti suuntautuneiden us- konnottomien puheenvuorot liittyvät usein kristinuskon jumalakäsityksen yh- teensopimattomuuteen luonnontieteelli- sen tiedon ja maailmankuvan kanssa.
Raamatun olentojumalalle löytyy yhä vä- hemmän tilaa luonnontieteellisestä maa- ilmankuvasta, olipa kysymys kosmolo- giasta, evoluutiohistoriasta tai vaikkapa aivotutkimuksesta. Varsinkin Richard Dawkinsintunnetuksi tulleeseen ateis- tiseen kirjoitteluun on tavallisesti vastat- tu, että Dawkins ei tunne teologiaa. Hän tekee kristinuskon Jumalasta primitiivi- sen olennon, jonka olemassaolon hän voi kyseenalaista pohjimmiltaan hyvin yk- sinkertaisilla argumenteilla. On yksin- kertaista vastata uskonnottomille, että Jumala ei ole olento olentojen joukossa eikä hän alistu minkään aikakauden tie- dekäsityksen tai edes teologisten mallien vaatimuksille.
Tällaisessa retoriikassa, joka ei ole ko- vin vieras itsellenikään, on kuitenkin muu- tamia pohtimisen arvoisia ongelmia. Onko
esimerkiksi se Jumala, jolle ateismia vas- taan suunnatussa modernissa uskonnon- filosofiassa halutaan tehdä tilaa, enää yhteensopiva raamatullisen jumalaku- van kanssa ja jos on, niin millä tavalla?
Miten tällaisen loputtomiin tieteellisen ateismin torahampaita väistelevä Jumala sopii perinteiseen suoraviivaiseen teolo- giseen puheeseen, jossa Jumala ”luo”
maailman ja seuraa herkeämättä sen ta- pahtumia, ”ilmoittaa” ihmisille kaiken- laista ja esimerkiksi ”siunaa” niitä keske- nään hyvin erilaisia ihmisiä, jotka kuvit- televat häntä oikealla tavalla miellyttä- vänsä? Miten tulee suhtautua Jumalaan liittyviin antropomorfismeihin, joita pe- rinteinen jumalapuhe suorastaan pullis- telee silloinkin, kun se näyttää puhuvan abstraktisti?
Lopuksi joukko kysymyksiä, joista itse toivoisin puhuttavan enemmän ja moni- puolisesti. Mitä usko on? Millainen todelli- suuden pitäisi ateistin mielestä olla, jotta uskovien usko olisi ”uskottavaa”? Millai- nen olisi sellainen todellisuus, jossa uskova katsoisi ehdottomasti menettävänsä us- konsa ja lakkaisi uskomasta? Voiko usko olla uskoa muuten kuin siinä tapauksessa, että se ei tiedä mitään mutta tulkitsee kaikkea? Jos todellisuutemme olisi esimer- kiksi sellainen, jossa enkelien olemassaolo olisi kaikin mahdollisin havainnoin tieteel- lisesti todistettu – että nämä ovat esimer- kiksi välillä näkyviä ja välillä näkymättö- miä siivekkäitä olentoja, jotka ilmestyvät jostakin tekemään milloin mitäkin hyvää täysin satunnaisesti valikoituville ihmisille ja eläimille kadotakseen taas jonnekin – miten näihin enkeleihin voisi ”uskoa”?
Lyhyt dialogi uskosta
Kari Enqvist & Matti Myllykoski
n Tämä kirjoitus sisältää Vartijassa vi- rinneestä keskustelusta alkaneen sähkö- postikirjeenvaihtomme tammikuulta 2013. Se julkaistaan yhteisellä sopimuk- sellamme, ja puheenvuoroja on toimitet- tu hyvin kevyesti. Matti Myllykosken (MM) ensimmäinen kirjoitus oli alun pe- rin itsenäinen vastine, joka on jälkikä- teen toimitettu viestin muotoon. Kari Enqvist (KE) saa viimeisen puheenvuo- ron, josta keskustelu voi jatkua muussa yhteydessä.
MM
Kirjasi on herättänyt ansaittua keskuste- lua.Linnea Leivokirjoitti Vartijan nu- merossa 4/2012, että vaadit uskonnollisil- ta väitteiltä samantyyppistä tiedollista oikeutusta kuin itse olet tottunut vaati- maan tieteellisiltä väitteiltä. Kiistät vaa- tineesi mitään tällaista ja vastaat: ”…us- konnollisten väittämien tieteellinen pe- rustelu on mieletöntä. Minulle uskonnol- lisuus on tunnetta eikä tietoa…” Tässä lienee sinun ja uskon tieteellistä puolus- tamista kannattavien ihmisten välisen kiistan ydin. Vaikka katsot Leivon käsit- täneen kirjasi sisällön väärin, Leivon esit- tämään kritiikkiin liittyy näkökulma, jos- ta keskustelua voi mielestäni edelleenkin jatkaa. On kristittyjä, jotka katsovat, että uskon puolustaminen luonnontieteiden
maailmassa on sekä mahdollista että mielekästä. On kuitenkin myös kristitty- jä, jotka eivät ole lainkaan vakuuttuneita tällaisesta projektista. Kuulun itse jäl- kimmäiseen ryhmään. Osoitat kirjassasi mielestäni hyvin, millaiseen pseudotie- teeseen uskon apologetiikka usein johtaa.
Sen sijaan en ole samaa mieltä kanssasi, kun väität, että usko on tunnetta.
Aluksi yksi mielestäni tarpeellinen täsmennys. Kirjoitat näin: ”En arvosta uskonnonfilosofiaa enkä tunne ketään muutakaan luonnontieteilijää, joka sen tekisi. Meille se on kuin laavaa, joka syntysijoillaan näyttäytyy punahehkuise- na ja voimakkaana mutta joka nopeasti jähmettyy mustaksi, ajatukset peittäväk- si kuonaksi.” Uskon sinun tarkoittavan tällä uskonnollisuudesta kumpuavaa ajattelua eikä tällaisen ajattelun tutki- musta, jota uskonnonfilosofialla tutki- muksen piirissä tarkoitetaan. Edellisellä tavalla ymmärrettynä ajatuksellasi on mielestäni ilmiselvä pointtinsa. Kun us- kova katselee tähtitaivasta, hän tuntee, että jokin suurempi voima on luonut tä- män kaiken. Kun hän Raamatun innoit- tamana ryhtyy maalailemaan kaiken taustalle Jahve Sebaotia, taivaallisia so- tajoukkoja ynnä muita olentoja, puna- hehkuinen tunne jähmettyy kelvotto- maksi ajatuskuonaksi. Mikäli ymmärrän
sinua oikein, kaiken tällaisen sijaan us- kovan kannattaisi pikemminkin opetella katsomaan kaukoputkeen ja tekemään havainnoistaan kriittisen keskustelun kestäviä johtopäätöksiä.
Tästä huolimatta usko ei ole mieles- täni tunnetta, vaan siinä on kysymys merkityksistä – merkitysten vastaanotta- misesta ja luomisesta, mutta monesti myös merkityksistä luopumisesta. Usko on jatkuvaa etsimistä ja löytämistä. Myös kohtaamiesi apologeettojen ja oikeaoppi- sina itseään pitävien kristittyjen uskossa on pohjimmiltaan kysymys tästä, koska muussa tapauksessa heidän uskonsa ka- peutuisi tragikoomiseksi taisteluksi kä- sistä karkaavan totuuden omistamisesta.
Uskossa on kysymys elämän suurista ky- symyksistä (rakkaus, vapaus, hyvä ja paha, syyllisyys, kuolema, yksinäi- syys…), joita uskova ihminen käsittelee enemmän tai vähemmän Jumala-uskos- taan käsin ja sen avulla. Mielestäni us- konnoton ihminen voi suhtautua uskon- nollisessa kielenkäytössä tavattavaan Ju- malaan kuin mihin tahansa näkymättö- mään, epämääräiseen ja todentamatto- maan, mutta sosiaalisessa todellisuudes- sa esiintyvään käsitteeseen – sellaisiin kuin vaikkapa persoonallisuus, elämän- voima tai rakkaus. Tällaisessa mielessä abstraktikäsitteenä, epämääräisenä vai- kuttajana, johon voi halutessaan viitata – Jumala on olemassa triviaalilla, mutta uskon kannalta olennaisella tavalla.
Kristillisellä Jumalasta puhumisella on pitkä historiansa erilaisine merkityksi- neen ja tulkintoineen, oivalluksineen ja uudistuksineen, umpikujineen ja ristirii- toineen. Erityisemmässä mielessä uskova
ja uskonnoton tietävät Jumalasta yhtä vähän eli eivät mitään – siitä yksinkertai- sesta syystä, että Jumalaan uskotaan tai ollaan uskomatta. Jumalapuhe lähestyy kohdettaan kaikille ihmisille yhteisten kielellisten ja kokemuksellisten edelly- tysten avulla, mutta ei koskaan tavoita sitä sellaisenaan – eivät myöskään Juma- lan olemista tai olemattomuutta. Usko voi jo määritelmänsä mukaan olla kaik- kea muuta paitsi tietoa. Useimmille us- komattomille Jumala lienee ensi sijassa yhdentekevä asia. He hakevat merkityk- siä elämälleen jostakin muualta.
Luonnontieteet voivat informoida ja muuttaa uskon sisältöjä mutta eivät vah- vistaa tai kumota uskoa kokonaisuutena.
Valistuksen jälkeinen nurkkaan ajetun Jumalan tai aukkojen Jumalan ongelma on tietyssä mielessä näennäinen, koska puhe Jumalasta on aina nojautunut oman aikansa ja kulttuurinsa luonnon- tieteellisiin käsityksiin. Tämän lisäksi kristillinen usko on historiassaan ollut monenlaisista syistä luonteeltaan raskas- liikkeistä ja konservatiivista. Se on aina ollut resistentti maailmankuvan muu- toksille, koska sen on ollut hankala sovit- taa jumalapuheella tavoittelemiansa merkityksiä uuteen tietoon aineellisesta ja sosiaalisesta todellisuudesta. Puhues- saan Jumalasta ihmiselämään perusta- vasti liittyvien merkitysten piirissä kris- tityllä ei ole muuta tietä kuin puhua uskostaan oman pienen ja rajallisen maa- ilmansa ehdoilla. Siksi uskonnollinen puhe on kaikessa tunteen palossaan ja syvässä vakaumuksellisuudessaankin erehtyvää, muuttuvaa, ristiriitaista, it- seään korjaavaa, haavoittuvaa, rönsyile-
vää, kiistanalaista – tai vaikkapa ”soper- rusta”, käyttääkseniTerho Pursiaisen ilmausta. Tältä asia näyttää ainakin sil- loin, kun kristillistä uskoa tarkastellaan pitkänä historiallisena prosessina, jota hallitsee uskon sisältöjen jatkuva muut- tuminen sellaiseksi, mikä voidaan uskoa.
Vaikka uskon symbolinen, Raamattuun perustuva maailma pysyy samana, se an- taa mielestäni sekä kysymyksiä että vas- tauksia eikä ainoastaan jälkimmäisiä.
Usko ei ole koskaan valmis; se muuttuu ja korjaa itseään, tosin hyvin toisenlaisis- ta lähtökohdista käsin kuin esittelemäsi (luonnon)tieteellisen tutkimuksen pro- sessi.
Ilkka Pyysiäinen on kiinnittänyt aiheellisesti huomiota siihen, että uskon- nollinen puhe Jumalasta on liukasta ja loputtomiin kriittistä kohtaamista väis- televää. Julistavaa ja tinkimätöntä opilli- suutta vieroksuvien modernien teologien puheessa Jumala muuttuu sisällyksettö- mäksi abstraktioksi, arvoitukseksi, mys- teeriksi, vertaukseksi. Minusta tähän kritiikkiin ei ole muuta vastausta kuin se, että juuri niin epämääräinen uskon koh- de pohjimmiltaan on. Kun Jumala irrote- taan merkityksistä, joiden kautta hänes- tä puhutaan, Jumala katoaa kuin savuna ilmaan, kuin kangastuksena autiomaa- han. Uskovalle ihmiselle ei jää muuta kuin merkitykset, jotka hän uskossaan näkee, sekä temppelinsä tyhjä kaikkein pyhin – Jumala, josta hän ei tiedä mitään, mutta uskoo paljon kaikenlaista. Jos Ju- malasta tiedettäisiin jotakin, hän lakkaisi olemasta Jumala. Yhdelle usko syystä tai toisesta kolahtaa, toiselle ei.
Näistä ja monenlaisista muista syistä
en ymmärrä, miksi niin monet uskovat ihmiset kokevat ateismin tai esimerkiksi edustamasi aktiivisesti keskustelevan us- konnottomuuden uskolle vihamieliseksi.
En myöskään kykene ymmärtämään sel- laista tieteellisyyden kaapuun naamioi- tuvaa ateismin kritiikkiä, joka yrittää lyödä kohteeseensa kelvottoman leiman, ikään kuin ateismi olisi jo määritelmän mukaan huonoon tieteeseen perustuvaa aggressiivista propagandaa. Ateistinen tai uskonnoton maailmankatsomus he- rättää minussa ensi sijassa kiinnostusta nähdä, miten elämän suuriin kysymyk- siin vastataan ilman Jumalaa ja millaisia positiivisia (sisällöllisiä) elämänkatso- muksia erilaisista sekulaareista puheen- vuoroista rakentuu.
KE
Jäin kirjoituksessasi miettimään, mitä
”merkitys” oikeastaan tarkoittaa. Sanon heti tähän väliin, että kielenkäytössäni sana ”tunne” ei ole millään tavoin vähät- televä enkä pidä tunnetta huonompana kuin järkeä, mitä se sitten onkaan. En oikeastaan tiedä, mitä tunne on, mutta liitän siihen suuremman kehollisuuden (ts. suuremman hormoonierityksen etc.) kuin ”järkeen”, ja tällä tavoin näen ne molemmat samalla jatkumolla. Mutta onko merkitys jotakin, joka on tämän jatkumon ulkopuolella?
Itse olisin taipuvainen väittämään, että merkityksen assignoimisessa johon- kin seikkaan on kysymys viime kädessä tietystä tunnereaktiosta, ja laajassa mie- lessä taipumuksesta toimia tietyssä tilan- teessa tietyllä tavoin. Epäilen, että mei- dän on hyvin vaikea määritellä sanaa
”merkitys” muutoin kuin viittaamalla joihinkin tunnetiloihin.
Jos joku sanoo esimerkiksi: ”Juma- lanpalvelukset antavat elämälleni merki- tyksen”, mitä muuta silloin sanotaan kuin ”Jumalanpalvelukset herättävät minussa positiivisia tunteita, ne rauhoit- tavat mieltäni, lohduttavat jne.”? (Tai fysiologisesti: nostavat serotoniinitasoja tms).
Tällaisessa katsannossa näen juma- lapuheen yritykseksi artikuloida tunte- muksia ja tunnetiloja, jotka ehkä pohjim- miltaan eivät ole artikuloitavissa (tuo
”soperrus” on hyvä termi), ja takaisin- kytkevä koje kun ihminen on, tuo puhe itsessään muuttaa edelleen tunnetiloja.
Tämä on tietysti hyvin fysikalistinen nä- kökulma, mutta minun on vaikea nähdä, että olisi olemassa jokin aivan erityinen luokka aivojen/kehon tiloja, jotka ovat
”merkityksiä”.
Mitä uskontofilosofiaan tulee, ajatte- len myös sillä tavoin, että filosofisluontei- set sofismit ovat irrelevantteja ihmisten uskonelämän ja uskonratkaisujen kan- nalta. Ihmiset joko uskovat tai eivät usko nokkelista syllogismeista huolimatta, ja uskonelämän ymmärtämiseksi katse pi- tää suunnata aivan toisaalle, ihmisten arkipäivään. Kuvittelen että tämä on myös Pyysiäisen kaltaisten uskontotie- teilijöiden kanta.
MM
Kun luet merkityksen tunteen kanssa samalle jatkumolle, näytät tarkoittavan, että kaikki inhimillinen kulttuuri dis- kursseineen ja artefakteineen on lähtö- kohtaisesti luonnehdittavissa tunteeksi.
Mutta niin on epäilyskin, joka on – myös minun mielestäni – kriittisen ja punnitun tiedon lähtökohtana. Mikäli ymmärrän sinua oikein, epäilyksestä seuraava ha- vainnointi, tutkimus ynnä muu onkin sitten järjen kontrolloimaa eikä tunteen ohjaamaa työtä. Järki suuntautuu todel- lisuuteen kriittisesti, analyyttisesti ja ak- tiivisesti itseään korjaavasti. Tutkiva jär- ki voi informoida erilaisia merkitysten luomisen prosesseja, mutta se on osin lähtökohdiltaan mutta ennen kaikkea pyrkimyksiltään eri asia. Mikäli tarkoitat tätä, olen kanssasi täysin samaa mieltä.
Oletan, että näet nimenomaan mate- maattisessa ja luonnontieteellisessä tut- kimuksessa ei-emotiivisen inhimillisen toiminnan ydinalueen. Ehkä luet siihen jossain mielessä myös humanistisen tut- kimuksen, vaikka siihen sekoittuu paljon merkityssidonnaisia valintoja.
Ajan tällä kaikella sitä, että kun si- nulle ”uskonnollisuus on tunnetta eikä tietoa”, panet vastakkain kaikkien tul- kinnan prosessien alkupäähän kuuluvan tunteen sekä kriittisten ja tieteellisten prosessien loppupäähän kuuluvan tie- don. Tästä syystä minusta olisi osuvam- paa panna vastakkain erilaisten tulkinta- prosessien erilaiset loppupäät eli tieto ja merkitys.
Lopuksi vielä huomautus, joka voi tuntua näsäviisaalta, mutta on nähdäk- seni luonnontieteellisen maailmankuvan valossa aiheellinen. Kun haetaan viime- kätistä kategoriaa uskolle tai mille ta- hansa merkityksiä generoivalle abstrak- tiolle, voidaan biologisessa mielessä pää- tyä myös ”elämään”, jolloin järki ja tunne ovat molemmat saman elämän ilmauk-
sia. Jos uskonnoton tai ateisti ajattelee uskonnollista uskoa evoluutiopsykologi- sesti, sen luomia projektioita täytynee pitää evoluution sitkeimpänä ja pitkäkes- toisimpana erehdyksenä. Jossain mieles- sä kuitenkin usko on osa evoluutiota;
niin on tietysti myös pelko ja viha ynnä moni muu negatiivisen oloinen asia, jotka sekä uskova että uskonnoton näkevät haasteellisiksi. Tämä ei liene näkemykse- si kannalta ongelma, mutta haluan vain sanoa, että käyttämäsi tunteen ja järjen dikotomia on tietty tapa tulkita ihmiselä- mää ja luoda sen moninaisuuteen sopi- valta vaikuttava asetelma. Eikö evoluu- tiota voisi ymmärtää dikotomisesti esi- merkiksi niin, että panee vastakkain pe- lon ja rakkauden, vapauden ja orjuuden etc.? Kun Anton Tšehoviltakysyttiin, mitä elämä on, hän vastasi, että se on sama kuin kysyisi, mikä on porkkana.
Porkkana on porkkana eikä siitä voi sa- noa mitään enempää.
Kuten ehkä huomaat, nämä näke- mykseni eivät ole minkäänlainen uskon puolustuspuhe. Niiden nojalla voi olla ihan yhtä hyvin ateisti, uskonnoton tai agnostikkokin. Kun viittasin Pyysiäi- seen, en tarkoittanut vetää häntä todis- tajaksi, vaan hahmottaa uskoon liittyvää ydinongelman, jota voisi pitää ennen kaikkea ”henkilökohtaisena ongelma- na”.
KE
En usko, että olen millään oleellisella tavalla eri mieltä kanssasi. Tiedon ja merkityksen näkeminen eräänlaisen jat- kumon vastakkaisina päinä tuntuu mi- nusta pragmaattisessa mielessä järkeväl-
tä. Tällainen kategorisointi auttaa jäsen- tämään ajatuksia ja lisää sitä kautta ym- märrystä, mutta kysymys on: kuinka syvä ymmärrys näin saavutetaan? Luu- len, että oma käsitykseni siitä, mitä tar- koittaa jonkin asian ”selittäminen” tai
”ymmärtäminen” eroaa omastasi – olen- han luonnontieteilijä. Ajattelen ensinnä- kin, että selittämisessä on erilaisia tasoja mutta että tasot eivät ole omalakisia (en kuitenkaan ole reduktionisti sanan vul- gäärimerkityksessä vaan vannon ns. hei- kon emergenssin nimeen). Niinpä esi- merkiksi ”tieto” ja ”merkitys” ovat seli- tyksinä abstraktioita, joita käyttämällä tulee häivyttäneeksi konkreettisen, fysi- kaaliseen todellisuuteen kuuluvan ihmi- sen. Ne ovat sanoina monimutkaisten ilmiöiden karkeistettuja kuvauksia.
Yritän selventää kantaani esimerkil- lä. Tarkastellaan selitystä ”Hyperinflaa- tio edesauttoi Hitlerin valtaan” (puuttu- matta siihen, on selitys hyvä vai huono).
Ajattelussani tällaisella selityksellä on kiistämätön arvo, mutta se peittää sen tosiseikan, että varsinaiset toimijat eivät olleet abstraktit käsitteet vaan konkreet- tisesti Hans, Fritz jne. Tarkempi selitys olisi kertoa, että Hans meni ostamaan leipää, havaitsi etteivät rahat riittäneet, ja osui sen jälkeen erääseen oluttupaan, jossa muuan Adolf piti puhetta, jne (ja unohdetaan nyt, ettemme käytännössä voi tällaisia selityksiä antaa). Koska ajat- telen, että viimekätiset toimijat ovat fysi- kaalisia olioita, kaikki on periaatteessa esitettävissä näiden toimijoiden vuoro- vaikutuksina. Tämä pätee myös ihmisiin:
en usko, että on olemassa erillistä henkeä tai mieltä, joka liikuttaa (esim. käteni)
atomeja vaan atomeja liikuttavat vain toiset atomit.
Olen havaitsevinani, että sinulla on suurempi luottamus järkeen kuin minul- la. En siis näe erottelua järki–tunteet lainkaan dikotomiana; järkeilyssäkin tunne näyttelee tärkeää roolia (ja tämän matemaatikot kertovat mielellään). Jär- jen ja tunteen erossa on minulle pikem- min kyse artikulaatiosta: tunne on (fysi- kaalis-kemiallinen) prosessi, jota on vai- kea pukea sanoiksi. En siis usko varhai- sen Wittgensteinin tavoin, että ajattelulla olisi jokin looginen muoto – päinvastoin, epäilen sen algoritmisuutta ja luulen, että monet ajatukset ovat satunnaisia (tai että on aivoissa tapahtuvia prosesse- ja, joita ei voi edes kutsua ajatuksiksi mutta joilla silti on fyysisiä seuraamuk- sia). En myöskään usko, että kaikki aja- tukset ovat artikuloitavissa mutta niitä voi ilmentää muilla tavoilla – taiteen tai miksei myös uskonnon keinoin. Voisin hyvin allekirjoittaa huomautuksesi ”järki ja tunne ovat molemmat saman elämän ilmauksia”.
Ajatuksista puhuessa en myöskään halua rajoittua aivoihin; uskon, että ky- seessä on pikemmin prosessi, johon koko keho osallistuu – ”tunteiden” tapaukses- sa enemmän kuin ”järjen”. Tähän muu- ten liittyy kirjassani ollut lause ”Kuvitte- len nimittäin, että osa minuuttamme on järkiperäisen mielen ulkopuolella; vuosi vuodelta huomaan uskovani yhä vähem- män sen kykyyn ohjata ja kontrolloida minuuttamme.”
Tässä katsannossa ”tieto” on ihmis- ten yhteisen järkeilyn tulos, jossa proses- sissa yksilöllisen tunteen satunnaisuus
tulee (kohtuullisen hyvin) eliminoitua.
Yksittäisinä henkilöinä pystymme myös joskus tunnevapaaseen artikulaatioon, esimerkiksi silloin kun muistan että piin likiarvo on 3,14159256 ... Tietoon liittyy kuitenkin aina tunne. Kun sanon: ”MM on Vartijan päätoimittaja”, artikuloin ajatuksen, joka on (ainakin käytännön kannalta) tosiseikka, mutta lause herät- tää minussa myös tunteita, jotka ovat mielleyhtymiä, lisäajatuksia jne. – aivan kuten varmasti sinullakin, mutta yhtä varmasti nuo tunteet etc ovat erilaisia.
Voisimme yrittää eksplikoida näitä tun- temuksiamme vertaillaksemme niitä, mutta luulen että jossakin vaiheessa vain joutuisimme toteamaan, että ko. lauseen merkitys on meille hieman erilainen.
Mutta minkä lisäymmärryksen olisimme saavuttaneet lausumalla merkitys-sa- nan? Mitä muuta olisimme sanoneet kuin sen, että tässä asiassa nuo vaikeasti artikuloitavat tuntemuksemme ovat eri- laisia?
En ole täysin varma, mitä tässä yri- tän selittää, mutta luulen, että tunteet ovat Hansini ja Fritzini; ja että viime kädessä ne ovat monimutkaisen organis- min tapoja reagoida tietyissä tilanteissa;
ja että nuo reaktiot ovat seurauksia fysi- kaalisista ja kemiallisista tapahtumista.
Näistä fysikaalisista tapahtumista voim- me abstrahoida kuvauksia – voimme pu- hua esimerkiksi merkityksistä. Sellainen puhe liimaa tapahtuneen päälle eräänlai- sen rationaalisuuden leiman mutta häi- vyttää kuvailusta sen tosiseikan, että asialla ovat olleet Hans ja Fritz.
Ehkä lopuksi voisin vielä todeta, että vierastan sanaa ”merkitys” myös sen
implikoiman staattisuuden vuoksi. Tun- teiden ymmärrämme muuttuvan jatku- vasti ja uskon, että sekä fysikaalinen maailma että ihminen on jatkuvan muu- toksen tilassa. Sekä elämä että ajatukset – mielipiteet, uskomukset – ovat proses- seja, eivät pysyviä tiloja. Meillä ei ole staattisia tuntemuksia, on vain dynaa- mista muutosta hermostossa, joka ma- nifestoituu toimintana tai puheena.
Kuten ehkä sinäkin vuorollasi huo- maat, tässä kirjoitelmassa ei sinänsä ole ollut mitään, joka puhuisi uskonnollista uskoa vastaan.
MM
Esität mielestäni hyvin osuvia varauksia järjen autonomisuudelle ja olen niistä sa- maa mieltä. Kaikkien suhteellistavien te- kijöiden nojalla sanot, että ”tieto on ih- misten yhteisen järkeilyn tulos, jossa pro- sessissa yksilöllisen tunteen satunnai- suus tulee (kohtuullisen hyvin) eliminoi- tua”, aika paljon teologista tietoa pääsee täyttämään asettamasi kriteerin, par- haimpana esimerkkinä Augustinuksen pelastushistoriallinen teologia, jota suu- rella yksimielisyydellä toistettiin länti- sessä kristikunnassa vuosisatoja ja oi- keastaan toistetaan vieläkin. Vai olisiko kriteeriäsi täydennettävä huomautuksel- la ”tietoon” johtavista (oikeista) meto- deista ja objektiivisuuden mitat täyttävis- tä (tieteellisistä) kollektiiveista, jotka sitä tuottavat?
Olen samaa mieltä kanssasi siitä, että
”tieto” ja ”merkitys” ovat selityksinä abstraktioita ja että ne ovat sanoina, ku- ten sanot, ”monimutkaisten ilmiöiden karkeistettuja kuvauksia”. Kaikkien
Hansien ja Fritzien – kuten myös kaik- kien Hildegardien ja Gertrudien – valinta äänestää Hitleriä oli osa monimutkaista prosessia, joka johti Hitlerin valtaan- nousuun. Historiantutkijan tähän pro- sessiin liittämät termit ”pettymys demo- kratiaan”, ”kansallistunne”, ”antisemi- tismi” ynnä muu sellainen ovat yksilöllis- ten prosessien kiistattomasta kehollisuu- desta käsin katsottuna ”karkeita abst- raktioita”.
Korostat tiedon ja merkitysten luo- misessa yksityisten ihmisten konkreetti- sia kehollisia prosesseja, jotka ovat väis- tämättä monella tavalla keskenään eri- laisia. (Esimerkiksi kapakkareissulla SA- miehiksi värväytyneiden Hansin ja Frit- zin välille saattaa kehittyä mehevä riita heidän erilaisesta suhteestaan kirkkoon tai vaikkapa yliopistolaitokseen.) Toi- saalta on selvää, etteivät Hans, Fritz ja muut Hitleriä äänestäneet luoneet esi- merkiksi pettymystä demokratiaan ja ka- pitalismiin kehollisena prosessina joka kerta uudestaan vaan heidän ympäris- tössään oli olemassa samansuuntaisia tuntemuksia, joita monet muutkin olivat pukeneet sanoiksi kaduilla ja painotuot- teissa ennen heidän ”kansallista herää- mistään”. Minusta esimerkiksi ”nationa- lismin” tai ”antisemitismin” kaltaisilla karkeilla abstraktioilla on vastineensa to- dellisuudessa. Triviaalilla tasolla vasti- neet ovat ihmisten yhteisessä kielessä, jota he käyttävät päivästä toiseen – nat- sien tapauksessa vaikkapa sellaisissa il- mauksissa kuin ”Deutschland erwache!”
sekä ”Kauft nicht bei den Juden!”
Käyttämästäsi esimerkistä voi siirtyä esittämääsi uskontokritiikkiin. Kritisoit
kirjassasi ennen kaikkea aukkojen Juma- laa, jolle luonnontieteellisen tiedon kas- vaessa löytyy yhä vähemmän uskottavia lymyämispaikkoja ja josta pystyy yhä huonommin puhumaan abstraktina hen- kenä, voimana tai muuna sellaisena. Tie- teellisen keskustelun edessä uskon kohde näyttää liukkaasti pakenevan kohden- nettua kriittistä arviointia, ja vaihtoeh- doksi jää Terho Pursiaisen tarjoama
”sopertaminen”. (Sopertajalle puoles- taan joku kyynisempi keskustelija voi sa- noa, että puhu selvästi tai ole hiljaa.) Ihmisten kokemuksissa ja puheissa Ju- mala on väistämättä yksilöllisesti ja kol- lektiivisesti käytetty abstraktio, ja usko Jumalaan on uskoa abstraktioon.
Luulisin, että painotamme asioita eri tavalla siitä, että minä näen abstraktiot jollain tavalla koko ajan läsnä oleviksi suureiksi. En pidä mielekkäänä esimer- kiksi väittää, että rakkautta ei ole, koska jokainen ihmisyksilö tarkoittaa rakkau- della tarkkaan ottaen erilaisia asioita ja koska heillä itse kullakin liittyy siihen erilaisia tunteita. En itse asiassa tiedä, ajatteletko sinä abstraktioiden olevan pelkkiä sanahylsyjä, mutta minulle Ju- mala on suurin piirtein samanlainen asia kuin rakkaus, vapaus ja muu sellainen, ja usko Jumalaan on samantapaista kuin usko rakkauteen. Tällaisen uskon puo- lesta ei ole esittää minkäänlaisia todistei- ta, uskon kohteena tai sisältönä olevaa abstraktiota ei voi havainnoida eikä sen vaikutuksia voi mitata. Jumala ei ole minulle ”erillinen henki tai mieli”, sinun ilmaustasi lainatakseni. Ainoa mielekäs tapa lähestyä uskon todistettavuutta on mielestäni katsoa, mitä seuraamuksia us-
kosta on uskovien ihmisten elämälle – iloa, rakkautta, vapautta, vihaa, kaunai- suutta, suvaitsemattomuutta, mitä ta- hansa. Nämäkään ilmiöt eivät todista eivätkä kumoa uskoa, mutta ne vaikutta- vat ihmisiin, hyvässä ja pahassa.
KE
Luonnollisesti tietoa ei saavuteta vain olemalla samaa mieltä vaan tarvitaan tapoja varmistaa yhteisymmärryksen luotettavuus jne., eli tiedettä kriittisine metodeineen ja sitä soveltavine tiedeyh- teisöineen. On tietysti myös olemassa harmaita alueita, myös tieteen sisällä, jossa ei voi olla varma, onko nyt puhe tiedosta vai luulosta.
En myöskään väitä, etteikö rakkaut- ta tai nationalismia olisi olemassa (aina- kin arkipuheen mielessä, saivartelematta nyt sillä, mitä ”olla olemassa” merkit- see). Esimerkiksi nationalismia voisi ver- rata tuuleen, joka ajaa Hansin ja Fritzin toimimaan tietyllä tavalla, aivan kuten tuulen voi ajatella piiskaavaan eteenpäin ilmamolekyylejä, vaikkei olekaan olemas- sa liikkeen kahta erillistä kategoriaa,
”tuulta” ja ”molekyylien liikettä”. Tuuli onmolekyylien liikettä.
Yhtä kaikki, kuten olen jo kirjassani Olemisen porteillayrittänyt selittää, mi- kään mikroskooppinen selitys ei poista vaikkapa rakkauden kokemusta, aivan kuten molekyyliliikkeen yksityiskohtai- nen selitys ei poista tuulen kokemusta.
Ja jos ymmärrän sinut oikein, kokemuk- sesi Jumalasta on juuri sellainen kuin kuvittelen jumalakokemuksen olevan – itseltäni se vain puuttuu. Olen myös täy- sin samaa mieltä, että tuon jumalauskon
mittari ovat teot. Edellisessä kirjassani kirjoitin: ”Uskonto on kaikki, mitä sen nimissä tehdään.” Ehkä tämä on hieman liian vahva lause jotta voisit sen hyväk- syä. Mutta arvelen, että saattaisit hyväk- syä jumalakokemuksesi olevan monimut- kaisten fysiologisten prosessien ilmenty- män sillä ymmärryksellä, että tämä fakta
ei tietenkään vähennä kokemuksesi ar- voa tai keskeisyyttä mielesi arkkitehtuu- rissa. Ainoa vaara mielestäni on, että kyseistä kokemusta aletaan väittää tie- doksi maailmasta, ja jos olen ymmärtänyt sinut oikein, olemme tässäkin harvinai- sen samaa mieltä.
Vartija 50 vuotta sitten
Minusta tuntuu siltä, että determinismin, tilastollisen ennaltamääräytyneisyyden ja sidonnaisuuden tunne on nyt niin voimakas, että pitäisi tukea kaikkea, mikä jatkuvasti antaa yksilölle tunnon siitä, että hänellä on vapautta ja sen tuomaa vastuuta. Yhteiskunnan suunnittelussa olisi pidettävä huoli siitä, että tälle vas- tuulliselle vapaudelle jää sijaa ja ettei enempää jo olemassa olevia kuin syntymät- tömiäkään yksilöitä uhrata kuvitellun kokonaisedun alttarille.
– Kauko PirinenVartijassa 1/1963.
Matkakertomuksen kirjoittamisesta
Linnea Leivo
n Vastauspuheenvuorossaan Vartijassa 5–6/12 Enqvist tuo esille joukon asioita, jotka hänen mukaansa olen tahallani tai tahattomasti ymmärtänyt väärin. Esi- merkiksi todetessani Enqvistin vaativan uskonnollisilta väitteiltä samantyyppisiä tiedollista verifikaatiota kuin hän on tot- tunut luonnontieteissä vaatimaan. Pa- laan tähän aiheeseen myöhemmin tässä artikkelissa. Enqvist esittää myös muu- tamia kohtia, joita hän ei mielestään ole kirjoittanut teokseensaUskomaton mat- ka uskovien maailmaan, mutta jotka olen sieltä lukenut. Tästä esimerkkinä teok- sesta saamani käsitys Enqvistin näke- myksestä lapsikasteen ”ongelmista”. En- qvistin mukaan keskeinen ongelma lap- sikasteessa ei niinkään ole lapsen liittä- minen seurakunnan yhteyteen kuin siitä seuraava verovelvollisuus. Aikaisemmas- sa kirjoituksessani ihmettelin miksi näin- kin uskonnollisessa juhlassa uskonnolli- nen aines ei ihmetytä uskontojen maail- maan lähtenyttä matkamiestä, vaan huo- len aiheena on ”toisen henkilön nimiin tehty sopimus, jota käytetään maallisen vallan lisäämiseen”, eli kirkollisvero.
Toin edellisessä kirjoituksessani ilmi, että tästä verosta voi taloudellisiin syin
hakea vapautusta. En ymmärrä miksi Enqvistin mukaan esimerkiksi kansalli- suus ei ole rinnastettavissa kirkollisvero- velvollisuuteen. Vanhemmilla on mah- dollisuus vaikuttaa lastensa kansalaisuu- teen. Suomen kansalaisuus velvoittaa (toistaiseksi) miespuoleiset suorittamaan asevelvollisuuden muodossa tai toisessa.
Näin ei käytännöllisesti katsoen esimer- kiksi länsinaapurimme kansalaisuus tee.
Enqvist pohtii Näkymättömäksi gorillak- si nimeämässään artikkelissa myös miksi hänen teoksensa väärinymmärretään vain uskonnollisten arvioitsijoiden piiris- sä, mutta ”uskonnottomat tai neutraa- leista lähtökohdista kirjoittavat” ovat hä- nen mukaansa ymmärtäneet teoksen.
Enqvist peräänkuuluttaa teoksensa luonnetta ei-tieteellisenä henkilökohtai- sena matkana, jonka tarkoituksena ei ollut ”etsiä ymmärrystä vaan todellisten matkamiesten tavoin halusin oppia jota- kin itsestäni: mitä on olla uskonnoton”.
Teos on siis kuvastin, jossa Enqvist tark- kailee omaa mielenmaisemaansa suoma- lais-kristillisessä viitekehyksessä. Usko- maton matka uskovien maailmaan on analyyttiseen muotoon puettu tutkimus- matka. Teoksensa esipuheessa Enqvist
toteaa, että antaa ajatuksensa arvioita- vaksi sen enempää ”arvuuttelematta nii- den arvoa tai merkitystä”.
Nähdäkseni teos liikkuu harmaalla alueella. Monin paikoin Enqvist esittää argumentteja näkemystensä tueksi ha- kien tukea niin luonnontieteistä kuin fi- losofiastakin, mutta usein hän tyytyy esittämään vain ”minusta tuntuu että”
-tasoisia perusteluja tai sitten monimut- kaiset asiat on pelkistetty niin pitkälle, että alkuperäinen sisältö on unohtunut.
Jos osa teoksesta on kirjoitettu selkeästi analyyttiseen tyyliin, niin muuhunkin kirjan sisältöön suhtautuu helposti sa- massa hengessä. Kuten edellisessä kirjoi- tuksessani totesin, teoksen käsitteellinen epäselvyys aiheuttaa analyyttisemmalle lukijalle paljon harmaita hiuksia. Teok- sen analyyttinen aines kutsuu keskuste- luun, erikoisesti määritellyt käsitteet he- rättävät kysymyksiä. Syntyy tarve esit- tää vasta-argumentteja. Toisaalta teos on tarkoitettu suurelle yleisölle akateemis- ten piirien ulkopuolellekin, toisaalta ana- lyyttinen tyyli puhuttelee pienempiäkin piirejä. Teoksen oletettua luonnetta ana- lyyttisena pohdintana lisää tieto sen teki- jän tutkimus- ja opetustehtävistä yliopis- tolla. Jos kirjoittaja olisi ollut satunnai- nen päiväkirjaraapustelija, tuskin tällai- nen oletus olisi syntynyt. Näyttää siis siltä, että olen lukenut Enqvistin teosta ennemminkin analysoiden sen sisältöä, kuin ottamalla sen vain matkakertomuk- sena, mikä ei ilmeisesti Enqvistin mu- kaan ole teoksen oikea lukutapa. Matka- kertomustyylisessä lukutavassa en to- dennäköisesti olisi niin paljoa välittänyt teoksen sisäisistä ristiriidoista tai käsit-
teellisistä soista. Nyt kuitenkaan en malttanut olla huomaamatta ja huo- mauttamatta muutamista eksymisvaa- roista. Toisaalta Enqvist itsekin kehottaa jo moneen kertaan mainitussa esipuhees- saan tarkastelemaan esittämiään näke- myksiä. Enqvist toivoo itse, että hänen teoksensa hyödyttäisi myös uskonnollisia ihmisiä tuomalla heille ulkopuolisen nä- kökulman. Siihen teos on varmastikin vastannut, niin paljon se on keskustelua herättänyt.
Vartijanartikkelissaan Enqvist kiin- nittää huomiota toteamukseeni, että nähdäkseni Enqvist vaatii uskolta sa- mankaltaisia perusteita kuin hän on tot- tunut luonnontieteissä vaatimaan. En- qvist itse toteaa uskon olevan luonteel- taan pikemmin emotionaalinen kuin ra- tionaalinen asia. (esim. 74–75) Tässä yh- teydessä ei ole mahdollisuutta laajemmin pohtia mikä on tunne. Enqvistin mukaan tunne lopulta perustuu atomien liikkee- seen. Uskonnossa liikutaan hänen mu- kaansa tunnesektorilla, missä voimak- kaat purkaukset ovat yleisiä, kuten hän Vartijan artikkelissa toteaa. ”... uskon- nollisuudesta kiihkeänä tunnekokemuk- sena”. Toisaalta Enqvist itse argumentoi (esim. 40–42) voimakkaasti ja osin tuntei- siin vetoavasti luonnontieteisiin perustu- van maailmankuvan puolesta. Herää ky- symys missä menee neutraalin tarkkai- lun ja uskonnollisen ”tunteilun” raja.
Kärjistäen voitaneen kysyä, mikäli us- konnollinen usko on kokonaan voima- kasta tunnekokemusta niin olisiko siitä mahdollista keskustella argumentatiivi- sesti, olisiko teologisuskonnollisen kirjal- lisuuden tuottaminen mahdollista.
Uskoisin, että keskusteluun toisi li- sää mielenkiintoa, jos uskovaisten vasta- puolena itsensä näkevä Enqvist tutustui- si hiukan tarkemmin maastoon ennen kuin piirtää siitä kartan tai lähtee sinne kuljeskelemaan. Vaikka Vartijan edelli- sessä kirjoituksessaan Enqvist toteaa, et- tei hän pyri ymmärtämään uskontoja tai uskonnollisuutta, vaan on peilailemassa
”omia tuntojaan ympäröivän yhteiskun- nan uskomusten kanssa”, olisi silti syytä ymmärtää näkemäänsä. Šakin seuraami- nen tai pelaaminen muuttuu huomatta- vasti mielekkäämmäksi, kun osallistuja on perillä pelin tavoitteesta ja säännöistä.
Teoksessaan Enqvist hahmotteli melko selkeästi millaiseksi hän kokee uskonnot- tomuutensa, mutta sen suhde ”uskovai- suuteen” on hankalammin nähtävissä.
Tähän vaikuttaa teoksen matkakerto- musluonne, jossa ei pahemmin puolimat- kan krouveissa viivytä juttelemassa pitä- jien kanssa, vaan suunnataan pikaisen lounaan jälkeen uudelleen tien päälle.
Enqvistin asettuminen uskonnotto- maksi, siis puolueettomaksi tarkasteli- jaksi uskovaisten maailmaan, tai hänen näkemyksensä uskonnollisesta uskosta tunteena ei vakuuta, ainakaan jos allekir- joitamme uskonnollisesti neutraalin ajat- telun mahdottomuuden tai jos hyväk- symme Enqvistin omaksi uskontulkin- naksi jonkinlaisen tieteellisen naturalis- min. Tieteenteon naturalistinen lähtö- kohta on jo värin tunnustamista sinänsä.
Edellisessä kirjoituksessani kysyin kuin- ka Enqvistillä voi olla tietoa uskovien mielenliikkeistä, jos häneltä puuttuu ko- konaan ”usko-tunne”. Toisaalta jos pi- täydymme Enqvistin omassa kannassa,
että usko on pohjimmiltaan tunnetta ja tunteet perustuvat lopultakin atomien liikkeeseen, herää kysymys miksi uskon- nottoman ”tunneatomeja” on liikutettu eri lailla kuin uskovaisten ”tunneatome- ja”. Miksi siis esimerkiksi luterilaisen atomit ovat eri lailla kuin naturalistin.
Näyttää siltä että on hyväksyttävä us- konnottomuus tunteena samassa merki- tyksessä kuin Enqvistin mukaan uskon- nollinen uskominenkin tai hyväksyttävä
”uskontoatomien” Liikuttajaa, joka saa toiset naturalisteiksi ja toiset teisteiksi.
Maailmalta mielenkiintoista tieteen ja uskonnon välistä keskustelua ovat to- teuttaneet paitsi Enqvistin teoksessaan mainitsema Richard Dawkins, myös teis- tiseltä puolelta esimerkiksi brittiläinen fyysikkoteologi John Polkinghorne ja hä- nen maamiehensä niin ikään luonnontie- teiden parissa uraa luonut teologian pro- fessori Alister McGrath, johon Enqvist viittaa kirjassaan hyvin pikaisesti. Tä- män hetkinen keskustelu muistuttaa sitä, millaista ”dialogia” Enqvistiä edel- tänyt Helsingin yliopiston alkeisydinfy- siikan professori K. V. Laurikainen har- rasti, Laurikainen tosin kristillisen maa- ilmankuvan puolesta. Tässä yhteydessä on kiinnostava huomata ne ”yhtymäkoh- dat”, jotka fyysikkoja yhdistävät sen kri- tiikin valossa, jota kasvatustieteen pro- fessori Tapio Puolimatka teoksessaan Tiedekeskustelun avoimuuskoeEnqvistiä kohtaan esittää. Puolimatkan mukaan Enqvistin maailmankuva on lähellä 1800-luvun lopulta 1900-luvun puolivälin tienoille vallinnutta positivistista tieteen- ihannetta. Näkemyksen mukaan kaikki tieteellinen tieto on oltava palautettavis-
sa yksinkertaisiin aistihavaintoihin. Jos tämä ei ole mahdollista, käsiteltävää väi- tettä ei voida pitää mielekkäänä. Näh- däkseni Puolimatkan kritiikki on tällä kohdin hyvin osuvaa, näyttäähän En- qvist tunnustavan hyvinkin naturalistis- ta uskoa. Suurelle yleisölle suunnatussa tuotannossaan Laurikainen kritisoi posi- tivismia samoista syistä, joihin Enqvistin maailmankuva näyttäisi nojaavan. Lau- rikaisen kanta voitaneen pelkistää aja- tukseen että positivismin ahtaat tieteelli- syyden reunaehdot eivät ensinnäkään rii- tä kuvaamaan luonnontieteiden kvant- tifysiikan löytymisen jälkeistä tilannetta ja toiseksi ne kumoavat lopulta itse itsen-
sä. On mielenkiintoista havaita kuinka saman kaltaiselle tieteelliselle maailman- kuvalle (ottamatta nyt kantaa fysiikan kehityksestä Laurikaisen ajasta Enqvis- tin aikaan) katsomuksiaan rakentavat fyysikot päätyvät uskonnollis-filosofisissa kannoissaan näinkin erilaisiin tuloksiin.
Molemmat fyysikot näyttävät kaivautu- neen syvälle omiin uskonnollis-filosofis- uskonnottomiin poteroihinsa. Kaikki, us- konnolliseen tai uskonnottomaan vakau- mukseen katsomatta ja koulutustaus- taan puuttumatta vakuuttelevat toisil- leen keskustelunhaluaan, mutta yhtei- nen kieli- ja käsitemaailma ovat toistai- seksi melko kaukana.
Uskonnottomuuden lausumaton aksiooma
Matti Heiliö
n Uskontokriittisten älykköjen bestsel- lerit ovat yksi ajan kuvan ilmiöistä.Tun- netuimpia nimiä lienevät Richard Dawkins,Daniel Dennett,Sam Har- risjaChristopher Hitchens. Suomes- saKari Enqvist on ahkeroinut saman- suuntaisen projektin parissa usean kirjan verran. Tapaus Dawkins kihelmöi miele- ni iholla herättäen kriittisiä huomautuk- sia, jotka koskevat samaan aikaan sekä uskontokritiikin säilän taituruutta että kohteena olevaa ilmipöhköä uskonnolli- suutta. Kirja God Delusion on saanut mainetta paitsi terävän analyysin, myös mainion esitystavan ja hauskan kielen vuoksi. Teoksen ansioksi voi laittaa sen antamat vapauttavat naurut, joiden vuoksi on myös syytä varoittaa: tosikot älkööt vaivautuko.
Dawkinsin teosta lukiessa huvittaa tunne, että hän on mitä ilmeisemmin Jumala-hypoteesin pauloissa enemmän kuin monet uskonnon sisäpuoliset, koska se synnyttää hänessä noin huikeaa ja säkenöivää kirjallisuutta. Oma suhteeni uskontoon on läpi elämän koetun kyp- sentämä, myönteinen, kriittinen mutta arvostava. Olen monessa samaa mieltä uskonnon patologiaa koskevista moitteis-
ta mutta en siltinäe tietä samoihin pää- telmiin.
Kari Enqvistin erinomainen kirjoitus (Vartija5–6/2012) oli tärkeä puheenvuo- ro ja ilmeisen asiallinen oikaisu hänen kirjaansa koskeviin kritiikkeihin. Kari Enqvist on pyrkinyt selventämään us- konnottoman maailmankatsomuksen si- sältöä. Hän kirjoittaa”… halusin oppia jotain itsestäni: mitä on olla uskon- noton”. Termi antaa aiheen semantti- seen analyysiin, joka näennäisen saivar- telun alla sisältää pointin. Yksi tieteelli- sen ajattelun tärkeitä virstanpylväitä on ollut luvun nolla merkityksen tajuami- nen. Logiikassa tärkeä käsite on tyhjä joukko. Tässä samassa tarkoituksessa voi sanoa, että uskonnottomuus on uskonto samassa merkityksessä kuin nolla on luku tai tyhjä joukko on joukko. Uskon- nottomuus on kuitenkin maailmankatso- mus, muutamien lausuttujen ja myös muutamien lausumattomien aksioomien kannattelema rakennelma. Tässä mieles- sä se ei voine olla uskomusvapaa tyhjä joukko.
Omassa kirjassaniEnkelitikkaat(Yli- opistopaino 2003)kuvailin miten hieno- varaiset, lähes semanttiset tekijät voivat
erottaa uskonnottomuuden ja erityisesti maltillisen agnostismia myötäilevän us- konnollisuuden. Siinä missä jotkut ihmi- set ”tulevat uskoon”, toiset kokevat jos- kus oivalluksen omaisena heräämisenä, joskus asteittaisena kypsymisenä tai ken- ties synnynnäisenä mielenrakenteena Enqvistin kuvaileman uskonnottomuu- den (tunne)tilan. Sitten on suuri joukko, jotka eivät löydä vakaumusta, varmuu- den tunnetta tai kotia kummastakaan leirissä.
Diskurssia vai käännytystä?
Enqvist katsoo, että hän ei ole ”pyrkinyt käännyttämään ketään”. Tässä kohtaa kannattaa olla tarkkana. Kantaa ottava kirjoittelu ja harkitut aikalaispuheenvuo- rot ovat osa julkista keskustelua ja on vaikea uskoa, etteikö kirjoittaja pyrkisi kirjoituksillaan vakuuttamaan ja siten vetämään lukijoita omalle kannalleen.
Tälle ajalle on ominaista, että suuri jouk- ko ellei enemmistö ihmisiä on hankalassa välitilassa, ymmällään uskonnon perin- teisten ajatustapojen, kalkkeutuneiden kielipelien ja uskonnon kieltämisen väli- maastossa. Käynnissä on kulttuurin itse- ymmärryksen etsintä, henkien taistelu.
Epäselvää on, onko se uskonnon kuolin- korahtelua vai uskonnon uuden hahmon esiin murtautumista.
Jokainen kirjoittaja, myös Enqvist, osallistuu tähän kulttuurin ja maailman- hahmotuksen projektiin. Argumentoi- vaa, tiettyjä näkemyksiä huolella todiste- levaa diskurssia voi hyvin – ja ilman häpeilyä – kutsua käännyttämiseksi. En- qvist esittää perusteluja miksi kantaansa empivä voisi kääntyä hänen kannalleen.
Tämän kirjoittajalla on vastaava motiivi – selventää omaa ajattelua itselle ja luki- joille ja iloita mikäli joku voisi samastua näihin ajatuksiin. Richard Dawkins omissa kirjoituksissaan ei ujostele ilmais- ta olevansa retkellä uskontoa vastusta- massa ja torjumassa.
En oikein ymmärrä Enqvistin ajatus- ta jonka hän ilmaisee näin:”En arvosta uskonnonfilosofiaa..”. Hyödyttömän us- konnon ja tieteen välisen kinastelun ja ohi puhumisen sijaan tarvittaisiin ni- menomaan raikasta, terävää ja juuriin menevää uskonnonfilosofiaa. Vastaavasti tieteen kentällä on kosolti tarvetta jatku- vaan tieteenfilosofiseen pohdintaan.
Mystinen olevaisuus
Sam Harris, yksi viime vuosien uskon- tokriittisten puheenvuorojen tähdistä, on kommentoinut painokkaasti yhtä tieteen suurista kysymyksistä, tietoisuuden on- gelmaa. Hän toteaa yhden ratkaisemat- toman tieteen ja samalla tieteenfilosofian ongelman olevan se, että jossakin evoluu- tion vaiheessa monimutkaistuvien orga- nismien kehityksessä esiin ilmestyy tie- toisuus. (At some point in the develop- ment of certain complex organisms, how- ever, consciousness emerges, www.
samharris.org).
Siinä missä biologinen evoluutio, elä- män materiaalinen perusta voidaan aja- tella kehittyneen asteittaisten pienten hyppäysten kautta, tietoisuuden emer- genssissä näyttäisi olevan kyse äkillisestä välähdyksestä, kuin valokytkimen nap- sahduksesta. Sam Harris näkee tämän yhtenä suurista probleemoista. ”Tämä tosiasia on yksi syvällisimmistä mystee-
reistä, joita pohdittavaksemme on jää- nyt”. (this fact is among the deepest mys- teries given to us to contemplate).
Enqvistin omalla alalla kosmologias- sa näkyy rannaton meri tuntematonta tiedon ulappaa, kuten spekulaatiot laaje- nevasta vai sykkivästä universumista, materian ja luonnonvakioiden stabiili- suudesta, pimeää ainetta ja energiaa kos- kevat olettamukset, ns. kaiken teorian unelma jne. Mysteerin pölyjä ei ole saatu pyyhityksi maailmasta. Erään aikamme suuren ajattelijanSir Roger Penrosen ajatuksia seuraten voi sanoa, että edessä on tarve kokonaan uusia uria aukovaan uskonnon- ja tieteenfilosofiaan. Tätä voi- si kutsua kosmofilosofiaksi.
Huomautan kainosti, että seuraavas- sa esittämäni uskontokriikkiä kohtaan suunnattu vasta-kritiikki ei ole uskon- nollisuuden virheiden puolustelua vaan ainoastaan pyrkimystä dialogiin esittä- mällä vasta-argumentteja Dawkinsin ja heimolaistensa väitteisiin.
Dawkins vastakritiikkiä
Kritiikkini alkeellisempi ja helpommin kuvattava muoto on tämä. Dawkins muo- toilee kirjoituksissaan oivaltavasti kuvan ajattelusta, josta hän käyttää nimitystä
”Einsteinin uskonnollisuus” ja toisessa kohtaa viittaa eräisiin Thomas Huxleyn lausumiin ja seikkaperäisesti erittelee, että hänen kritiikkinsä ei ole tarkoitettu varsinaisesti näitä vastaan vaan pikem- min fundamentalistista, epä-älyllistä us- kovaisuutta vastaan. Jälkimmäistä mör- köä suurentelemalla peittyy piiloon se, että sivistyneesti maallistuneen enem- mistöihmisen tapa ajatella uskonnosta
on jo kauan ollut lähellä sitä, mitä Al- bert Einstein jaThomas Huxleypu- kivat sanoiksi. Kiihkeä totuus-totalitaris- mi on vähäinen kuohuva lahko Nokia Mission, Talebanin ja muutamien vasta- heränneiden revival-porukoiden tyyliin.
Kuvaavaa on se, että Amerikan yhteis- kunnassa älyllisempi ja sofistikoidumpi ajatustapa on ilmeisen vähäinen poik- keus ja siellä varmaan Dawkinsin ”riena- huuto erämaassa” on perustellumpi.
Näen siis jopa tietyn Dawkinsin ja Johan- nes Kastajan välisen analogian.
Oli kiintoisaa huomata, että Richard Holloway, entinen Edinbur- gin piispa ja anglikaanisen kirkon virkis- tävä poikittain ajattelija, kommentoi Richard Dawkinsia samalla tavalla ter- vehtien hänen ravistelijan rooliaan Guar- dian lehden kolumnissa: http://www.
guardian.co.uk/books/2003/feb/15/science- andnature.highereducation1.
Holloway antaa Dawkinsille arvos- tusta vertaamalla häntä profeettaan, to- tuuden puhujaan, joiden kohtalona on tunnetusti rahvaan kivityskampanja.
Dawkins ja kaltaisensa uskontokriittiset kirjoittajat ansaitsevat mielestäni tämän tunnustuksen. Lahot rakenteet sietävät- kin saada kritiikin pöllytyksen.
Thomas Huxleyn sanotaan olevan agnostismi-termin luoja. Dawkinsin teoksesta (s. 72) löytyvä sitaatti on mie- lestäni eräs hienoimpia lausumia tästä asiasta: ”... periaate voitaisiin ilmaista näin: järjen asioissa, luota omiin päätel- miisi niin kauas kuin ne voivat sinua viedä välittämättä muista näkökohdista.
Mutta käänteisesti järjen päätelmiä kos- kien älä kuvittele varmuudella todiste-
tuiksi sellaista jota ei ole todistettu tai jota ei ylipäänsä voida todistaa”.
Dawkinsin kirja on pitkin matkaa tässä mielessä Huxleyn kritiikkiä. Siinä missä Huxley neuvoo pysähtymään kun kognitiomme kompassin lukemat alkavat oikeasti pettää singulariteettia lähestyt- täessä Dawkins ja hänen lahjakkaat tie- teellisen maailmankuvan ylivoimalla kerskuvat kisällinsä ottavat hilpeästi vauhtia eteenpäin.
Täsmällisempi ja hienovaraisempi kritiikkini muotoilu lähtee juuri ihmisen tietokyvyn periaatteellisten rajojen poh- dinnasta. Minusta on outoa, että tieteel- lisen materialismin piirissä ei tunnuta mitenkään tunnistavan yhtä kiehtovim- mista tietoteorian ongelmista, jota kutsu- taan nimellä ”kognitiivisen sulkeuman kysymys”. Ainakin tämän tiedonfilosofi- sen ongelman ohittaminen tai vähättely on ilmeistä.
Tiedon universumin ulkopuoli?
Kirjassani Enkelitikkaat käsittelin tätä kysymystä parin luvun verran. Muotoilin sen kysymyksenä: Onko ihmisen tiedon universumilla ulkopuoli? Voidaanko aja- tella, että olevaisuudessa on jotain, joka jää fundamentaalisesti ja peruuttamatto- masti ihmisen tietokyvyn tavoittamatto- miin, sujahtaa kognition verkonsilmien läpi?
Tämän kysymyksen rajuuden ja pai- non tajuaminen vaatii oikeastaan, että tuntee matemaatikko ja loogikko Kurt Gödelin hämmästyttävien tulosten si- sältöä, eikä vain pinnallisesti vaan myös tajuaa niiden olemuksen. Gödelin ns.
epätäydellisyysteoreema kertoo formaali-
sen aksiomaattisen päättelysysteemin kyvyttömyydestä osoittaa oma ”pätevyy- tensä”, konsistenssinsa jne.
Jos sama probleema muotoillaan ih- misen luonnollisen kielen ja kognitiojär- jestelmän tasolla, saadaan Gödelin teo- reemaa vastaava tietoteoreettinen väittä- mä, jonka arkista analogiaa voidaan ku- vata antiikin tarinalla Arkhimedeen pis- teestä. Ihmisellä ei ole logiikan ja tiedon järjestelmässä ulkopuolista tai absoluut- tista viitekehystä, kognition Arkhime- deen pistettä, josta käsin argumentoida mitä maailma (tai maailmassa) oikeasti on. Fiktiivinen ”tosiasioiden universu- mi” on klassinen filosofian probleema ja keskustelun aihe.
Dawkinsin ja ymmärtääkseni En- qvistin strategiana on lakaista koko on- gelma huuhaakysymyksenä maton alle ja tehdä tästä hypoteesista katsomukselli- nen lähtökohta. Skientismin, fysikalis- min, materialistisen monismin rakennel- ma sisältää vahvan mutta ääneen lausu- mattoman aksiooman, jota vain ei haluta kutsua uskon tunnustukseksi. Tähän kohtaan osuvat Thomas Huxleyn ja Al- bert Einsteinin viisaat ja filosofisen sy- vyyden sisälleen kätkevät upeat sanat.
Turha lienee mainita, että uskonnollis- ten asiaväittämien esittäjät ohittavat yhtä lailla tietoteoreettiset tai kosmofilo- sofiset kysymykset, koska mukava pa- tenttiselitys Jumalan todellisuudesta voi vaivatta korvata puuttuvan koordinaatis- ton. Fysikalismin strategiana taas on päätellä, että koska havaintojen ja mit- taamisen ulkopuolelle lopullisesti ja peri- aatteellisesti jäävää absoluuttia viiteke- hystä ei ole, sitä ei ole syytä pohtia vaan
sulkea ulos ajattelusta. Enqvistin haus- kaa vertausta soveltaen tämä aksiooma on fysikalismin näkymätön gorilla, joka editoidaan pois kuvasta häiritsemästä.
Sam Harris viittaa epäsuorasti kog- nitiivisen sulkeuman probleemaan deba- tissaan evankelisen filosofin William Lane Graigin kanssa (http://www.
samharris.org/blog/item/the-god-debate).
Sam Harris pyrkii väistämään liu- kastumista filosofiseen ansaan nimeä- mällä ”episteemiseksi skeptisismiksi”
tätä ihmisen logiikan ja tietokyvyn kuol- leen kulman ongelmaa. Kuitenkin pian seuraavassa kohdassa hän tunnustaa on- gelman selvin sanoin kuvaamalla miten kaikki ihmisen tiedon prosessointi vaatii tällaisen hiljaisen aksiooman. Rationaali- sen maailmankuvan rakentajan tulee (von Münchausenin tavoin) nostaa itse itsensä ylös rapakosta saappaiden rem- meistä pidellen. Jokaisen objektiivisen selityskehyksen rakentamisessa tulee tehdä ensimmäinen siirto, täytyy astua päivänvaloon vetoamalla johonkin ak- siooman omaiseen päätelmään, jota ei voida perustella lähtien jostain perusta- vammasta lähtökohdasta. ”you have to pick yourself up by bootstraps somewhe- re… every objective paradigm has to make a first move, it has to step into the light based on some axiomatic judgement which is not self justifying(You-tube nau- hoite noin 1:57)”.Juuri tässä se pointti, jota tosin myöskään Harrisin vastustaja debatissa ei lainkaan tajua! Onneksi, kos- ka se ei kelpaa millään muotoa evankeli-
sen todistelun työkaluksi vaan ainoataan suhteellistamaan Dawkins–Harris-tyylin ateistista päättelyä.
Tieteestä ja rationaalisuudesta voi- maansa hakevan uskontokritiikin mis- siota tuntuu ajavan ja inspiroivan usko- mus, jonka mukaan maailman parhaim- mistoon kuuluvien kirkkaasti ajattele- vien (tarkoitan bright) keskustelijoiden vastaan panematon argumentaatio voisi vähitellen vapauttaa maailman uskon- nosta ja sitä kautta niistä tuhovoimista, joita kaikki uskontojen ajatuskarsinointi ja mustakaapujen valta on aiheuttanut.
Haaveilen myös itse kalkkeutuneen uskonnon murenemisen kehityssuun- nasta, mutta näen silti Dawkinsin lähes- tymiskulmassa samaa yritteliästä nokke- luutta kuin saksalaisessa nuoressa up- seerissa, joka ehdotti keinoa torjua vihol- lisen sukellusveneitä ”lämmitetään meri- vesi 60 asteeseen!”. Maailmankaikkeu- den mysteerin pohdinta ja tietämisen fi- losofia on loputtoman syvä kaivo. Sen tyhjentäminen ja puhdistaminen sinne joutuneista rotan raadoista tullee ole- maan ihmiskunnan projekti halki tule- vienkin vuosisatojen. Uskontojen kaata- misen sijaan tarvitaan uskontojen uudis- tus, kulttuurin itseymmärryksen projek- ti, jossa uskonnon filosofialla ja kognition filosofialla olisi tilausta. Ihmisen pienuu- den myöntäminen, nöyrtyminen maail- man suuren mysteerin äärellä, tiedon himmeän valotäplän reunalla olisi hyvä lähtökohta.
Juhani Rekola kuvataiteen tehtävästä: Vaikuttava taide jättää tilaa tulkinnalle
Heikki Tervonen
n Kulttuuriesseisti, teologian toh- tori Juhani Rekolan (1916–1986) mukaan sana voi – parhaassa ta- pauksessa – johtaa paratiisin portil- le. Kuva voi kenties viedä vielä pi- demmälle, antamaan aavistuksen siitä, mitä on portin takana. Paratii- siin saakka ei mikään taide yllä, ei edes musiikki, vaikka sillä olisi sii- hen parhaat edellytykset.
Juhani Rekolakäsitteli viimeisessä kir- jassaan Kuva uskon tulkkina (Kirjapaja 1985) kuvan ja uskon suhdetta eli kristil- lisen kuvataiteen ongelmaa.
Rekola mainitsi, ettei hän omasta mielestään ollut kuvataiteen suuri asian- tuntija. Siksi hän ei yrittänyt esittää sy- vällisiä tulkintoja maalaustaiteesta, sen historiasta ja nykyisistä ongelmista. Hän epäili myös, että hänen ajatuksensa tus- kin vastasivat taiteentuntijoiden käsityk- siä. EsimerkiksiRubensjaRembrandt jäivät hänelle vieraiksi, vaikka kummat- kin olivat luoneet raamatullisiin aiheisiin liittyvää taidetta.
Sen sijaan ”saattajikseen” hän nimit-
tiBrueghelinjaBarlachin, joiden ku- vissa hän oli löytänyt ”niin tämän maail- man kuin oman elämänsä ehtojen tul- kit”. Häntä lähellä olivat myös keskiai- kaiset kuolemantanssipiirrokset. Hän puolusti oikeuttaan omaan näkemyk- seensä Martti Lutherin sanoilla: ”On paljon parempi katsoa omilla kuin vie- raan silmillä.”
Rekolan paikan taiteen maailmassa voikin hyvin asemoida Rubensin, Rem- brandtin, Brueghelin ja Barlachin avulla?
Miten hän kuvasi Rubensia ja Rem- brandtia? 1500-luvulla vastauskonpuh- distuksen jälkeen katolisen kirkon maa- lauksissa ja piirroksissa korostui mieliku- vitus, protestanttisuudessa asiallisuus.
Edellinen halusi valloittaa, jälkimmäinen vaikuttaa. Molempien kirkkojen näke- mys huipentuu kahden alankomaalaisen, katolisen Rubensin ja reformoidun Rem- brandtin luomistyöhön. Rubens oli aris- tokraattinen ja aistillinen ja komeileva.
Hänen pyhät ihmisensäkin ovat puoleksi pakanoita. Rembrandt taas oli kansan- omaisen rehevä alastonkuvissaankin, mutta hänen raamatullisia aiheita esittä-
vät piirroksensa säteilevät syvää rauhaa.
Entä mitä Rekola sanoi ”saattajis- taan” Bruegelista ja Barlachista? Hän kirjoitti, että paha ja kärsimys hämärtyy tai kokonaan häviää siinä taiteessa, joka liittyy poliittisiin ideologioihin ja palvelee niitä. Esimerkiksi Berliinin vuoden 1936 olympialaisiin valmistuneissa mainosku- via hallitsevat lihaksikkaat, voimakkaat, täydelliset ihmisolennot. Välimatka on valtava, kun niitten rinnalle asettaa 1500-luvulla eläneen flaamilaisen Pieter Brueghelin kuvaamat raajarikot. Ideolo- gisesta taiteesta on poissa kaikki, mikä liittyy kärsimykseen, heikkouteen ja epä- täydelliseen. Kuitenkin Jumalan kuva ih- misessä on arvoituksellinen, koska se koostuu monenlaisista ihmiskuvista.
Tämä sivuutetaan, jos puhutaan ylevästi ihmisestä Jumalan kuvana.
Vuonna 1938 kuolleen saksalaisen Ernst Barlachin veistoksia, piirroksia ja näytelmiä hallitsee uskonnollinen levot- tomuus. Kirkkoon ja sen oppiin hän suh- tautui epäillen. Hän oli mystikko ja hän havaitsi kaikkialla rakoja, joista iankaik- kisuus tuntuu loistavan. Hän kuvaa niin Jumalan kuin ihmisen kärsimystä ja mo- lemmat sulautuvat yhteen. Jumalan kär- simys ja Jumalan tuska heijastuvat ihmi- sen kohtalosta.
Hartauskuvassa paha sivuutetaan Rekola jatkoi, että näin kristillisen kuva- taiteen on esitettävä tämä maailma il- man verhoja, esitettävä se epäjärjestyk- sessä olevana ja kärsivänä maailmana, jota Paholainen vallitsee. Tämä ei tarkoi- ta, että jokaisen kuvan olisi kuvattava kärsimystä ja syntiä. Niitten on kuiten-
kin muodostettava tausta, mitä sitten kuvataankin. Kun kuvataan taivasta, kuuluu siihen usko, että helvetti on todel- linen. Kristillinen kuva ei voi jäädä har- tauskuvan asteelle. Hartaus on väärä asenne tämän maailman tilanteen edes- sä. Paha on silloin vaarallisinta, kun se sivuutetaan ja siitä vaietaan.
Rekolan mukaan taideteos vaikuttaa tavallisesti syvemmin ja voimakkaam- min, kun se on avoin, toisin sanoen kun se jättää jotain sanomatta ja esittämättä.
Uskonpuhdistajat olivat kyllä tällä koh- taa toista mieltä niin sanaan kuin kuvaan nähden. Heidän mielestään kuvan oli ol- tava selvä ja helposti ymmärrettävä, niin että jokainen sen käsittäisi. Rekolan mu- kaan selvyys ja yksityiskohtaisuus eivät kuitenkaan ole ilman muuta eduksi.
Avoimessa kuvassa katsoja näkee jotain – ei kaikkea – ja hänen on sitten täyden- nettävä se, mikä siitä tuntuu puuttuvan.
Propagandakuva, joka on tietoista julis- tusta, on sen sijaan suljettu.
Uskonnollisen taiteen loppu?
Rekola pohdiskeli kirjassaan sanan ja ku- van suhdetta. Lapsi oppii tavallisesti en- sin puhumaan ja alkaa vasta sitten piir- tää. Mahdollisesti ihmisen historia on ollut samanlainen, mutta se ei ole ilman muuta selvää. Puhuttu sana vetoaa kor- vaan, kuva silmään. Juutalaisen Elias Canettin mukaan on ikivanha kuilu heprealaisen ja kreikkalaisen kulttuurin välillä, korvan ja silmän, moraalisen ja esteettisen kulttuurin välillä. Juutalai- senPaavalinmukaan usko tulee kuule- misesta. Ei pidä kuitenkaan unohtaa, että Paavalin mukaan täällä näemme
kuin kuvastimesta ja kerran kasvoista kasvoihin.
Taiteen syviä lähteitä on uskonnolli- nen, kultillinen todellisuus, kun usko ot- taa niin kuvan kuin sanankin palveluk- seensa. Rekola pohti mahdollisuutta, että kuva ei olisi tullut lainkaan mukaan kris- tillisen uskon historiaan. Silloin olisi ollut vain sana ja sen mukana kirjalliset ja suulliset muistiinpanot ja keskustelut.
Rekola arveli, että kuva on todennäköi- sesti tuonut yhteyttä ja yhtenäisyyttä us- kon ja dogmin historiaan. ”Sana hajottaa, kuva yhdistää”, Rekola kirjoitti. Kuvassa ei ole tapahtunut sitä Baabelin sekoitus- ta, joka kohtasi sanaa.
Rekolan mukaan on väitetty, että niin maalaustaiteen kuin kaunokirjalli- suuden kristillinen historia on lopullises- ti päättynyt. Tätä mieltä oli saksalais- amerikkalainen teologi Paul Tillich.
Hän kirjoitti, että ”läntisessä maailmassa ja muuallakin kaikissa uskonnoissa on jo kauan sitten saavutettu uskonnollisen taiteen loppu.” Samaa mieltä oli sveitsi- läinen pappi ja kirjailija Kurt Marti.
Hän korosti sitä, että Kristuksen jälkeen on vain profaania taidetta. Rekolan mu- kaan on tässä itse asiassa kyse vain ni- mistä ja nimikkeistä. Yhtä hyvin voidaan Rekolan mielestä väittää, että Kristuk- sen jälkeen ei ole enää mitään profaania, vaan kaikki on ”uskonnollista”.
Niin kuin kirjallisuudessa niin myös kuvataiteessa tulkinta on tärkeä. Katsoja näkee kuvan omasta sielustaan ja persoo- nallisuudestaan käsin ja sen mukaan ko- kee näkemänsä. Kuvan vaikutus on no- peampi, yllättävämpi ja selvempi kuin sanan.
Rekolan mukaan kuvataide käyttää raamatullisia aiheita yleensä myöntei- semmin kuin kaunokirjallisuus silloin- kin, kun ei ole kysymys hartaudellisesta kuvasta. Onkin sanottu, että ei ole usko- nollista taidetta ilman uskonollista aihet- ta. Rekolan mukaan olisi kuitenkin tar- kempaa puhua kristillisestä tai raama- tullisesta aiheesta. Kristillinen taide syn- tyi katakombeissa eli maanalaisissa hau- takäytävissä. Kaikki sinne haudatut ei- vät olleet kristittyjä, mutta kaikkia kuvia vallitsi sama taidetyyli. Vain aiheesta kävi ilmi, onko kyseessä kristityn vaina- jan hauta.
”Kuvataide voi olla kristillistä”
Vaikka Rekolan mielestä kaunokirjalli- suudessa ei voitaisikaan puhua uskon- nollisesta sen enempää kuin kristillisestä taiteesta, se on mahdollista ja aiheellista kuvataiteen osalta. Kirjallisuudessa on Rekolan mielestä toivotonta yrittää vetää rajaa profaanin ja kristillisen välillä. Ku- vataiteen kohdalla näin voi tapahtua.
Hän käytti nimitystä kristillinen, koska uskonnollinen on lähes mitäänsanoma- ton käsite. Kristillisessä kuvataiteessa kuvan tekee kristilliseksi sen kristillinen tai raamatullinen aihe.
Tätä ei tosin voi tulkita liian ahtaasti.
Hän otti esimerkiksi ranskalaisenPier- re Puvis de Chavannes’nmaalauksen Köyhä kalastaja. Vaikka aihe on aivan maallinen, siitä voi hahmottua kristilli- nen aihe. Sen voi nähdä myös niin, että Kristusta muistuttava kalastaja on pai- nanut päänsä rukoukseen ja maston ja saaren leikkauksesta hahmottuu ristin muoto.
Rekola totesi, että kuvan asema ei ole kristikunnassa suinkaan ollut aina selvä ja ongelmaton. Vanhan testamentin ku- vakielto, 2. Mooseksen kirja 20:4, sisältää Rekolan tulkinnan mukaan kaikkien ku- vien torjunnan. Kuvakielto jäi pysyväksi juutalaisuuteen ja vielä ehdottomammin islamiin. Kuvakieltoa noudatettiin kir- kon ensimmäisten sukupolvien aikana niin idässä kuin lännessä. Pian kuitenkin syntyi varhaiskristillistä kuvataidetta antiikin taiteen pohjalle. 500-luvulla paa- vi Gregorius Suuri opetti, että kuvat ovat köyhien Raamattu.
Katsoja muuttui rukoilijaksi
Idässä kehitys oli toinen. Syntyi bysant- tilainen taide. Sen keskuksena oli vuonna 330 keisarikaupungiksi noussut Byzan- tion, joka sittemmin tunnettiin Konstan- tinopolina. Idässä näköä pidettiin ensim- mäisenä aistina, joka oli pyhitettävä Kris- tuksen kuvan katselemisella. Katsoja muuttuu rukoilijaksi. Idän kuvateologial- le antoi perustuksen uusplatonilaisuus, jonka todellisuus nähtiin yhtenäisenä, taivaasta, yhdestä, valosta kohti ainetta suuntautuneena virtana, yhä laajentuva- na mutta samalla himmentyvänä.
700-luvulla eläneen Johannes Da- maskolaisenmukaan ei ole synti kuva- ta Kristusta, koska ihmiseksi tulonsa kautta hän pyhitti inhimillisen ja aineen.
Menneinä aikoina ei Jumalaa ole voitu kuvata, koska hänellä ei silloin ollut ruu- mista eikä muotoa. Mutta nyt, kun Ju- mala on syntynyt ihmiseksi ja elänyt ih- misten keskellä, on mahdollista esittää kuva Jumalasta. Siinä ei kunnioiteta ai- netta vaan aineen Luojaa. Idässä kuvat
myös edustivat näkymätöntä, korkeam- paa maailmaa. Kuvien luoja on sidottu tiettyihin arkkityyppeihin. Näin syntyi idän ikoni (kreikan sanastaeikon, kuva).
Lännessä seurattiin Gregorius Suur- ta ja suhde kuviin oli käytännöllinen.
Mutta esiintyi myös kuvia arvostelevia ääniä. Fransiskaanit kielsivät aluksi ku- vat ehdottomasti, mutta heidän pääsuun- tansa laimensi sittemmin vihamielisyyt- tään kuvia kohtaan. Harhaoppisiksi lei- matuille kataareille kuvat olivat riivaa- jien työtä. Myös eräät humanistit, kuten Erasmus Rotterdamilainen, arvoste- livat kuvilla koreilua.
Uusia kuvariitoja puhkesi uskonpuh- distuksen yhteydessä. Sveitsin uskon- puhdistajaUlrich Zwinglioli humanis- tina taiteen rakastaja, mutta hänen mie- lestään kuvat eivät kuulu kirkkoon vaan koteihin ja julkisiin rakennuksiin.
Zwinglin mielestä koristeluun käytetyt rahat voitaisiin käyttää köyhien hyväksi.
Näin hän liittyi Bernhard Clairvaux- laisen ajatukseen: ”Kirkko loistaa ra- kennuksissaan ja näkee nälkää köyhis- sään.” Zwingli toi esille myös moraalisen näkökohdan:Magdalan Mariamaalat- tiin toisinaan porton tavoin ja Neitsyt Mariapaljastaa rintansa avoimesti.
Luther oli aluksi Zwinglin tavoin ku- via vastaan, mutta muutti sittemmin kantansa. Hän uskoi Jumalan tahtovan, että hänen töistään, ennen muuta Kris- tuksen kärsimisestä, kuullaan ja luetaan.
Mutta kuullessa syntyy sydämessä kuva miehestä, joka riippuu ristillä, aivan kuin kasvot näkyvät luonnollisina vedessä, kun katsoo siihen. Jos siis ei ole synti vaan hyvä, että näen Kristuksen sydä-
messäni, niin ei ole synti nähdä hänet silmillä. Kuitenkin Lutherille korvaan vetoava musiikki oli taiteista läheisin.
Hän kirjoitti: ”Kristuksen valtakunta on kuulemisen, ei näkemisen valtakunta.”
Lännen kuvateologia
Monisatavuotinen kehitys johti kirkossa siihen, että lännessä tuli vallitsevaksi sana ja kuuleminen, idässä kuva ja näke- minen. Tämän merkkinä on lännessä ju- malanpalvelus, missä messu tai saarna hallitsee, idässä liturgia kuvaseinineen.
Lännessä hallitsee Ristiinnaulittu, Chris- tus crusifixus, idässä Lihaantullut, Chris- tus incarnatus. Lännessä nähdään Juma- la toimivana, kun taas idässä muuttuma- ton Jumaluus ilmentää itsensä juuri ku- vassa.
Kehitys johti uskonpuhdistuksen jäl- keen eri suuntiin roomalaiskatolisessa ja protestanttisessa maailmassa. Trenton kirkolliskokous päätti 1500-luvun puoli- välissä, että kuvia saa kunnioittaa, mut- tei palvella. Kuitenkin asetettiin kuva sanan edelle. Renessanssia seuranneessa barokissa kuvan avulla tahdottiin ylittää protestanttinen sana. Protestanttisessa taiteessa alkoi uskonpuhdistuksen jäl- keen pitkä köyhyyden kausi. Luterilaisis- sa maissa raamatulliset aiheet esitettiin porvarillisissa kehyksissä aina 1800-lu- vulle saakka. Esimerkiksi pyhä perhe ku- vattiin tavallisena perheenä arkisessa asussa. Sana vallitsi kuvan kustannuk- sella. Kirkkoihin saatettiin asettaa altta- rikuviksi tauluja, jotka sisälsivät vain raamatunlauseen.
Jo eräät Lutherin aikalaiset väittivät, että uskonpuhdistus merkitsi taiteitten
kohdalla tragiikkaa. Nietzsche totesi, että Lutherilla uskonto muuttui kielitie- teeksi. Toisaalta on väitetty, että Luthe- rista alkoi kuvataiteen vapaus. Lutherille kuvat eivät olleet hyviä eivätkä pahoja.
Niitä voi omistaa tai olla omistamatta.
Tämä näkemys antoi aivan uudet mah- dollisuudet niin kristilliselle kuin muul- lekin kuvataiteelle.
Kauneus ja risti
Pohtiessaan kristillisen kuvataiteen kau- neutta ja rumuutta Rekola pohti myös ristiä. Kristillinen kuvataide on elänyt ja elää kahden vastakkaisen esteettisen nä- kemyksen välissä. Toinen on klassisen kauneuden ihanne, toinen on kristillinen vaikute, jonka merkki on risti.Platonil- lejaAristoteleelleestetiikan keskeisiä käsitteitä on kauneus (to kalon), joka on laajempi käsite kuin sen suomalainen vastine. Kaunis herättää mielihyvää ja luo sopusointua.
Vastakkaista näkemystä edustaa ris- ti, joka särkee antiikin ihanteen. Ristin ja ristillä riippuvan Kristuksen kuva muut- taa muotoaan, kun siirrytään romaani- sesta tyylistä goottilaiseen. Romaanises- sa maalaustaiteessa hallitsee vielä by- santtilainen perinne. Kristus ristillä on hallitsija, voittaja. Gotiikassa Kristuksen kasvonpiirteet ovat vääristyneet ja kärsi- neet. Gotiikan kuva on vastalause antii- kin ihanteelle. Näin on ”rumuus” tullut mukaan estetiikkaan kauneuden rinnal- le. Tosin jo Augustinus oli ollut sitä mieltä, että niin kuin maalauksessa on varjoilla oma paikkansa, niin synneillä- kin, jotka ovat itsessään rumia ja saastai- sia, on oma asemansa maailmankaikkeu-
