Dialogi asenteena

Dialogin ja tavallisen keskustelun perusero on, että keskusteltaessa pysytään yleensä kutakuinkin vakailla kannoilla, puolustetaan omia näkemyksiä ja yritetään saada muut vakuuttumaan että heidän on tarpeen muuttua. Parhaimmillaan tavallisen keskustelun tuloksena on sopimus tai kompromissi, mutta se ei synnytä mitään luovaa. Jos asiaan liittyy jotain olennaista, näkökannoista ei ole helppo neuvotella, ja keskustelu taantuu joko ratkaisemattomaan vastakkainasetteluun tai aiheiden kohteliaaseen karttamiseen.

Molemmat ovat äärimmäisen vahingollisia, sillä ne estävät kommunikaatiossa ajatuksien vapaan leikin ja tukahduttavat luovuutta.

(Bohm & Peat 1992, 245)

Asennoitumistani tutkimisen tehtävään kuvaa pyrkimys dialogiin. David Bohmin ja David Peatin teoksessa Tiede, järjestys ja luovuus (1992, 247) esitetään vaatimus dialogiperiaatteen tunnistamisesta (tieteellisessä) keskustelussa. Sen mukaan jokaisen osallistujan on kyettävä pysäyttämään oma näkökantansa tarkastellakseen toisen näkökantaa ja sen merkitystä. Pysäh-tymällä tunnistamaan omaa ja toisten ajattelun piilevää perusrakennetta altistutaan syvälliselle muutokselle mielen toiminnassa. Tästä voi seurata mielen uusi vapaus; vapaus havainnointiin vailla jäykistynyttä perusrakennetta, joka estäisi ylittämästä näkökantojen rajoja.

Siten dialogissa voi tapahtua sellaista, jota voi verrata esteiden hajoamiseen generatiivi-sen järjestykgeneratiivi-sen virrassa […]. Dialogissa osallistujat voivat yhdessä tarkastella jäykkiin ja enimmäkseen piileviin kulttuurillisiin oletuksiin liittyviä esteitä. Osallistujien taustat vaihtelevat ja he voivat edustaa omia alakulttuureitaan. Tällöin oletukset, jotka ovat osa yhden osallistujan tiedostamatonta perusrakennetta paljastuvat jollekulle toiselle, joka huomaa ne helposti.

(Bohm & Peat 1992, 247–248)

Käsitän dialogiin pyrkivän asenteen mahdollisuudeksi toteuttaa tutkimisen tehtävääni sen edellyttämissä ulottuvuuksissa. Jo aineiston keruussa, asettumisessa tarkastelemaan yhteistä toimintaa, on nähtävissä tämä pyrkimys. Niin kuin alussa mainitsin, minua on ajanut halu oppia taiteenalastani lisää; tähän haluun kätkeytyy vaatimus aiemmin opitun asettamisesta uuteen paikkaan, osaksi prosessia jossa se kyseenalaistuu. Pyrkimyksessä tarinallisen kier-tokulun (ks. Hänninen 2000) prosessin aktivoimiseen, omaan oppimiseen, on perustavassa asemassa uusi asennoituminen, ajattelun ohjaaminen muutokseen. Asennoituminen dia-login suuntaan merkitsee asettumista kuulemaan toisia, asennoitumista uudelleen toisten

avulla, jolloin ”mieli alkaa siirtyä kohti uutta järjestystä” (Bohm & Peat 1992, 248). Uudessa järjestyksessä ristiriitoja aiheuttava yksilöllisen ja yhteisen tiedon raja tulee ylitetyksi ja hierarkinen jako subjektiiviseen ja objektiiviseen maailmaan murtuu.

Kauttaaltaan pirstoutuneen tietoisuusjärjestyksen piirissä kielen sosiaalinen järjestys palvelee enimmäkseen informaation välitystä. Tällä pyritään viime kädessä saavut-tamaan tuloksia, jotka nähdään välttämättöminä joko yhteiskunnalle tai yksilölle tai ehkä molemmille. Tällaisessa kielenkäytössä merkityksellä on toissijainen osa, mikä ilmenee esimerkiksi siinä, että painotetaan ratkaistavia ongelmia ja sovitetaan merkitys pelkäksi ratkaisun apuvälineeksi.

(Bohm & Peat 1992, 248–249)

Pirstoutuneen tietoisuusjärjestyksen luonne on kulttuurinvastainen. Yhteisten merkitysten alisteisuus yksisuuntaiselle informaatiolle ja vallankäytölle tai niiden puuttuminen kokonaan tuhoaa viimekädessä kulttuurin ydintä, sen toimintaa. Taiteellista toimintaa tutkiessani haluan olla tietoinen taiteenalani jaetuista merkityksisä ja asennoidun niiden ääreen kuullakseni niitä paremmin. Liityn näin yhdessä rakentuvan tietoisuuden prosessiin.

Tutustuminen Martin Buberin (1993) dialogiseen filosofiaan synnytti tämän työn perustavim-man haasteen: vaatimuksen kyseenalaistaa taiteilijan ja taideyhteisön sovinnainen suhde ja katsoa taiteellista toimintaa kriittisesti. Tutkimukseni reflektiivinen ote lepää dialogisella perustalla.

Olen dialogisen filosofian vaikutuspiirissä irrottautunut totutusta ja opitusta, turvallisestakin tavasta olla osana taiteenalani yhteisöä. Käytännössä tämä on tarkoittanut esimerkiksi oman tekijyyteni asettamista sivuun, taiteellisen toiminnan vähentämistä ja yhteisön äänten kuuntele-mista uusin korvin. Dialoginen filosofia on ohjannut työtäni reitille, jonka varrella hämmennys ja oivallukset ovat seuranneet toisiaan. Kierroksen päätteeksi olen lähellä sekä tutkittavaa ilmiötä että teatteriyhteisöä mutta muuttuneena; suhde on muuttunut, fokus on siirtynyt.

Buberin dialoginen filosofia pohjautuu pääasiassa hasidismiin, 1700-luvun itäeuroop-palaiseen juutalaiseen uskonnolliseen liikkeeseen, jossa korostui ihmisen toiminnan kosminen merkitys; tekojen suhde Jumalaan.⁷² Näin Buber toteaa Minä ja Sinä -teoksen jälkisanoissaan:

Visio, joka oli vaivannut minua yhä uudelleen nuoruudestani alkaen, mutta yhä uu-delleen hämärtynyt, oli nyt saavuttanut pysyvän selvyyden, ja tämä oli niin ilmeisesti ylipersoonallista laatua, että tiesin heti, että minun pitäisi todistaa siitä.

(Buber 1993, 155) Hasidismin periaate, että ihminen voi lähestyä jumalallista vain tulemalla siksi persoonaksi, joksi hänet on luotu tulemaan, on ohjannut Buberin dialogisen kohtaamisen luonnehdintaa.

72 Buber suomentajan saatesanojen mukaan. (Pietilä 1993, 13–14)

Kaltaiselleni 2000-luvun lukijalle Minä ja Sinä -teoksen haaste ja kutsu on toisaalta sen lukemisessa ja käsittämisessä kulttuurisen ja ajallisen etäisyyden takaa, toisaalta sen ru-nollis-filosofisen otteen puhuttelevuudessa. Kaksi kuvausta, ’Tarkastelen puuta’ (1993, 29) ja ’Taiteen ikuinen alkuperä on tämä’ (1993, 32), rohkaisivat soveltamaan teoksen filosofiaa tutkimusajatteluani täydentäväksi perustaksi.

Dialogisuuteen sisältyy ajatus kohtaamisen vastavuoroisuudesta. Sillä perusteella sen ajatellaan yleisesti rajoittuvan ihmisten väliseen kommunikaatioon. Buber (1993,157–158) pohtii jälkisanoissaan vastavuoroisuuden ongelmaa suhteessa erilaisiin luonnon alueisiin;

hän päätyy korostamaan olemisen molemminpuolisuutta ja sen merkitystä, että suostumme aktuaalisuudelle, antaudumme kohtaamisen mahdollisuudelle. Puun tarkastelu voi Buberin mukaan olla sen havaitsemista kuvana, sen tuntemista liikkeenä, sen tiedollista arviointia, laiminlyöntiä tai häivyttämistä muulla tavoin objektiksi. Tai:

Voi kuitenkin myös sattua, tahdosta ja armosta samalla kertaa, että tarkastellessani puuta tulen vedetyksi yhteyteen sen kanssa, ja nyt se ei enää ole Se. Yksinomaisuuden (Ausschliesslichkeit) mahti on vallannut minut. Tämä ei vaadi sitä, että luopuisin mistään tarkastelutavasta. Ei ole mitään, minkä olisi jäätävä näkemättä, nähdäkseni, eikä mitään tietoa, mikä minun olisi unohdettava. Ennemminkin kaikki, kuva ja liike, laji ja esimerkki, laki ja luku, on tällöin erottamatta yhtynyt siihen.

Kaikki, mitä puuhun sisältyy on siinä mukana, sen muoto ja mekaniikka, sen värit ja sen kemia, sen keskustelu elementtien ja sen keskustelu tähtien kanssa, ja kaikki yhdessä kokonaisuudessa.

Puu ei ole vaikutelma, ei minun mielikuvitukseni leikkiä, ei tunnearvo, vaan se on kehossaan minua vastatusten ja on tekemisissä minun kanssani niin kuin minä sen kanssa – vain toisella tavalla.

Yhteyden merkitystä ei pitäisi heikentää: yhteys on molemminpuolisuutta.

Olisiko sillä siis tietoisuus, puulla, meidän tietoisuutemme kaltainen?

En koe sitä. Mutta tahdotteko te taas, koska se teidän itsenne kohdalla näyttää on-nistuvan, hajottaa osiin sen mitä ei voi osiin hajottaa? Minua ei kohtaa puun sielu eikä haltija, vaan puu itse.

(Buber 1993, 29–30) Suhteessa puuhun kuvataan sentapainen Minä-Sinä -suhteen aktualisoituminen, jollainen voi toteutua myös muissa ei-ihmisten välisissä kohtaamisissa, kuten taiteessa ja erityisesti taiteellisessa prosessissa. Myös hermeneuttinen tulkintojen kehiminen voi ottaa huomioon tämäntapaisia autenttisia kokemuksia. (Hankamäki 2003, 56; Gadamer 1965, 62–65)

Dialogi tapahtuu kahden subjektin välisessä tilassa. Tähän tilaan ei voi pysähtyä, se muuntuu aikanaan taas muotoon Minä-Hän tai Minä-Se, subjektin ja objektin väliseksi tarkastelusuh-teeksi. Dialogista jää jälki, siitä syntyy tarina kerrottavaksi sen muuttuessa jälleen Minä-Se-suhteeksi. Taiteellisessa toiminnassa dialogin mahdollisuus voi syntyä kahden tekijän, tekijän ja aiheen, jopa tekijän ja esineen välillä. Näyttelijän toiminnan keskeiset elementit, läsnäolo ja kontakti tapahtuvat puhtaimmillaan dialogisessa tilassa; taiteellisen työskentelyn piirissä kom-munikaatiossa on parhaimmillaan dialogisia piirteitä ja pyrkimystä dialogiseen asenteeseen.

Teatteritaiteen olemassaolon tunnus on kohtaaminen yleisön kanssa. Keskeistä on, miten se tapahtuu. Teatteriesitystä ei oikeastaan edes ole ellei kukaan sitä katso. Yleisölle, mutta myös esiintyjille, esitystapahtuma voi olla katharttinen kokemus kohtaamisen aktualisoi-tuessa, dialogisen yhteyden syntyessä (ja toki muistakin syistä). Kokemukseni oman työn tutkimisesta on ollut monina hetkinä samankaltaista yhteyden läpäisemää asettumista suh-teessa aineistooni, ei viisaampana kuin se, ei erittelevän asenteen suojasta lähestyen vaan tarinan ääreen suostuen. Molemmissa tapauksissa kyse on ’keinojen’ ja arvioivan asenteen syrjäytymisestä, sen sortumisesta. (Buber 1993, 34) Käsitän dialogisen kohtaamisen näissä laajennetuissa merkityksissään asettumiseksi tuntemattoman kanssa kasvokkain; altistu-miseksi mahdolliselle. Oman toiminnan tutkiminen lähestyy kysymystä tuntemattomasta.

Tätä tuntematonta, jonka läsnäolo ilmenee jonkin toiseutena ja yhteytenä jonkin välityksellä, Buber kutsuu Jumalaksi tai jumalalliseksi.

Tuo puun elävä kokonaisuus ja ykseys, joka kieltää itsensä tarkimmaltakin pelkästään tutkivalta silmältä ja avautuu sille, joka sanoo Sinä, on läsnä silloin, kun hän on läsnä, hän suo puulle tilaisuuden manifestoitua, ja nyt manifestoituu puu, joka on. Ajattelu-tottumuksemme tekevät meille vaikeaksi nähdä, että tässä jokin herää meidän asen-teestamme ja liekehtii meitä vastassa siitä käsin, mikä on. Tällä alueella on kyse siitä, että me avoimin mielin teemme oikeutta aktuaalisuudelle, joka avautuu edessämme.

Nimeäisin tämän kivistä tähtiin ulottuvan avaran alueen esikynnykseksi, so. merkit-semään kynnystä edeltävää askelmaa.

(Buber 1993, 157) Teatterikäsitykseni on muuttunut tutkimisprosessissa. Teatterimaailmaan, siis minuunkin juurtunut ’ainutlaatuisten’ ja ’välttämättömien’ puhe- ja toimintatapojen myytti on prob-lematisoitunut, ja olen samalla vakuuttunut, että tutkiva katse kannattaa kohdistaa oman työtehtävän ohi myös kollektiiviseen prosessiin; siihen miten työtä yhdessä tehdään. Silloin kyseenalaistuu se, millä tavoilla lopputulokseen pyritään, ja silloin kyseenalaistuvat myös perinteiset lopputuloksen arvioinnin tavat. Syntyy uusia mahdollisuuksia tarkastella teatteria, uusia toimimisen ja puhumisen tapoja.

Aitoa dialogia ei siis ole ilman kriittistä ajattelua, joka suhtautuu todellisuuteen prosessina ja muutoksena eikä staattisena tilana. Se ei ole irrallaan toiminnasta vaan jatkuvasti kiinni nykyhetkessä pelkäämättä siihen liittyviä riskejä. Tällainen ajattelu paljastaa maailman ja ihmisten rikkumattoman yhteenkuuluvuuden eikä salli mitään jakoa niiden välille.

(Freire 2005, 101)

Kysymys dialogista lähestyy kysymystä vastuusta. Levinasin (1996) TOISEN ja KASVOJEN käsitteet yhdessä OLEMISEN ja OLEVAN ongelman kanssa avaavat väylää pohdinnoille siitä, mitä ja miten olen suhteessa toiseen. ”Kaikkein uskaliain ja kauimmaksi yltävä tietokaan ei tuo meitä yhteyteen todella toisen kanssa. Se ei korvaa sosiaalisuutta, vaan se on ja pysyy yksinäisyytenä.” (Levinas 1996, 61)

Jukka Hankamäki (2003, 92) toteaa, että Levinasin mukaan yksilön, sielun ja substanssin käsitteet eivät onnistu kertomaan olennaisinta toisesta ihmisestä, joka aina on tietokykymme ulkopuolella ja absoluuttisesti vieras. Silloin myös inhimillinen toiminta taiteellisessa työssä sisältää Levinasin tarkoittamalle tiedolle vieraan elementin. Levinas puhuu asettumisesta suhteeseen, kasvokkain. Hänen mukaansa vapaus seuraa vastuuta, toisin sanoen ihminen on alkuperäisesti vastuullinen: ”[…O]len vastuussa toisesta odottamatta vastavuoroisuutta, vaik-ka se maksaisi minulle henkeni. Vastavuoroisuus on hänen asiansa.” (Levinas 1996, 80)

Buberin MINÄN JA SINÄN KOHTAAMINEN syntyy kutsusta ja puhuttelusta. Levinasilla (1996, 61) sosiaalisuus on toisenlainen tapa (kuin tieto) päästä ulos olemisen yksityisyydestä.

Ymmärryksessäni nämä liittyvät yhteen toiminnan mahdollistamassa tilassa: ihmisen syn-nynnäisessä suuntautumisessa aloitteellisuuteen (Arendt 2002, 179), osaksi dialogisen ja sosiaalisen kohtaamisen sekä vastuun toteutumisen mahdollisuutta. Siten asennoituminen kohti yhteistä toimintaa, sen sosiaalisuutta ja tuntematonta siinä kutsuu dialogisen tajua esiin ja pyrkii osaksi tutkimiseni tapahtumaa.