POSTSEKULAARI SUOMALAISESSA USKONNOLLISUUDESSA KULTTUURIKESKUS SOFIAN USKONTODIALOGI 2000- LUVULLA
Henri J. Hane Pro gradu -tutkielma Itä-Suomen yliopisto Filosofinen tiedekunta Teologian osasto / käytännöllinen teologia 7.8.2021
Itä-Suomen yliopisto, filosofinen tiedekunta Teologian osasto, ortodoksinen teologia
Hane, Henri J.: Postsekulaari suomalaisessa uskonnollisuudessa: Kulttuurikeskus Sofian uskontodialogi 2000-luvulla.
Käytännöllisen teologian pro gradu -tutkielma, 51 sivua Tutkielman ohjaaja: apulaisprofessori Pekka Metso Elokuu 2021
Asiasanat: postsekulaari, postmoderni, uskontodialogi, ekumenia, pluralismi, Kulttuurikeskus Sofia
Tiivistelmä:
Maailma monimuotoistuu kulttuurisesti, maailmankatsomuksellisesti ja uskonnollisesti globalisaation myötä. Suomessa tämä merkitsee historiallisen yhtenäiskulttuurin monopolin heikentymistä. Suomalaisen uskonnollisuuden kohdalla se ilmenee ennen kaikkea evankelisluterilaisen valtionkirkon uskonnollisen dominanssin heikentymisenä. Samat yhteiskunnalliset ja kulttuuriset muutokset koskevat myös Suomen ortodoksista kirkkoa. 2000- luvulla ihmisten uskonnollisuuden muutos on koitumassa institutionaalisten kirkkojen ja uskontojen tappioksi ihmisten etsiessä vastauksia hengellisiin ja henkisiin tarpeisiinsa riippumattomina näistä instituutioista. Niiden on vastattava haasteeseen tai ne ajautuvat marginaaliin.
Kulttuurikeskus Sofia pyrkii toiminnallaan kohtaamaan ajan tarjoamat haasteet ja mahdollisuudet. Se tekee näin “ortodoksisessa hengessä” edistäen maailmankatsomusten ja kulttuurien kohtaamista ja keskinäistä vuoropuhelua. Tässä tutkielmassa kuvaan ja analysoin Kulttuurikeskus Sofian uskontojen sisäisen ja välisen dialogin toimijuutta ja luonnetta. Eri uskontojen ja maailmankatsomusten keskinäinen dialogi edistää yleissivistävää ja yhteiskuntarauhaa tukevaa uskontolukutaitoa. Lisäksi se on mahdollisuus käsitellä ajankohtaisia ja yleisinhimillisiä kysymyksiä hengellisesti rikkaiden traditioiden välistä kunnioitusta vaalien ja näkökulmista oppien. Ekumeenisen näkökulman lisäksi Kulttuurikeskus Sofian strategia ja dialogi ilmentävät avoimuutta muita uskontoja ja maailmankatsomuksia kohtaan.
University of Eastern Finland, Philosophical Faculty School of Theology, Orthodox Theology
Hane, Henri J.: Postsecular in Finnish religiosity: Interreligious dialogue of Cultural Centre Sofia in the 21st century.
Master’s thesis in practical theology, 51 pages Supervisor: Associate Professor Pekka Metso August 2021
Keywords: postsecular, postmodern, interreligious dialogue, ecumenism, pluralism, Cultural Centre Sofia
Abstract:
Globalization causes the world to become increasingly pluralistic culturally, in worldviews, and in religions. In Finland this means a diminishing of the historic dominance of its unified culture. In the case of Finnish religion, this is primarily instantiated by the diminish of the religious monoculture of the Evangelical Lutheran Church. The Finnish Orthodox Church is subject to the same social and cultural changes. In the 21st century the changes in people’s religiousness are resulting in “defeat”
for institutional religions as people seek answers to their spiritual needs independent of these institutions. Religions are either to face the challenge or to become marginalized.
In its cultural activity, Cultural Centre Sofia attempts to face these timely challenges and opportunities. It does so in “orthodox spirit” by promoting the encounter of, and dialogue between, various worldviews and cultures. In this thesis I describe and analyze the agency and nature of the inter- and intra-faith dialogue of Cultural Centre Sofia. A dialogue between various religions and worldviews contributes to religious literacy which is both general education and promotes civil peace.
In addition, it is a chance to deal with topical and humane questions while fostering, and learning from, the respect between spiritually rich traditions. Cultural Centre Sofia’s strategy and dialogue exemplify openness toward other religions and worldviews.
SISÄLTÖ:
1 JOHDANTO 1
1.1 Uskonto muuttuvassa maailmassa 1
1.2 Tutkimuskohde ja -kysymys 6
1.3 Tutkimuslähteet, -menetelmä ja -kirjallisuus 8
2 MUUTTUVA MAAILMA - MUUTTUVA USKONTO? 11
2.1 Postmoderni ja postsekulaari käänne 11
2.2 Uskonnon ja uskonnollisuuden muutos 13
2.3 Monikulttuurisuuden haaste ortodoksisuudelle 18
2.4 Uskontodialogi: uskontoteologian ja julkisen teologian näkökulma 21
3 KULTTUURIKESKUS SOFIAN USKONTODIALOGI 26
3.1 Sofia toimijana 26
3.1.1 Sofian itseymmärrys: “ortodoksinen henki”? 26
3.1.2 Sofia kulttuurituottajana 28
3.2 Sofian uskontodialogi 30
3.2.1 Dialogin osapuolet: institutionaalinen uskonto ja sen rajapinnat 30
3.2.2 Mistä puhutaan ja miksi? - kohti Sofian eetosta 32
3.3 Sofian eetos 36
3.3.1 Teologinen itseymmärrys ja sen julkinen ilmaisu 36
3.3.2 Institutionaalisen kirkon rajat? 40
4 YHTEENVETO 44
5 LÄHTEET JA KIRJALLISUUS 47
1
1 JOHDANTO
1.1 USKONTO MUUTTUVASSA MAAILMASSA
Globalisoituvassa maailmassa eri kulttuurien, uskontojen ja maailmankatsomusten rinnakkaiselo on todellisuutta. Globalisaatio ei ilmiönä ole uusi. Kuitenkin viimeisten vuosikymmenten aikana alati kiihtyvä prosessi on muuttanut maailmanlaajuisen sosiaalisen verkoston “ohuesta” lähes kaikkien ihmisten kaikkiin elämän osa-alueisiin vaikuttavaksi “paksuksi” globaaliksi verkostoksi.1 Uskontojen kannalta globalisaation muutosvoima ilmenee erityisesti kulttuurisesti ja katsomuksellisesti monimuotoistuvana toimintaympäristönä, jossa niin muut uskonnot kuin sekulaaritkin ideologiat haastavat vanhoja kulttuurisia konventioita.
Muutoksen kokemus ei sen enempää ortodoksiselle kristillisyydelle kuin muillekaan kirkoille tai uskonnoille ole mitään uutta. Georges Florovsky kirjoittaa 1970-luvulla uskonnon muutokseen asennoitumisen ilmapiiristä:
Elämme muuttuneessa ja muuttuvassa maailmassa. Edes he, jotka saattavat olla haluttomia tai valmistautumattomia muuttumaan itse, ja jotka haluavat viipyä nopeasti häviävässä ajanjaksossa, eivät voi kieltää tätä. […] Jos hyväksymme historiallisten aikakausien luokittelun ”luonnollisiin” ja
”kriittisiin”, on nykyinen ajanjaksomme epäilemättä kriittinen ajanjakso, kriisin ajanjakso, ratkaisemattomien jännitteiden ajanjakso.2
Myös Alexander Schmemannin3 näkemyksen mukaan käsillä oli kriisi (kr. krisis) ei ainoastaan sanan negatiivisessa merkityksessä uhkana, vaan kenties myös mahdollisuutena. Siinä sekularisaatioprosessissa kamppailevien kirkkojen on tehtävä päätös suuntaan tai toiseen miten ne tilanteeseen suhtautuvat tulevina vuosina. Sekä Florovsky että Schmemann viittasivat näissä kirjoituksissa “sekulaariin” aikaan, jolloin perinteisten yhtenäiskulttuurien sekä valtakirkkojen asema oli “romahtamassa”.
1 Vásquez 2016, 433.
2 Florovsky 1974, 9.
3 Schmemann 1979, 9-10.
2 Muutoksen kokemus koskee myös Suomen ortodoksista kirkkoa nyky-yhteiskunnassa. Arkkipiispa Leo on kuvannut Suomen ortodoksisen kirkon identiteettiä uskonnon ja kulttuurin liittona.4 Suomalainen ortodoksisuus uskontona, siten kuin se on dogmeina, kanoneina ja muina kirkollisina sääntöinä kirjattu, on olemukseltaan näin ymmärrettynä järkähtämätön. Tämä muuttumattomuus ilmenee selvimmin liturgisen ja sakramentaalisen tradition välittämisessä eteenpäin:
Totuus on […] elämäntapa, jota kontemploidaan liturgiassa. Ja liturgiseen järjestykseen kätketyn totuuden siirtäminen sukupolvelta toiselle on juuri piispojen tehtävä. […] Ortodokseille hengellisen perinteen [so. kirkollisen kulttuurin]5 jatkuvuus avautuu kirkossa, jota nimenomaan piispa edustaa ja kaikilla toimillaan edistää ja vahvistaa.6
Tämä kuvaus ja käsitys uskonnon ja kulttuurin vahvasta liitosta asettaa ennalta ortodoksisen kulttuurin ahtaasti ymmärrettynä tradition ja kanonien raameihin. ”Ovatko suomalainen ekumeeninen uskaliaisuus ja globaali ortodoksisen perinteen etiketti törmäyskurssilla?” Arkkipiispa Leo kysyy.
Hän vastaa kysymykseensä: “Jos näin on, tulee meidän Suomen ortodoksisessa kirkossa nähdä itsemme entistä selvemmin osana maailmanlaajuista ortodoksista kirkkoa.”7
Kyseinen haastattelu on arkkipiispan kannanotto runsaasti julkisuutta saaneeseen piispa Irja Askolan alttarivierailuun Metropoliitta Ambrosiuksen kutsusta.8 Metropoliitta itse on kirjoittanut tapahtuneesta seuraavaa:
Irrallisen ja yksittäisen tapahtuman muotoseikkojen ja pikkutarkan selvittelyn sijaan keskustelun ytimessä pitäisi aina olla rakentava ja rehellinen, jatkuva pohdiskelu kirkkomme avoimuudesta muita kristillisiä kirkkoja kohtaan. [...] Syvässä mielessä oleellinen kysymys Suomen ortodoksisen kirkon kannalta on, haluaako se olla sisäänpäin kääntynyt getto vai entistä vahvemmin ulospäin suuntautuva ekumeeninen yhteisö.9
Nämä kommentit tuovat selvästi esiin yksittäistapausta laajemman diskurssin luonteen. Kysymys on erityisesti ortodoksisuuden ja läntisten kirkkojen kategorisista konstruktioista ja niiden välisistä
4 https://ort.fi/uutishuone/2015-03-16/ortodoksisesta-identiteetista (Luettu 25.2.2021).
5 Kirjoittajan huomautus.
6 https://ort.fi/uutishuone/2015-03-16/ortodoksisesta-identiteetista (Luettu 25.2.2021).
7 Ibid.
8 https://www.hs.fi/kotimaa/art-2000002805654.html (Luettu 2.3.2021).
9 Metropoliitta Ambrosius, 2019, 15.
3 jännitteistä. Tämän tutkielman tarkoituksena ei ole käsitellä kyseistä tapahtumaa, vaan mainittujen jännitteiden ilmentämää ekumeenista ja uskontojen välistä kohtaamista ja dialogia.
Nähdäkseni uskonnollisuuden muutokseen liittyvä diskurssi Suomen ortodoksisen tradition piirissä koskee laajemminkin liiaksi tämän muutoksen toivottavuutta. Tässä tutkielmassa edustan näkökulmaa, jonka mukaan ilmiön toivottavuus on toissijainen kysymys. Uskonnollisuuden muutos on empiirinen tosiasia. Ilmiön tutkimisen kannalta ensisijainen kysymys on miten tähän muutokseen reagoidaan Suomen ortodoksisessa kirkossa? – eikä juurikaan onko muutos toivottava?
Hans Küngin jaottelun10 mukaan läntisessä kristillisessä teologiassa on pääpiirteittäin havaittavissa kuusi historiallista paradigmaa: varhaiskristillinen apokalyptinen paradigma, varhaiskristillinen hellenistinen paradigma, keskiaikainen roomalaiskatolinen paradigma, reformaation protestanttinen paradigma, valistuksen modernistinen paradigma sekä nykyaikainen ekumeeninen postmoderni paradigma.
Näistä jälkimmäisintä eli postmodernia paradigmaa määrittää teologian (yhdessä muiden humanistisyhteiskunnallisten tieteiden kanssa) “vapautuminen” modernismin valistusaatteelta perimästä rationalistisen maailmankuvan universaalin totuuden hegemoniasta. Postmodernin paradigman tematiikkaa määrittävät keskeisesti globalisaation, kulttuurin “liberalisaation” ja monimuotoistumisen sekä sekularisaation prosessit ja niihin liittyen tarve määrittää uskonnon suhtautumista monikulttuurisuuteen. Nimenmukaisesti myös pyrkimys ekumeeniseen vuorovaikutukseen määrittää tätä paradigmaa.
Yllä esitetyt Florovskyn, Schmemannin sekä Arkkipiispa Leon kommentit ajoittuvat eri tavoin postmoderniin paradigmaan ja heijastavat pyrkimystä vastata sen tematiikan keskeisiin haasteisiin.
Küngin länsimaisen teologian historiallisille paradigmoille voitaisiinkin esittää vaihtoehtoisia ortodoksisen teologian paradigmoja. Pidän kuitenkin perusteltuna nähdä postmodernin paradigman koskevan myös itäistä kristillisyyttä. Sillä myös 2020-luvun suomalaisessa yhteiskunnallisessa kontekstissa samat suuret ilmiöt pakottavat ortodoksisen tradition vastaamaan haasteeseen. Näin huolimatta siitä, nähdäänkö muutos toivottavana tai ei.
10 Küng 1996.
4 Uskonnonsosiologi Peter Bergerin näkemyksen mukaan uskontojen ainoa keino selvitä tästä muutoksesta elinvoimaisina on uskaltautua avoimeen dialogiin niitä ympäröivän monimuotoisen maailman ja muiden uskontojen kanssa.11 Tällainen avoimeen dialogiin siirtyminen nostaa esiin tämän tutkielman teeman keskeisen jännitteen: kuinka uskonto voi selvitä käsillä olevasta muutoksesta osoittaen relevanssinsa menettämättä identiteettiään? Metropoliitta Ambrosius on esitänyt saman kysymyksen konkreettisemmassa muodossa: “Voiko kirkko vanhana instituutiona avoimella mielellä kohdata nykypäivän hengellisen etsinnän?”12
Yhtenä, pyhänä, katolisena ja apostolisena kirkkona ortodoksisuus on kaksituhatvuotinen katkeamaton ja jatkuva traditio. Sen institutionaaliset manifestaatiot historian eri vaiheissa suhteessa ympäröivään maailmaan ovat kuitenkin lukuisat. Tässä mielessä ortodoksisuuden sijaan voidaan puhua monista ortodoksisuuksista. Esimerkiksi Bysantti, Venäjän keisarikunta, postkommunistinen Itä-Eurooppa sekä länsimaiset ortodoksidiasporat ovat toisistaan poikkeavia “ortodoksisia maailmoja”. Opillisesta yhdenmuotoisuudesta huolimatta, tietyssä historiallisessa “ortodoksisessa maailmassa” voidaan - ja on syytä - erottaa erilaisia ortodoksisuuksia, jos niitä pyritään kategorisoimaan esimerkiksi sen kautta, miten ne määrittävät ja ymmärtävät suhteensa ympäröivään maailmaan – tai toisin ilmaistuna: miten ne vastaavat postmodernismin ja sen rinnakkaisilmiöiden asettamaan haasteeseen.
Kirkot ovat vastanneet dialogin haasteeseen historiassa eri tavoin. Ekumeeninen liike alkoi tunnusomaisesti protestanttisten kirkkojen välisenä hankkeena. Tänä päivänä Suomen evankelis- luterilainen kirkko on sen ytimessä, samoin kuin useimmat luterilaiset ja reformoidut kirkot maailmassa.
Roomalaiskatolisen kirkon kohdalla historiallisesti merkittävä tapahtuma on Vatikaanin toinen konsiili (1962-65), jonka Nostra aetate -julistus on käänteentekevä suurten uskontojen välisen dialogin edistämisessä. Tosin roomalaiskatolinen kirkko ei edelleenkään ole Kirkkojen maailmanneuvoston (KMN) jäsen, vaikkakin elimellisesti mukana sen Faith and Order -komissiossa.
Paavillinen uskontojen välisen dialogin neuvoston (PCID), KMN:n ja Maailman Evankelisen Allianssin (WEA) yhdessä laatimaekumeeninen lähetyskirja Kristillinen todistus monimuotoisessa
11 Berger 2014.
12 Metropoliitta Ambrosius 2019, 32.
5 maailmassa13 huomioi nimensä mukaisesti kirkkojen muuttuneen toimintaympäristön pluralistisessa maailmassa. Julkaisun keskeinen periaatteellinen kysymys liittyy mission ja dialogin suhteeseen.14 Tämä suhde heijastaa osin tutkielmani keskeistä tematiikkaa, vaikkakin selkeästä missiologisesta näkökulmasta.
Ortodoksiset kirkot ovat pääosin olleet jäseniä KMN:ssa 1960-luvulta asti. Vuonna 2020 julkaistussa Konstantinopolin ekumeenisen patriarkaatin laatimassa asiakirjassa Maailman elämän edestä - Kohti ortodoksisen kirkon sosiaalieetosta15 käsitellään myös ortodoksisen kirkon ekumeenisia suhteita sekä suhteita muihin uskontoihin. Asiakirjassa todetaan, että ortodoksisen kirkon lähtökohtana ekumeenisessa dialogissa on Nikealais-konstantinopolilaisen uskontunnustuksen mukainen itseymmärrys yhdestä, pyhästä, katolisesta ja apostolisesta kirkosta.16 “Tästä huolimatta ortodoksinen kirkko pyrkii rakkaudesta vilpittömästi yhteyteen muiden kristittyjen kanssa ja haluaa jakaa oman perinteensä hengelliset rikkaudet niiden kanssa, jotka etsivät Kristuksen kasvoja.”17
Suhteesta muihin uskontoihin asiakirjassa todetaan, että ortodoksinen kirkko ei pyri tekemään kompromisseja oman uskonsa perusteiden suhteen, kuitenkin samaan aikaan:
[…] tietäen että Jumala ilmoittaa itsensä lukemattomin tavoin ja mitä kekseliäimmin keinoin, kirkko osallistuu dialogiin toisten uskontojen kanssa valmistautuneena ällistymään ja ilahtumaan Jumalan suomien taivaallisen hyvyyden, armon ja viisauden moninaisista ja luovista ilmauksista kaikkien kansojen piirissä.18
Täten kirkko kehottaa säilyttämään dialogisen avoimuuden muita uskontoja kohtaan. “Lisäksi kirkko ymmärtää, että tradition yksittäisiä kulttuurisia muotoja ei tule sekoittaa aitoon apostoliseen auktoriteettiin tai kirkolle uskottuun sakramentaaliseen armoon.”19 Kulttuurinen muoto ei siis ole kirkon varsinainen olemus. Tradition sisäisesti kuitenkin on olemassa useita kulttuurisia muotoja, joihin aiemmin viittasin termillä “monet ortodoksisuudet”.
13
https://www.ekumenia.fi/data/liitteet/ekumeeninen_lahetysasiakirja_kristillinen_todistus_moniuskontoisessa _maailmassa.pdf (Luettu 28.5.2021).
14 Hellqvist 2021.
15 Maailman elämän edestä, 2020. Suomen ortodoksisen kirkon suomentamana 2021.
16 Maailman elämän edestä, 2020, 28.
17 Ibid.
18 Maailman elämän edestä, 2020, 30.
19 Maailman elämän edestä, 2020, 28.
6 Erityisesti julkisen teologian käsitteistö ja näkökulma, jota tässä tutkielmassa hyödynnän, auttaa artikuloimaan “monia ortodoksisuuksia”. Julkinen teologia on uskonnosta ulospäin suuntautuvaa, ja sillä voidaan tarkastella niitä strategioita, joilla uskonto määrittää suhdettaan maailmaan, so. miten se osallistuu tai on osallistumatta dialogiin. Toinen hyödyntämäni näkökulma on uskontoteologinen, jolla samassa yhteydessä tarkastellaan uskonnonsisäisiä teologisia perusteita näiden strategisten valintojen tukena.
Helsingissä sijaitseva Kulttuurikeskus Sofia (Sofia) edustaa toiminnallaan yhdenlaista pyrkimystä toteuttaa uskontojen välistä dialogia sekä kirkkojen välistä ekumeenista dialogia. Tässä tutkielmassa tarkastelen Kulttuurikeskus Sofian toimintaa ja sen eetosta esimerkkinä pyrkimyksestä avoimeen dialogiin ympäröivän maailman, toisten uskontojen ja muiden kirkkojen kanssa. Samalla selvitän, miten se pyrkii vastaamaan esitettyihin postmodernin, ja erityisesti postsekulaarin, haasteeseen.
1.2 TUTKIMUSKOHDE JA -KYSYMYS
Kulttuurikeskus Sofia on Helsingissä toimiva “ortodoksisessa hengessä toimiva kulttuurikeskus ja ihmisten kohtaamispaikka”.20 Sofian toiminta käynnistyi vuonna 2007. Yhtenä merkittävänä syynä Sofian perustamisessa Helsinkiin oli Suomen sisäisestä rakennemuutoksesta johtuva sosiaalinen tilaus: suurin osa Suomen ortodokseista elää Etelä-Suomessa.21
Sofiaa ylläpitää Suomen ortodoksisen kulttuurikeskuksen säätiö (SOKKS), jonka tarkoituksena on
“tukea ja edistää ortodoksista kulttuuria sekä siihen liittyvää tutkimusta, koulutusta ja taidetta.
[Lisäksi] säätiö edistää yhteiskunnassa arvokeskustelua, monikulttuurisuutta, suvaitsevaisuutta, hiljentymistä ja eettistä pohdiskelua sekä idän ja lännen kulttuurien ja uskontojen keskinäistä ymmärrystä”.22 Tätä tarkoitusta SOKKS toteuttaa erityisesti Kulttuurikeskus Sofian kautta.
Tutkielman aiheen kannalta Sofian keskeistä toimintaa on sen järjestämät seminaarit ja kurssit.
Tämän tutkielman keskeisenä tavoitteena on selvittää ja kuvata uskonnon ja uskonnollisuuden muuttuvia käsitteitä ja merkityksiä monimuotoisessa maailmassa erityisesti suomalaisen
20 https://sofia.fi/sofia/ (Luettu 13.4.2021).
21 Ibid.
22 https://sofia.fi/suomen-ortodoksisen-kulttuurikeskuksen-saatio/ (Luettu 13.4.2021).
7 ortodoksisuuden kohdalla. Tutkielman tehtävänä on analysoida Kulttuurikeskus Sofian toiminnan eetosta uskontodialogin diskurssin kontekstissa. Tässä yhteydessä käytän uskontodialogi-termiä laajassa mielessä siten, että siihen sisältyy sekä eri kirkkojen että uskontojen välinen dialogi.23
Toteuttaakseni tämän tehtävän vastaamaan seuraaviin tutkimuskysymyksiin:
1) Mikä on Kulttuurikeskus Sofian paikka ja konteksti uskontodialogisen diskurssin toimijana?
2) Mikä on Kulttuurikeskus Sofian uskontodialogin sisältö ja luonne?
3) Miten sen sisältö ja luonne selittävät Kulttuurikeskus Sofian harjoittaman uskontodialogin eetosta?
Tutkimuskysymyksiin vastatakseni lähestyn aihetta kahdella tapaa:
i) ulospäin avautuvasta julkisen teologian näkökulmasta ii) sisältä selittyvästä uskontoteologisesta näkökulmasta.
Kulttuurikeskus Sofia edustaa toiminnallaan yhdenlaista pyrkimystä avoimeen dialogiin ja kohtaamiseen. Tutkimustehtävän toteuttaminen ja tutkimuskysymyksiin vastaaminen antaa mahdollisuuden selvittää, (i) mikä tämän dialogin sisältö ja luonne on, ja (ii) sen pohjalta selittää Kulttuurikeskus Sofian asemaa ja olemusta julkisen teologian ja uskontoteologian kontekstissa. Tässä tutkielmassa rajoitan tarkastelun postsekularismin, pluralismin ja uskonnollisuuden käsitteen muutoksen teemoihin sekä näiden pohjalta muodostuviin (uskonto)dialogisiin strategioihin.
23 “Uskontodialogia” voidaan käyttää useissa eri merkityksissä. Usein se on varattu nimenomaan uskontojen välisen dialogin kuvaukseen: https://www.ekumenia.fi/data/liitteet/kutsu_dialogiin.pdf. Mutta suppeassa mielessä se voisi olla myös yhden uskonnon sisäistä dialogia, jolloin se lähenee esimerkiksi kristillisten kirkkojen välistä dialogia.
8
1.3 TUTKIMUSLÄHTEET, -MENETELMÄ JA -KIRJALLISUUS
Tutkimuslähteet
Ensisijaiset tutkimuslähteet muodostavat Kulttuurikeskus Sofian toimintastrategiat, erinäiset hanke- ja kehityssuunnitelmat sekä sen vuotuiset toimintakertomukset. Toimintakertomukset avaavat monipuolisen ja laajan aineiston Sofian harjoittaman uskontodialogin sisällön ja osapuolten tarkasteluun. Toimintastrategioiden sekä hanke- ja kehityssuunnitelmien sisältöä puolestaan hyödynnän Sofian toiminnan eetoksen analysoinnissa. Lähdeaineisto on pääosin Kulttuurikeskus Sofian arkistosta.
Sofian dokumenttien lisäksi hyödynnän Metropoliitta Ambrosiuksen kirjallista tuotantoa ja kannanottoja muodostaakseni laajan kuvan erityisesti Sofian luonteesta postsekulaarina uskontodialogisena toimijana. Metropoliitta Ambrosiuksen kirjallisen tuotannon käyttö tutkielmani täydentävänä lähdeainestona on tutkimuskysymysten valossa perusteltua, sillä Sofian eetos myötäilee Sofian primus motorin, Metropoliitta Ambrosiuksen, kirjoituksissaan ja julkilausumissaan esittämiä teologisia näkökulmia. Tämä aineisto palvelee erityisesti tutkielman teoriataustan syventämistä ja sen relevanssin todentamista sekä myöhemmin analyysia lähdeaineistokokonaisuuden osana. Lisäksi osa lähdeaineiston muodostavasta Ambrosiuksen kirjallisesta tuotannosta on Sofian toimintaa ylläpitävän SOKKS:n julkaisemaa, ja siksi sisällöllisesti SOKKS:n, ja välillisesti Sofian, toiminnan tarkoituksen mukaista. Säätiön hallituksessa on Metropoliitta Ambrosiuksen lisäksi muitakin merkittäviä teologian ja kulttuurin alan ihmisiä, kuten professori Elina Vuola, piispa Irja Askola, kirkkoherra Markku Salminen sekä yhteiskuntasuhdejohtaja Ville Hulkkonen.24
Tutkimusmenetelmä
Tässä tutkielmassa käyttämäni analyysimenetelmä on aineistolähtöinen sisällönanalyysi. Tuomi &
Sarajärvi kuvaavat aineistolähtöistä sisällönanalyysia prosessiksi, jossa “yhdistellään käsitteitä ja näin saadaan vastaus tutkimustehtävään.”25 Lisäksi “sisällönanalyysi perustuu tulkintaan ja
24 https://sofia.fi/suomen-ortodoksisen-kulttuurikeskuksen-saatio/ (Luettu 28.5.2021).
25 Tuomi & Sarajärvi 2018.
9 päättelyyn, jossa edetään empiirisestä aineistosta kohti käsitteellisempää näkemystä tutkittavasta ilmiöstä.”26
Kaikki rajaamani aineisto on tekstiaineistoa. Analyysin laadun kannalta sen etuna on aineiston monipuolisuus: säätiön strategia, toimintakertomukset, Metropoliitta Ambrosiuksen kirjalliset julkaisut sekä litteroidut puheenvuorot edustavat monipuolisesti aineistotyyppejä.
Analyysin alkuvaiheessa havaitun aineiston vahvan käsitteellisen ja teoreettisen orientaation vuoksi olen omaksunut tässä tutkielmassa niin kutsutun hermeneuttisen tutkimusotteen. Hermeneutiikan kaksi avainkäsitettä ovat hermeneuttinen kehä ja esiymmärrys.27 Hermeneuttinen kehä kuvaa tulkintaprosessia, jossa tulkittavan ilmiön kokonaisuus määrittää osia ja osat puolestaan kokonaisuutta. Tulkinnan vuoroin yksityisen (tämän tutkielman tapauksessa Sofian toiminta) ja yleisen (teoreettinen ja käsitteellinen tausta) välillä on tarkoitus johtaa kohti syvempää ymmärrystä tutkittavasta ja tulkittavasta kohteesta. Hermeneuttiseen kehään puolestaan “astutaan” tulkitsijan esiymmärryksestä käsin.
Tutkielman rakenne ilmentää omaksumaani tutkimusotetta. Luvussa 2 esittelemäni teoriatausta kumpuaa alustavasta ymmärryksestäni aineiston sisällöstä. Niinpä jo luvussa 2 tuon esille aineiston sisältöä siten kuin se teoreettisen taustan rajausta selittää ja selkeyttää. Luvussa 2 asettamani teoriakehys ohjaa siten luvun 3 analyysia. Tulkinnan lähtökohtana on kuitenkin lähdeaineisto, mutta sen laaja käsitteellinen sisältö indikoi jo lähtökohtaisesti tiettyä teoreettista taustaa.
Tutkimuskirjallisuus
Sofian toimintaan liittyen on aikaisemmin kirjoitettu kaksi pro gradu -tutkielmaa: Stefan Kyburzin Kulttuurikeskus Sofian itseymmärrys ja missio ekumeenisena toimijana28 sekä Matti Kotajärven Kulttuurikeskus Sofia uskonnollisena paikkana29. Erityisesti Kyburzin pro gradu -tutkielman tematiikka on pieneltä osin päällekkäistä tämän tutkielman kanssa. Kyburzin tutkielman temaattinen rajaus on kuitenkin nimenomaan ekumeniikka, ja se kuvaa Sofian toimintaa ortodoksisten kirkkojen
26 Ibid.
27 Ibid.
28 Kyburz 2017.
29 Kotajärvi 2019.
10
“institutionaalisten” ekumeenisten suhteiden, erityisesti KMN:n toimintaan osallistumisen taustaa vasten. Tutkielmassani ekumenia on osa laajempaa dialogin tematiikkaa, joka on erityisesti uskontojen välisen dialogin yksi vakiintunut ilmenemismuoto.
Uskontodialogia, uskonnollisuuden muutosta sekä postsekularismia on käsitelty useista näkökulmista, joita myös tässä tutkielmassa hyödynnän. Åbo Akademin Post-secular culture and a changing religious landscape in Finland -tutkimusprojektin julkaisu On the Outskirts of ‘the Church’: Diversities, Fluidities and New Spaces of Religion in Finland 30 tarjoaa tälle tutkielmalle tietoa uskonnon ja uskonnollisuuden käsitteen ja käytännön muuttuvista muodoista suomalaisessa postsekulaarissa yhteiskuntakontekstissa.
Ekumeenisen dialogin ja uskontodialogin teemoja Suomen nykykontekstissa on käsitelty esimerkiksi Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisussa Ekumenian ajankohtaiskysymyksiä.31 Se sisältää artikkeleita ekumenian historiasta, luterilaisen ja ortodoksisen kirkon välisistä suhteista sekä lisäksi yleisesti uskontodialogin teologiasta ja käytännöstä.
Suomen ortodoksisen kirkon kannalta kenties merkittävin viimeaikainen julkaisu on jo aiemmin mainittu Konstantinopolin ekumeenisen patriarkaatin Maailman elämän edestä -asiakirja. Siinä käsitellään ortodoksisen tradition ja ekklesiologian suhdetta muihin kirkkoihin ja toisiin uskontoihin muiden sosiaalieettisten suuntaviivojen lisäksi.
30 Nynäs et al. 2015.
31 Karttunen (toim.) 2021.
11
2 MUUTTUVA MAAILMA - MUUTTUVA USKONTO?
2.1 POSTMODERNI JA POSTSEKULAARI KÄÄNNE
Weberiläisen sekularisaatioteorian32 mukaan valistuksen ajalta modernismin paradigmaan periytynyt ajatus ihmisyksilöiden ja yhteiskunnallisten instituutioiden rationaalinen, materialistinen ja positivistinen maailmankuva tulee ajan myötä syrjäyttämään tarpeettomana taikauskona nähdyn uskonnollisen ja spirituaalisen maailmankuvan. Kuitenkin postmodernin siirtymän myötä modernismin maailmankuvallinen yksinoikeus on tullut kyseenalaistetuksi ja syrjäytetyksi. Jean- François Lyotard kuvaa postmodernia paradigmaa yksinkertaisimmillaan epäuskoksi kaikenlaisia suuria metanarratiiveja kohtaan.33 Tavallisesti tämän on tulkittu tarkoittavan myös uskonnollisten metanarratiivien hylkäämistä, ja siten postmodernismi on käsitetty lähtökohtaisesti vihamieliseksi uskontoja kohtaan. Pohjimmiltaan postmodernismissa on kuitenkin kyse valistusajalta periytyneen rationalistiselle positivismille perustuvan universalismin dekonstruktiosta. Monet teologit ovatkin nähneet rationalismin hegemonian väistymisen pikemmin mahdollisuutena osallistua moniääniseen diskurssiin uskonnon omastakin traditiosta kumpuavasta ymmärryksestä käsin. Myös Küngin nykyaikainen ekumeeninen paradigma ilmentää tämänkaltaista uskontojen ja teologian julkisen roolin lisäämisen pyrkimystä.
Esimerkiksi niin kutsutun uushengellisyyden34 suosion kasvua on selitetty muun muassa postmodernin käänteen mahdollistamana ilmiönä. Monet uskonnonsosiologit kuvaavatkin nykytilaa postsekulaarina. Tällä tarkoitetaan sananmukaisesti kovan sekularisaatioteorian jälkeistä paradigmaa.
Uskonnollisuuden ei olekaan havaittu vähenevän saatikka häviävän, vaan pikemminkin muuttavan muotoaan. Uskonnollisuuden käsitteen ja käytännön muutos näkyy uushengellisyyden lisäksi muun muassa kasvavana kiinnostuksena Aasian uskontojen meditaatiotraditioita kohtaan sekä perinteisten enemmistöuskontojen (Suomen tapauksessa evankelis-luterilaisen valtakirkon) uskonnollisen merkityksen vähenemisenä.35
32 Esimerkiksi Weber 1922.
33 Lyotard 1979.
34 Tässä tutkielmassa käytän uushengellisyyden ja uususkonnollisuuden käsitteitä synonyymisti.
35 Nynäs et al. 2015.
12 Nimensä mukaisesti postmodernismi määrittyy suhteessa modernismiin. Postmoderni-käsitteen monipuolinen (muun muassa epistemologinen, taidesuuntausta sekä kulttuurin fragmentaatiota kuvaava) käyttö on johtanut sekaannukseen sen tulkinnassa.36 Lisäksi käsitettä käyttävät ovat usein erimielisiä siitä, elämmekö postmodernissa, myöhäismodernissa vaiko jo postmodernin jälkeisessä ajassa. Zygmunt Bauman on esittänyt kuvaavaa notkea moderni -käsitettä postmoderni-käsitteen rinnalle.37 Uskontotieteilijä Teemu Taira on johtanut Baumanin notkeasta modernista käsitteen notkea uskonto, jolla hän kuvaa postsekulaarin tilan mukaista uskonnon ja uskonnollisuuden muutosta:
“Notkeudella” kuvataan sekä uskonnollisuuden muutosta että uskonnon käsitteen liukkautta.
Ensimmäisessä merkityksessä se tarkoittaa uskonnollisuuden muutosta kristillisen ja maallisen perinteen yhdistelmästä - jossa uskonnollisuus muodosti keskeisen osan ihmisten elämää, mutta vetäytyi julkisen hallinnoinnin alueelta - sekä uusiin epäortodoksisiin ja epätavanomaisiin käyttötapoihin että fundamentalistisiin uskonnollisuuden muotoihin. Notkea uskonto irtoaa liitoksistaan ja vanhoista kiinnikkeistään [...], vaihtaa paikkaa ja kiinnittyy hetkeksi erilaisiin konteksteihin [...]. Kyse ei ole siitä, ettei uskonto olisi jossain mielessä ollut notkeaa ja liitoksistaan irtoavaa aiemminkin, vaan siitä, että kiinteää modernia määrittäneet uskonnon paikantamisen tunnuspiirteet joutuvat laajalti haastetuiksi ja muuttuvat.38
Tähän liittyen Metropoliitta Ambrosius on ortodoksina esittänyt näkemyksensä postmodernismista vuonna 2008 Suomen ekumeenisessa neuvostossa:
Ihminen pyrkii jostain pois ja jotain kohti: distinktiossa on kyse uuden sosiaalisen yhteyden etsimisestä. [...] Mosaiikkimaisuus, pluralismi, on myös totta. Meidän täytyy kirkkona tulla toimeen tällaisessa tilanteessa ja, jos mahdollista, nähdä tämä uutena mahdollisuutena. Yksityisellä ihmisellä on nyt enemmän mahdollisuuksia kuin ennen. Ihminen voi kasvaa niistä lähtökohdista, jotka Jumala on antanut. [...] Nyt mahdollisuuksia itsensä toteuttamiseen on paljon enemmän [kuin aiemmin].39
Puheenvuorosta ilmentää, että Metropoliitta Ambrosiuksen näkemyksen mukaan postmodernia aikaa ilmentävässä yhtenäiskulttuurin häviämisessä on potentiaalisesti positiivista kehitystä. Ihmisellä on nykyisin enemmän vapautta toteuttaa henkilökohtaista tiedostamista ja henkistä kasvua.
36 Taira 2006.
37 Liquid Modernity -teoksen mukaisesti. Bauman 2002.
38 Taira 2006, 18-19.
39 http://www.ekumenia.fi/sen_esittaytyy/kevat-
_ja_syyskokous/kevatkokouksessa_2008_pohdittiin_jumalallista_viisautta/metropoliitta_ambrosius_jumalall inen_viisaus_postmodernissa_hamyssa/ (Luettu 7.4.2021).
13 Postmoderniin maailmankuvaan yleisesti liitetystä individualismin korostumisesta voi kantaa huolta, mutta Metropoliitta Ambrosius korostaa sen sijaan yhtenäiskulttuurin sidonnaisuuksista vapautumisen mukanaan tuomia uusia mahdollisuuksia ihmisen kasvuun hänen omista lähtökohdistaan.
Postmodernissa etiikassa ei [väitetysti] ole yhtenäistä arvoperustaa. Tähän näkökulmaan en kuitenkaan yhdy. Minun mielestäni meillä voi olla myös tässä maailmassa tietty yhteinen arvoperusta, vaikka sen sovellukset - yksilöiden ja ryhmien tekemät - vaihtelevatkin enemmän kuin aiemmin.40
Ambrosius huomauttaa, että antiikin humanismin suuret arvot, totuus, kauneus ja hyvyys, muodostavat yhdessä kristillisen lähimmäisenrakkauden kanssa länsimaisen kulttuurin pohjan.
Pääpiirteittäin ne koskevat muidenkin uskontojen ja koko inhimillisen kulttuurin perustaa. “Näistä [perusarvoista] ei voi tehdä yksityiskohtaista normistoa, sillä se tukahduttaisi elämää, joka voi kukoistaa vain vapaudessa ja omaehtoisessa toiminnassa. Siksi vuorovaikutus, pohdiskelu ja vaivannäkö näiden periaatteiden soveltamisessa kulloinkin elettävään aikaan on tärkeää”.41
2.2 USKONNON JA USKONNOLLISUUDEN MUUTOS
Postsekulaarin paradigmaan kuuluu käsitys uskontojen julkisen keskustelun ja osallistumisen merkityksellisyyden lisääntymisestä. Tästä kehityksestä huolimatta valtauskonnoilla on vaarana marginalisoitua postmodernin maailmankuvan kiistäessä yleismaailmalliset normatiiviset totuusväitteet. Valtakirkkojenkin on orientoiduttava uudelleen suhteessaan sekulaariin yhteiskuntaan sekä muihin uskontoihin ja kirkkoihin. Suomen ortodoksinen kirkko ei ole koskaan ollutkaan valtakirkon asemassa maassamme. Mutta evankelis-luterilaisen kirkon hegemonian mureneminen uskonnollisen diskurssin diktaattina42 koskee välillisesti muitakin kristillisiä kirkkoja. Samat yhteiskunnalliset muutokset vaikuttavat väistämättä myös Suomen ortodokseihin, sillä he eivät kulttuurillisesti muodosta muusta väestöstä erillistä ryhmää.
Kovan weberiläisen sekularisaatioteorian rajoituksista huolimatta uskonnot ja uskonnollisuus ovat muutoksen tilassa. Uskonnon ja uskonnollisuuden muutoksen on toisinaan kuvattu tapahtuvan
40 Ibid.
41 Metropoliitta Ambrosius 2002, 83-84.
42 Nynäs et al. 2015.
14 eriytymisen (differentiaatio), yksityistymisen (privatisaatio) ja monimuotoistumisen (pluralisaatio)43 rinnakkaisina prosesseina.
Eriytymisellä tarkoitetaan prosessia, jossa yhteiskunnalliset instituutiot erkaantuvat uskonnollisesta maailmankuvasta. Esimerkiksi poliittiset ja taloudelliset instituutiot eivät enää perustele näkemyksiään uskonnollisesta maailmankuvasta ja arvojärjestelmästä, vaan pääsääntöisesti omista aatteellisista ja ideologisista lähtökohdistaan käsin. Tältä osin sekularisaatio on edennyt jokseenkin kovan sekularisaatioteorian ennustamalla tavalla.44
Yksityistyminen puolestaan seuraa tätä muutosta: uskonnollisuus ja hengellisyys nähdään enenevissä määrin yksilöllisinä ja sitä kautta monin tavoin privaatteina kysymyksinä. Tällöin osallistuminen yhteiskunnalliseen keskusteluun ja päätöksentekoon uskonnon ”määrittämästä” maailmankuvasta käsin koetaan julkisena toimintana yleisesti epätoivottavana. Uskonnollisuuden muutoksessa yksityistyminen liittyy myös yksilön suhteeseen auktoriteettiin. “[P]erinteisen kristillisen pelastuskäsitteistön rinnalle ilmaantuvat [...] itsensä kehittämistä ja tämänpuoleisuutta korostava käsitys pelastuksesta [, jolloin] traditioidenkin täytyy perustella itsensä ja jossa traditiot nähdään pikemmin yksilön onnen vipusimina kuin kokonaisuudessaan omaksuttuina maailmankatsomuksina.”45
Kolmatta mainittua prosessia, pluralisaatiota, voidaan tarkastella kahdella tasolla: yhtäältä globalisaatio edistää uskonnollista ja maailmankuvallista monimuotoisuutta yksilöiden välisellä tasolla. Toisaalta pluralisaatio on myös yksilönsisäinen prosessi: enenevissä määrin ihmiset käsittävät oman uskonnollisuutensa monista uskonnoista, käytänteistä ja arvoista koostettuna mosaiikkina.
Tämä on osoitettu myös Suomen kontekstissa.46 Eriytymisen ja privatisaation prosessit luonnollisesti mahdollistavat ja voimistavat tällaista yksilön uskonnollisuuden itseymmärryksen irtautumista institutionaalisen uskonnon “rajoitteista”.
43 Termiä pluralismi käytetään useissa eri asiayhteyksissä. Tässä tutkielmassa käytän termiä monimuotoisuus viitatessani uskontojen, arvojen ja maailmankatsomusten laajaan kirjoon, ja termiä pluralismi viitatessani tuonnempana (luku 2.4) soteriologisen typologian mukaiseen uskontodialogiseen strategiaan.
44 Davie et al. 2016.
45 Taira 2006.
46 Nynäs et al. 2015.
15 Nämä rinnakkaiset prosessit eivät ole ristiriidassa postsekulaarin paradigman kanssa. Niiden vaikutus uskontoon on kuitenkin ollut erilainen kuin mitä weberiläisen sekularisaatioteoria on ennustanut.
Uskonnollisten ja “sekulaarien” instituutioiden eriytyminen on osaltaan myötävaikuttanut esimerkiksi fundamentalististen uskonnollisten liikkeiden kasvuun. Sekularisaation vaikutukset poikkeavat merkittävästi toisistaan esimerkiksi Länsi-Euroopan, Lähi-idän, ja Pohjois-Amerikan konteksteissa.47
Suomalaisessa nykykontekstissa uskonnon vähittäinen yksityistyminen ja monimuotoistuminen on kanavoitunut erityisesti niin kutsutun uususkonnollisuuden suosion vahvistumiseen. Se on postsekulaaria uskonnollisuutta yksi keskeisesti määrittävä ilmiö.
Uushengellisyyden ilmiö
Määritän uushengellisyyden käsitteenä kattavan kaikki sellaiset uskonnollisuuden muodot, jotka eivät ole institutionaalisesti vakiintuneita. Usein ne ovat opillisesti joustavia, ja yhdistelevät tietoisesti uskontojen riittejä ja uskomuksia. Niin sanottu uushengellistymisen prosessi tarkoittaa tällöin suomalaisessa nykykontekstissa myös uskonnollisuuden ilmiasun muutosta, liikettä pois perinteisistä institutionaalisista kirkoista ja toisista uskonnoista kohti yksilöllistä, useista eri kulttuureista, traditioista ja rituaaleista ammentavaa ja tilannekohtaista uskonnollisuutta. Tämä muutos on todennettu empiirisesti myös Suomessa.48
Eletty uskonto (lived religion) on alkujaan muodostunut tutkimussuuntaukseksi “kiinnostuksesta uskontoon sellaisena kuin se toteutuu ihmisten jokapäiväisessä elämässä, heidän toiminnassaan ja ajattelussaan.”49 Eletyn uskonnon tutkimussuuntauksena ja -kohteena on siis institutionaalisen uskonnon sijaan ihmisyksilö - tai täsmällisemmin maallikko. Eletty uskonto mielletään toisinaan institutionaalisen uskontotutkimuksen “hegemoniasta” irtisanoutumisella itsensä määrittäväksi tutkimussuuntaukseksi (korostuen erityisesti sen antropologisissa suuntauksissa).50 Uskonnon eletyn kokemuksen korostaminen on välistä kuitenkin johtanut institutionaalisen uskonnon ja sen oppien
47 Esimerkiksi Davie et al. 2016.
48 Nynäs et al. 2010.
49 Kupari & Vuola 2020, 10.
50 Kupari & Vuola 2020.
16 perusteettomaan ja paikoittain tarkoitushakuiseen sivuuttamiseen.51 Tällaisen uskontojen virallisiin ja epävirallisiin muotoihin jakamisen ylittäväksi käsitteeksi on esitetty “vernakulaaria uskontoa”
(vernacular religion)52, joka korostaa kaiken uskonelämän, niin institutionaalisen kuin muunkin, olevan luonteeltaan “vernakulaaria”.53
Institutionaalisten uskontojen suhtautumista uushengellisyyteen voidaan kuvata vaurautuneeksi ja tosinaan kriittiseksi. Vernakulaari uskonto on usein erheellisesti rinnastettu kansanuskonnon käsitteen kanssa. ”Kansanuskontoa käytetään usein halventavana terminä, jolla osoitetaan yleisiä uskomuksia, joilla ei ole teologista tai opillista perustaa […] Kansanuskonnosta irtisanoutuvat tapaavat nähdä sen anarkistisena johtuen sen herättämästä ”kaikki käy” -mielikuvasta.”54 Vernakulaari uskonto tutkimusnäkökulmana kuitenkin asettaa kaiken uskonnollisuuden samalle viivalle. Vernakulaari uskonto tulisikin ymmärtää pikemmin eletylle uskonnolle kuin kansanuskolle läheisenä terminä.
Toinen uushengellisyyteen kohdistettu aiheellinen kritiikki koskee sen ja liberaalin individualismin välistä liittoa. Uushengellisyyden eräs määrittävä piirre on hengellisyys ilman uskontoa. Monien uskontojen tavoista, rituaaleista ja etiikoista “räätälöity” individualistinen uushengellisyys on pessimistisimpien näkemysten mukaan lopulta vain “muodoton narsismin ilmentymä”.55 Metropoliitta Ambrosius kuvaa ilmiötä päinvastaiseen ja optimistisempaan sävyyn:
[Uushengellisyyden nousu] ilmentää vahvasti ihmisen oman identiteetin, oman minuuden etsimispyrkimystä. Vanhan valtiokirkon ja toisaalta ns. modernin elämäntodellisuuden sijaan ihmiset etsivät omia vastauksia persoonallisiin kysymyksiinsä elämän tarkoituksesta, mielekkyydestä, ihmisen tulevaisuudesta.56
Tästä ymmärryksestä käsin uushengellisyys voidaan nähdä sekä kriittisyytenä institutionaalista kirkkoa, mutta erityisesti myös “modernia elämäntodellisuutta” kohtaan. Tulkitsen “modernin
51 Ammerman 2016.
52 Suomennettu myös “omaehtoiseksi uskonnoksi” tai “kansankieliseksi uskonnoksi” (Kupari & Vuola 2020).
53 Kupari & Vuola 2020.
54 Monteith 2006.
55 Eccles 2012.
56 MA96.
17 elämäntodellisuuden” merkitsevän tässä yhteydessä jonkinlaista arkipäivän materialismia ja tyytymättömyyden kohdistuvan sen olemattomaan maailmankatsomukselliseen antiin.
Uskonnollisuuden muutoksen ja niin kutsutun uushengellisyyden suosion kasvun ilmiöissä Suomen ortodoksisen kirkon voidaan nähdä olevan keskeisessä asemassa uskontodialogin käynnistäjänä erityisesti kahdesta syystä: Ensinnäkin Suomen ortodoksinen kirkko, kansankirkon asemastaan huolimatta, ei vähemmistökirkkona edusta samaa hegemonista asemaa, eikä siten näyttele samaa murenevan valtakirkon roolia, kuin Suomen evankelis-luterilainen kirkko. Kuitenkin samat sosiologiset lainalaisuudet vaikuttavat myös ortodoksisessa kirkossa kuin enemmistökirkossa. Se edustaa osaltaan kristillisyyttä valtauskontona ja on sen prosesseille altis. Toisaalta Suomen ortodoksisen kirkon eduksi tulisi nähdä sen mystis-hengellinen traditio, johon sisältyy merkittävällä tavalla potentiaalia vastata uushengellisyyden ilmiön taustalla vaikuttaviin ihmisten hengellisyyden etsintään.
Postsekulaarin maailman uskonnollisuuden uudet muodot, erityisesti uushengellisyys, eivät Sofian eetoksen mukaan ole merkki postmodernin ajan epäterveestä individualismista, vaan vilpittömästä pyrkimyksestä etsiä aineellisen arkitodellisuuden ylittävää merkitystä. Yhtenäiskulttuurin häviäminen tulee koitumaan perinteisten kirkkojen tappioksi, mikäli ne vetäytyvät suojelemaan dominanttista asemaansa. “Menemmekö poteroihin, vai pyrimmekö olemaan etujoukkoa, kohtaamaan ihmiset todella.”57 Ambrosius evästää eri kirkkoja tukemaan ihmisten hengellistä etsintää, vaikka se tapahtuisi institutionaalisen kirkon ulkopuolella:
Jos ihminen kulkee mystiikan ja meditaation piirissä hyvin itsenäisesti, voidaan irtautua kirkon piiristä.
Mutta en ole kuitenkaan nähnyt, että näissä asioissa olisi jouduttu kirkon muurien ulkopuolelle.
Meidän kirkossamme hengellinen kasvu, mystiikka, meditaatio, elämäntapakysymykset ovat eläneet varsin hyvin vuorovaikutuksessa kirkon perinteen kanssa. Mutta on niitä, jotka hakevat aasialaisten uskontojen meditaatiota tai kasvisruokaa tai tipatonta tammikuuta, ja olen ajatellut että nämäkin ihmiset ovat kuitenkin ihmisen peruskysymysten äärellä. Ja meidän tehtävämme on auttaa heitä löytämään tukea hyville pyrkimyksille kirkon sisältä.58
57 http://www.ekumenia.fi/sen_esittaytyy/kevat-
_ja_syyskokous/kevatkokouksessa_2008_pohdittiin_jumalallista_viisautta/metropoliitta_ambrosius_jumalall inen_viisaus_postmodernissa_hamyssa/ (Luettu 7.4.2021).
58 Ibid.
18
2.3 MONIKULTTUURISUUDEN HAASTE ORTODOKSISUUDELLE
Sosiologi Peter Bergerin näkemyksen59 mukaan uskonnoilla on kolme mahdollista reagointitapaa postmodernin maailman monimuotoisuuteen: eristäytyminen, assimiloituminen sekä avoin dialogi.
Hänen mukaansa näistä kaksi ensimmäistä, eristäytyminen ja assimiloituminen, tulevat väistämättä johtamaan uskonnon häviämiseen. Bergerin mukaan siis uskonnolle ainoa keino selvitä postmodernissa maailmassa on avautua dialogiin ympäröivän maailman (so. yhteiskunnan ja muiden uskontojen) kanssa. Uskonnon pyrkimystä selvitä postmodernissa maailmassa on kuvattu kapealla tiellä kulkemiseksi: kapean tien toisella puolen uskontoa uhkaa uskonnon muuttuminen ulkoisesti merkityksettömäksi, ja toisella puolen uskonnon sisäisen olemuksen kadottaminen, tai pako uskonnolliseen fundamentalismiin.
Kyse on institutionaalisen uskonnon kannalta siis “kahden strategian välisestä ristiriidasta”60 sen yrittäessä tasapainotella identiteetin säilyttämisen ja relevanssin välillä. Tasapainon etsiminen voidaan ilmaista kysymyksen muodossa: kuinka uskonto voi “innovoida” viestinsä menettämättä minuuttaan? Tämän “innovaation” ilmaisu voidaan valtuuttaa vain uskonnon sisältä (traditiosta) käsin. Tätä tilannetta kuvataan relevanssi-auktoriteetti-identiteetti -käsitteiden “funktionaalisena kolmiona”.61 Jos Bergerin näkemys uskontojen “selviämismahdollisuuksista” pitää paikkansa, uskonnon tehtävänä on osoittaa muulle maailmalle olevansa relevantti toimija, mutta näin tehdessään sen on säilytettävä identiteettinsä ja näin tehdessään toimittava sisäisen auktoriteettinsa ehdoilla.
Tässä yhteydessä ortodoksisen tradition auktoriteeteiksi voidaan lukea Raamattu, kirkkoisien ja - äitien viisaus sekä liturginen traditio. Näin ymmärrettynä piispojen ja muiden päätöksentekijöiden vallankäytön muodot ovat tämän auktoriteetin käsityksen ulkopuolella.
Identiteetin menettäminen johtaa uskonnon kuihtumiseen assimilaation kautta, ja auktoriteetin ohittamisessa on riskinä menettää identiteetti. Arkkipiispa Leon kommentti ortodoksisen uskonnon ja kulttuurin liitosta voidaan asettaa relevanssi-auktoriteetti-identiteetti -kolmion raameihin:
ortodoksisuuden auktoriteetteja ovat dogmit ja kanonit sekä liturginen perinne, joita piispat muuttumattomina tulkitsevat ja välittävät eteenpäin. (Kulttuuri)identiteetti on näin ymmärrettynä auktoriteetin alainen. Relevanssia puolestaan on mahdollista etsiä vain näiden kahden muuttujan
59 Berger 2014.
60 Agadjanian 2003.
61 Ibid.
19 asettamissa “rajoitteissa” – so. maailmanlaajuisesta ortodoksisesta kirkosta “ekumeenisen uskaliaisuuden” sijaan.
Uskontodialogiin avautuminen on Bergerin käsityksen mukaan uskonnoille välttämätöntä siis yhtäältä sen vuoksi, että eristäytyminen johtaa marginalisoitumiseen. Se ennen pitkää johtaisi uskonnon kuihtumiseen. Toinen merkittävä syy dialogiin avautumiseen on Bergerin mukaan uskonnon sisäisen “älyllisen rehellisyyden” säilyttäminen. Monien maailmankuvien ja arvojärjestelmien olemassaolo ja rinnakkaiselo on todellisuutta.
Ihminen, joka tunnustaa uskontoa, jonka jumalakäsitys on ontologisesti transsendenttista, ei voi väittää käsittävänsä tai uskonnollisen järjestelmän muodossa edustavansa jumalallista totuutta maailmassa kaikella käsitteellisellä varmuudella. ”Pyhä Henki on ’kaikkialla läsnäoleva ja kaikki täyttävä’ ja toimii jatkuvasti, tavoitteena koko maailman pelastuminen. Siten Pyhän Hengen työ ylittää inhimillisen ajattelun ja mielikuvituksen. Niinpä sitä ei voi sulkea mihinkään yhteen ainoaan teologiseen systeemiin, kuvaukseen tai ennustukseen.”62 Yksilö, joka on liiallisen itsevarma oman
“järjestelmänsä” oikeellisuudesta törmää väistämättä monimuotoisessa maailmassa kognitiiviseen dissonanssiin.63 Esimerkkinä tästä on kristinuskossa uskonnollisen järjestelmän eksklusivistisen partikulaarisuuden ja Kristuksen pelastustyön universaaliuden välinen jännite.
Berger kuvaa mahdollisiksi reagointitavoiksi tällaiseen “kognitiiviseen dissonanssiin” kieltämisen tai hyväksymisen. Monimuotoisessa maailmassa kieltäminen johtaa uskontojen näennäisesti rauhanomaiseen rinnakkaiseloon, mutta tällainen atomismi ei ole dialogia, eikä monimuotoisuutta.
Se ei myöskään ole kristillisen ihmiskuvan mukaista.
Relevanssi-auktoriteetti-identiteetti -kolmion käsittein esitettynä tällainen näkökulma kyseenalaistaa auktoriteetin luonteen annettuna vakiona. Sen sijaan tämän näkökulman lähtökohtana on relevanssi:
uskonnon (tässä tapauksessa ortodoksisuuden) elinvoimaisuus on erottamattomasti sidoksissa siihen, kuinka syvällisesti ja avoimesti se ilmentää Kristuksen pelastustyön ja Pyhän Hengen läsnäolon universaaliutta.
Tosin tämän näkökulman ilmeisenä riskinä on auktoriteetin ja uskonnon minuuden (identiteetin)
62 MA01, 62.
63 Berger 2014.
20 suhteellistaminen, joka Bergerin käsityksen mukaan johtaa identiteetin menettämiseen ja uskonnon häviämiseen assimilaation kautta. Tätä problematiikkaa käsittelee länsimaisen ortodoksisuuden kontekstissa amerikkalainen ortodoksipappi ja teologi Thomas Hopko.64 Bergerin typologiaa heijastaen hän pohtii ortodoksisen tradition kohtaamaa postmodernin monimuotoisuuden haastetta.
Hopko poissulkee neljä tapaa vastata tähän haasteeseen:
1) Postmodernin maailmankatsomuksellisen monimuotoisuuden kieltäminen: postmodernismin subjektivistisen, relativistisen ja monimuotoisen maailmankuvan muutosvoima on suuri ja kiistaton.
2) Postmodernin maailmankuvan vaikutuksen kieltäminen: ortodoksinen traditio ei ole olemassa erillisenä muusta maailmasta, eikä siten voi paeta postmodernin paradigman vaikutusta.
3) Postmodernista maailmasta pakeneminen turvautumalla subjektivistiseen uskonnolliseen maailmankuvaan: tämä strategia on Hopkon mukaan juurikin se mistä kristillisten traditioiden olisi postmodernismia kritisoitava, eivätkä ne siksi missään nimessä voi siihen turvautua.65
4) Kiinnostavimpana Hopkon huomiona on mahdottomuus liittoutua postmodernin paradigman kanssa modernismin paradigman ja länsimaisen rationalismin kumoamiseksi. Hopko näkee, että modernismin universaalien totuusväitteiden kumoutuminen on antanut tilaa maailmankuvien monimuotoisuudelle ja “mystiikan kokemukselle”. Modernismin universaalien totuusväitteiden erheellisyys ei kuitenkaan Hopkolle merkitse postmodernin (relativismin) oikeellisuutta.
Hopko tekee lisäksi tärkeän ja oleellisen erottelun kristinuskon uskonnollisen ja kulttuurillisen totuuden välillä: uskonnollisesta näkökulmasta kristillisen maailmankuvan on perustuttava olettamukselle Jumalan objektiivisen totuuden olemassaolosta. Mutta samaa totuusarvoa ei voida antaa tämän maailman inhimillisten kulttuurien tai instituutioiden ilmentymille. “Me ortodoksit Amerikassa ja Länsi-Euroopassa olemme kovaa vauhtia menettämässä sekä uskomme että kulttuurimme sulauttaessamme ne yhteen ikään kuin ne olisivat yksi ja sama.”66 Hoptko jatkaa: “[...]
meidän ortodoksien on vastustettava houkutusta muuttaa ortodoksisuus joksikin hypostatisoiduksi
64 Hopko 1996.
65 Hopko täsmentää ajatustaan: “Meidän on kohdattava todellisuus sellaisena kuin se on ja kannettava siitä vastuuta Jumalan edessä. Meidän on elettävä maailmassa, joka Jumalan sallimuksesta on meidän
[maailmamme].” Hopko 1996,
66 Hopko 1996, 144. Kirjoittajan suomennos.
21 asiaksi-itsessään, ideologiaksi ideologioiden joukossa; kansallisten, poliittisten, kulttuurillisten tai taloudellisten päämäärien ja halujen edistämisen välineeksi.”67
Samaan sävyyn kirjoittaa intialainen ortodoksipappi ja teologi George Kondothra:
Useissa tapauksissa paikallinen ortodoksinen kirkko saattaa identifioitua liian läheisesti siihen kulttuurin, jossa se on kasvanut. Kun tästä identifioitumisesta tulee yksinomaa etnosentristä tai nationalistista, se saattaa heikentää sen profeetallista, uudistavaa ja uudelleen muotoilevaa roolia suhteessa yhteiskuntaan ja kulttuuriin.68
Tämä näkemys on yhdenmukainen Sofian itseymmärryksen kanssa: “[O]rtodoksinen kristillisyys opettaa totuuden täyteyttä, muttei siitä huolimatta väitä omistavansa totuuden monopolia. Jumalan mysteerin ja läsnäolon täyteyttä ei täysin voida kuvata millään inhimillisellä kielellä.”69
2.4 USKONTODIALOGI: USKONTOTEOLOGIAN JA JULKISEN TEOLOGIAN NÄKÖKULMA
Uskontoteologinen näkökulma uskontodialogiin
Edellä esittämäni Bergerin uskonnonsosiologia käsittelee uskontodialogia kunkin uskonnon ulkopuolisesta näkökulmasta sosiologisena ilmiönä. Uskontoteologia puolestaan on sananmukaisesti teologiaa, eli se on uskonnonsisäinen näkökulma uskontodialogiin: “Uskontoteologia on teologian ala, joka pohtii toisten uskontojen merkitystä oman teologisen perinteen näkökulmasta.”70 Uskonnollisen kentän pluralisaatio on lisännyt uskontoteologian tarvetta, sillä se käsittelee keskeisesti uskonnollisen monimuotoisuuden kontekstiin liittyviä kysymyksiä.71 Samoin kuin käytän termiä uskontodialogi sekä kirkkojen että uskontojen välisen dialogin yhteydessä, käytän myös termiä uskontoteologia viittaamaan laajasti niin “ekumeeniseen teologiaan” kuin uskontojen väliseen uskontoteologiaan.
67 Hopko 1996, 145. Kirjoittajan suomennos.
68 Kondothra 1996, 33. Kirjoittajan suomennos.
69 MA01.
70 Hellqvist 2021.
71 Moyaert 2011.
22 KMN:n julkaisu Kutsu dialogiin - Uskontojen välinen ja kristittyjen keskinäinen vuoropuhelu72 esittelee uskontoteologian pääpiirteitä sekä ekumeenisia suuntaviivoja. Suomalaisessa kontekstissa uskontoteologisia kysymyksiä on käsitelty Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisussa Ekumenian ajankohtaiskysymyksiä73. Siinä todetaan, että uskontojen välisen dialogin pyrkimyksenä ei ole niinkään yhteisen totuuden löytäminen kuin keskinäisen ymmärryksen ja kunnioituksen edistäminen.74 Julkaisussa tuodaan esiin myös Suomen ortodoksien ja luterilaisten välisen dialogin edistyksellisyys sekä toisaalta myös sen ekklesiologiset rajoitteet.75
Kristinuskon kannalta uskonnonteologian avainkysymykseksi on tavallisesti ymmärretty kuka pelastuu, ja kuka ei - ja miksi? Perinteisesti uskontoteologiassa esitetään kolme strategiaa näihin kysymyksiin vastaamiseksi: eksklusivismi, inklusivismi ja pluralismi.76
Eksklusivismin keskeinen teologinen ajatus on, että muiden uskontojen edustajat ovat syntiinlankeemuksen myötä ajautuneet väärälle polulle. Eksklusivismi on uskontodialogisista strategioista sulkeutunein. Uskonnollisesta fundamentalismista poiketen se kuitenkin voidaan laskea uskontodialogin strategiaksi, sillä vetäytyvästä luonteestaan huolimatta eksklusivismin pyrkimyksenä on oppia tuntemaan “uskonnollista toista” ja sitä kautta saattaa hänet pelastuksen piiriin.
Inklusivismin teologinen lähtökohta on, että kaikilla ihmisillä on yhteinen alku ja yhteinen päämäärä.
Ihmiskuntaa koskee yksi Jumalan suunnitelma. Muut uskonnot nähdään ainakin jollain tavoin yhteisen totuuden vaihtoehtoisina muotoiluina. Toiminnallaan kaikki eri tavoin uskovat ihmiset voivat osallistua historiallisesti tämän suunnitelman toteutumiseen. Tämä ei kuitenkaan tyrmää kristillisen julistuksen oikeellisuutta inklusivistisesta näkökulmasta. Jumalallisen pelastussuunnitelman siemen saattaa siis ilmetä myös muissa uskonnoissa, mutta inklusivistisen ajattelun mukaan vain kristinuskossa on totuuden täyteys. Siitä käsin voidaan arvioida muiden uskontojen totuusarvoa.
72 https://www.ekumenia.fi/data/liitteet/kutsu_dialogiin.pdf (Luettu 30.5.2021).
73 https://julkaisut.evl.fi/catalog/Tutkimukset%20ja%20julkaisut/r/4275/viewmode=previewview (Luettu 30.5.2021).
74 Hellqvist 2021.
75 Metso 2021.
76 Ibid.
23 Pluralismi on kolmesta strategiasta ennakkoluulottomin ja siten avoimuudessaan radikaalein.
Pluralistinen tulkinta nojaa olettamukseen kaikkien uskontojen perustavanlaatuisesta samankaltaisuudesta. Pluralismi ei kuitenkaan lähtökohtaisesti edellytä panteistista uskoa, vaan yhden ja selkeästi määritellyn absoluuttisen totuusmonopolin kieltämistä. Näin ollen tässä strategiassa pidättäydytään arvioimasta muiden uskontojen totuudellisuutta omasta uskonnosta käsin, tai ainakin tekemästä siitä yksiselitteisiä johtopäätöksiä.
On kuitenkin aiheellista kysyä missä määrin tämä typologia mahdollistaa uskonnollisen toiseuden ymmärtämisen.77 Eksklusivistinen strategia ei yritäkään ymmärtää uskonnollista toiseutta, sillä sen mukaan pelastus löytyy ainoastaan oman uskonnon sisältä. Tällöin ulkopuolisen uskonnollisen yhteisön syvällinen ymmärtäminen on täysin tarpeetonta. Inklusivistinen strategia pyrkii lähestymään uskonnollista toiseutta näennäisen avoimesti, mutta päätyy lopulta suhteellistamaan toiset yhteisöt.
Tällöin uskonnolliselle toiseudelle ei anneta mahdollisuutta tulla nähdyksi sellaisena kuin se on.
Inklusivistinen strategia on myös helposti holhoavaa ja dialogissa epäsymmetristä, sillä siinä nähdään oma totuus absoluuttina ja muut suhteellisina totuuksina. Siinä kuitenkaan ei voida astua dialogiin päinvastaisista lähtökohdista.
Pluralistisen strategian ilmeinen ongelma on totuusrelativismin riski. Äärimmilleen vietynä pluralisti joutuu suhteellistamaan myös oman edustamansa tradition. Se voi johtaa esimerkiksi kristinuskon kohdalla siihen, että “teologia redusoituu retoriikaksi, Kristus profeetaksi, Jumala perimmäisen totuuden nimeksi. Kirkko on vain ihmisyhteisö, pelastus vain “todellisuuskeskeisyyttä”, ja sakramentit ovat terapiaa.”78
Uskontojen dialogissa kuitenkin myös ei-relativistinen pluralismi on vaihtoehto. Siinä eri uskonnot nähdään autenttisina polkuina pelastukseen. Kristinuskon näkökulmasta kyse on oleellisesti siitä, miten esimerkiksi visio Kristuksen universaalista todellisuudesta säteilee hyvyyden, kauneuden ja totuuden etsimistä myös kristillisen tradition ulkopuolella.
Tässä tutkielmassa käyttämäni rajanveto uskontoteologian ja julkisen teologian välille noudattaa uskonnon “toiminnan” jakoa sisäisiin ja ulkoisiin motiiveihin. Tämän jaottelun mukaan esimerkiksi Ekumenian ajankohtaiskysymyksiä -julkaisussa esitetyt näkökulmat uskontodialogin tavoitteista ovat
77 Moyaert 2011.
78 Lakeland 1997, 78-79. Kirjoittajan suomennos.
24 nähdäkseni pikemmin toisiin uskontoihin kohdistuvaa ei-missionääristä julkista teologiaa kuin uskontoteologiaa. Tässä tutkielmassa ymmärrän uskontoteologian mitä suurimmissa määrin pyrkimyksenä syventää omaa hengellisen totuuden etsintää dialogissa toisten uskontojen ja katsomusten kanssa. Ei ainoastaan ymmärrystä ja suvaitsevaisuutta uskontojen välillä. Korostan kuitenkin, että tämä ei edellytä opillista eklektismiä tai synkretismiä, vaan avoimuutta kurottaa oman käsitteellisen totuuden ulkopuolelle.
Julkinen teologia – julkiset teologiat?
Julkinen teologia on laajasti määriteltynä “teologisesti evästettyä julkista diskurssia julkisista kysymyksistä.”79 Ominaista julkiselle teologialle on sen käytännöllinen ilmaisu (“julkisen teologian tekeminen”) teoreettisen ilmaisun lisäksi. Teologi Duncan Forrester on kuvannut julkista teologiaa seuraavasti:
Julkinen teologia […] ei ole ensisijaisesti ja suoraan evankelista teologiaa, joka osoittaa evankeliumin maailmalle katumuksen ja kääntymisen toivossa. Se on pikemmin teologiaa, joka etsii ennemmin kaupungin hyvinvointia kuin suojelee kirkon intressejä.80
Kärjistävästä tyylistään huolimatta Forresterin julkisen teologian määritelmä paljastaa jotain keskeistä siitä julkisen teologian orientaatiosta, jonka mukaisesti käsitteen tässä tutkielmassa ymmärrän. Ensinnäkin, julkinen teologia ei ole lähetystyötä. Toiseksi, julkista teologiaa tehdään
“ulkopuolella”, ei kirkon (tai akatemian) sisäpiirissä. Julkiselle teologialle sen tekeminen onkin kuvaavampaa kuin sen oleminen. Näin erilaisia julkisia teologioita voidaan sanoa yhtä paljon kuin sen tekijöitäkin. Tekemisen kohde ja motiivit vaihtelevat tapauksittain ja paikasta toiseen.
Uskonnon eristäytyminen ei kuitenkaan sovi Forresterin julkisen teologian määritelmään, sillä eksklusivistinen eristäytymisstrategia implikoi (institutionaalisen) kirkon intressien suojelemista.
Suosin kuitenkin Forresterin määritelmää laveampaa käsitystä julkisesta teologiasta, sillä näen eristäytymisenkin julkisen teologian ”tekemisenä”. Päätös olla osallistumatta on jo itsessään kannanotto. Näin ollen julkinen teologia ei itsessään tarkoita rakentavaa dialogia uskontojen tai uskonnon ja sekulaarin maailman välillä. Koen kuitenkin Forresterin määritelmän siinä määrin
79 Breitenberg 2003, 66. Kirjoittajan suomennos.
80 Forrester 2004, 6.
25 hankalana, että se kärjistää kirkko-kaupunki-dikotomiaa ikään kuin kirkon ja kaupungin edut olisivat lähtökohtaisesti ristiriidassa.
Evankelisoivan julkisen teologian sijaan Forresterin kuvaus ilmentää “läsnä olevaa” julkista teologiaa. Tästäkin näkökulmasta Kulttuurikeskus Sofian toiminnan linjaukset ovat kiinnostavaa pohdittavaa.
26
3 KULTTUURIKESKUS SOFIAN USKONTODIALOGI
3.1 SOFIA TOIMIJANA
Kulttuurikeskus Sofian tuottaman kirkkojen ja uskontojen välisen dialogin luonteen määrittämisessä on ensinnäkin keskeistä toimijuuden kuvaaminen. Kulttuurikeskus Sofian toiminnan keskiössä sen strategian mukaan ovat kolme strategista painopistettä: spiritualiteetti, ekologisuus ja yhteisöllisyys.81 Spiritualiteetti ja ekologisuus näkyvät erityisesti Sofian tuottaman toiminnan teemoissa, mutta myös yhteisön käytännön elämässä. Sofian yhteisö muodostuu asukkaista, vierailijoista, työntekijöistä ja laajasta yhteistyöverkostosta. Toiminnassaan tämä yhteisö nojautuu Sofian spirituelliin ja ekologiseen maailmankuvaan ja osaltaan jakaa näihin liittyvää asiantuntemusta ja kokemusta yhteisön sisällä ja ulospäin.82
Tässä tutkielmassa huomio kiinnittyy erityisesti Sofian spirituelliin painopisteeseen. Kuitenkin kaikki kolme linkittyvät strategiassa toisiinsa Sofian toimiessa “yhtenä kokonaisuutena spirituellein, ekologisin ja yhteisöpainotteisin toimintaperiaattein.”83 Näiden painopisteiden kokonaisuudessa Sofia toimii. Sen toimijuutta määrittää lähtökohtaisesti kaksi toisiinsa liittyvää tekijää, joita seuraavaksi tarkastelen: ortodoksisuus ja kulttuurituottajuus.
3.1.1SOFIAN ITSEYMMÄRRYS:“ORTODOKSINEN HENKI”?
Sofia kertoo tehtäväkseen olla “ortodoksisessa hengessä toimiva kulttuurikeskus ja ihmisten kohtaamispaikka”. Samalla se kuitenkin korostaa dialogiin avautumista “ilman konfessionalismin painolastia”.84
Jopa yhdeksänkymmentä prosenttia Sofian tapahtumiin osallistuvista henkilöistä ovat muita kuin ortodoksisen kirkon jäseniä.85 Sofian ortodoksisuus on siten parhaiten ymmärrettävissä kaksisuuntaisena liikkeenä. Yhtäältä se on yksi “monista ortodoksisuuksista” - yksi tapa ilmaista ja
81 https://sofia.fi/sofia/ (Luettu 19.5.2021).
82 STK20, 3.
83 SKS21, 1.
84 STK20, 2.
85 MA16, 1.
