”Älä sääli heitä vaan tapa kaikki”
Selityksiä käskylle tuhota amalekilaiset (1. Sam. 15:3)
Itä-Suomen yliopisto Filosofinen tiedekunta Teologian osasto Pro gradu -tutkielma Eksegetiikka Tiia-Riitta Taskinen, 241675 11.12.2017
ITÄ-SUOMEN YLIOPISTO – UNIVERSITY OF EASTERN FINLAND
Tiedekunta – Faculty
Filosofinen tiedekunta Osasto – School
Teologian osasto Tekijät – Author
Tiia-Riitta Taskinen Työn nimi – Title
”Älä sääli heitä vaan tapa kaikki” – Selityksiä käskylle tuhota amalekilaiset (1. Sam. 15:3) Pääaine – Main subject Työn laji – Level Päivämäärä –
Date Sivumäärä – Num- ber of pages
Eksegetiikka Pro gradu -tut-
kielma x
11.12.2017 58 Sivuainetutkielma
Kandidaatin tut- kielma
Aineopintojen tut- kielma
Tiivistelmä – Abstract
Ensimmäisen Samuelin kirjan (15:3) tuhoamiskäsky on ollut tulkitsijoille yksi Vanhan testamentin haastavimmista kertomuksista. Jumalan antaman käskyn mukaan kuningas Saulin tuli joukkoineen tap- paa amalekilaiset miehet, naiset ja lapset sekä karjaeläimet. Kohdan mukaan syynä oli Siinain au- tiomaassa, Refidimissä, tapahtunut välikohtaus amalekilaisten ja israelilaisten välillä.
Tarkastelen tässä tutkimuksessa sitä, kuinka tuhoamiskäskyä on selitetty. Perehdyn juutalaisten, var- haiskristillisten ja modernien tulkitsijoiden selityksiin. Tarkastelen tämän lisäksi myös sitä, mitkä tekijät ovat tulkitsijoiden mielestä käskyssä ongelmallisia ja kuinka he ovat pyrkineet ratkaisemaan ongelmat.
Aineistosta erottui kolme pääkategoriaa, joihin suurin osa tulkitsijoiden selitysmalleista sijoittui. Muo- dostin kategoriat sen perusteella, mitkä tekijät tulkintamalleissa korostuivat. Ensimmäisen kategorian tulkintatavoissa korostettiin Jumalan armollisuutta. Tuhoamiskäskyn ja sen muodostaman jumalaku- van nähtiin olevan ristiriidassa muualla Vanhassa tai Uudessa testamentissa kuvaillun Jumalan armol- lisuuden ja hyvyyden kanssa. Tämän kategorian edustajat päätyivät siihen, että Jumala ei voisi antaa tällaista käskyä, joten Ensimmäisen Samuelin kirjan käsky ei ollut Jumalan antama.
Toisen kategorian tulkintatavoissa painottui käskyn tulkitseminen kirjaimellisesti Jumalan antamaksi käskyksi. Käskyä selitettiin esimerkiksi siten, että amalekilaiset olivat pahoja ja uhkasivat Israelin tur- vallisuutta. Ongelmana nähtiin erityisesti vaatimus tappaa myös lapset. Selityksenä lasten tappamiselle ehdotettiin muun muassa sitä, että kasvaessaan lapset olisivat isiensä tavoin uhanneet israelilaisten tur- vallisuutta ja näin ollen ongelma olisi jäänyt ratkeamatta. Osa tulkitsijoista piti ongelmana myös sitä, että tuhoamiskäsky perusteltiin amalekilaisten esivanhempien rikoksella, vaikka lain mukaan lasta ei saanut tuomita kuolemaan isänsä rikoksesta.
Kolmannen kategorian tulkintamalleissa käsky tulkittiin symboliseksi käskyksi tuhota itsessä tai maail- massa oleva paha. Käskyssä ei ollut näiden tulkintamallien mukaan kyse konkreettisen kansan tuhoa- misesta vaan amalekilaisten ajateltiin symboloivan pahaa viettiä tai pahan valtaa.
Vanhan testamentin väkivaltaisten kertomusten taustalla vaikuttavat kirjoittajien maailmankuva ja ju- malakuva. Myös amalekilaisten tuhoamiskertomuksen jumalakuva heijastaa kertomuksen kirjoittajien käsityksiä. Maailmankuvan ja jumalakuvan muutoksen myötä on esitetty, että tuhoamiskertomuksen välittämä jumalakuva olisi ristiriidassa Jumalan hyvyyden ja armollisuuden kanssa. Raamatun kokonai- suutta tarkastellessa voidaan huomata sen sisältävän moninaisia jumalakuvauksia, joita on haastavaa sovittaa yhteen. Jumalakuvaukset heijastelevatkin aikansa ajankohtaisia kysymyksiä ja historiallisen ti- lanteen muutoksen myötä myös jumalakuvauksissa on tapahtunut muutoksia.
Avainsanat – Keywords
Vanha testamentti, Ensimmäinen Samuelin kirja, tuhoamiskäsky, Amalek, amalekilaiset, Saul
ITÄ-SUOMEN YLIOPISTO – UNIVERSITY OF EASTERN FINLAND
Tiedekunta – Faculty
Philosophical Faculty Osasto – School
School of Theology Tekijät – Author
Tiia-Riitta Taskinen Työn nimi – Title
“Spare them not” – Interpretations of the order to annihilate the Amalekites (1. Sam. 15:3) Pääaine – Main subject Työn laji – Level Päivämäärä –
Date Sivumäärä – Num- ber of pages
Biblical Studies Pro gradu -tut-
kielma x
11.12.2017 58 Sivuainetutkielma
Kandidaatin tut- kielma
Aineopintojen tut- kielma
Tiivistelmä – Abstract
The annihilation order in the First Book of Samuel (15:3) has been one of the more challenging stories for the interpreters of the Old Testament. By the order of God king Saul and his troops were to kill all of the Amalekite men, women, children and their livestock. The reason given in the passage is an earlier altercation between the Israelites and the Amalekites near Refidim in the Sinai Desert.
This research paper examines the ways in which the annihilation order has been explained in various Jewish, early Christian and modern interpretations of the passage. Additional attention will be paid to the parts of the order the interpreters have found to be especially problematic and to their attempted solutions.
The majority of interpretations used in this research can be placed into three distinct categories based on the approach taken by the authors in their analysis. Interpretations in the first category emphasize God's merciful nature. The annihilation order and the view of God it leads to is seen as contradicting God's goodness and mercy described elsewhere in the the Old and New Testaments. Authors of this category conclude that God could not have given such an order, therefore, the order in First Samuel is not in fact given by God.
Interpretations in the second category pay emphasis to the literal meaning of the passage as an order given by God. The destruction of the Amalekites is justified by considering them evil and posing a threat to the Israelites. Problematic in this case is the specification to kill the children along with the adults. This has in turn been explained by extrapolating that the surviving children of the Amalekites would grow up to become as much of a threat to the people of Israel as their parents were, thus leaving the issue unresolved. Some of the interpretators find it further problematic that the annihilation of the Amalekites is validated in the passage by their predecessors' crime, whereas the Mosaic law states a child should not be condemned to death based on their father's crime. Interpretations of the third category view the order as a symbolic command to destroy the evil in oneself and in the world. Ac- cording to these interpretations the Amalekites mentioned in the passage are not an actual people that were destroyed but a symbolic representation of the power and lure of evil.
The violent stories of the Old Testament, such as the order to annihilate the Amalekites, represent the worldview and the view of God held by the authors and their contemporaries. With the change in worldview and in the way God is seen, it has been argued that the annihilation order and the image of God it evokes is in contradiction with God's good and merciful nature. Examining the Bible as a whole we can find it containing varying descriptions of God some of them so differing they can be difficult to fit together. It should, therefore, be remembered that descriptions of God always reflect the current issues and questions of the era. Change in the historical setting will lead to a differing description and view of God.
Avainsanat – Keywords
Old Testament, First Book of Samuel, annihilation order, Amalek, Amalekites, Saul
Sisällys
1 Johdanto ... 1
2 Tutkimusaiheen taustoitus ... 3
Amalekilaiset Vanhassa testamentissa ... 3
Ensimmäinen Samuelin kirjan tekstihistoria ... 5
Ensimmäisen Samuelin kirjan sisältö ... 8
Luku 15 ... 9
Verbin haram merkitys ja käyttö ... 11
Johtopäätökset ... 15
3 Tuhoamiskäsky juutalaisessa ja kristillisessä traditiossa ... 17
Tuhoamiskäsky juutalaisessa traditiossa ... 17
Realistiset tulkinnat ... 18
Symboliset tulkinnat ... 19
Halakistiset tulkinnat ... 21
Tuhoamiskäsky kristillisessä traditiossa ... 23
4 Modernit tulkintamallit ... 25
Poliittinen tulkintamalli ... 25
Ralph W. Klein ... 26
Dwight Van Winkle ... 27
Anthony F. Campbell ... 29
Eric A. Seibert ... 30
Graeme Auld ... 32
Kirjaimellinen tulkintamalli ... 33
Paul Copan ... 33
Eleonore Stump ... 36
David H. Jensen ... 38
John Allister ... 39
Doug Batchelor ... 41
5 Tulkintamallien analysointi ... 43
Jumalan armollisuutta painottavat ... 43
Käskyn kirjaimellisuutta painottavat ... 44
Käskyn symbolisuutta painottavat ... 46
Mitä ongelmia käskyssä nähdään ja miten ne ratkaistaan? ... 47
6 Johtopäätökset ... 50
Tuhoamiskäsky eksegeettisen tutkimuksen kannalta ... 50
Tuhoamiskäsky Jumalan toimintatapojen kuvaajana ... 51
Väkivallan oikeuttaminen tuhoamiskäskyn perusteella ... 52
7 Lähteet, apuvälineet ja kirjallisuus ... 55
Lähteet ... 55
Apuneuvot ... 55
Kirjallisuus ... 56
1
1 Johdanto
Uskonnon ajatellaan olevan yksi syy maailmassa tapahtuviin väkivaltaisiin kon- flikteihin. Väitetään, että Koraani sisältää paljon väkivaltaa, mutta todellisuu- dessa myös juutalaisuuden ja kristinuskon pyhä kirja, Vanha testamentti, sisältää kuvauksia väkivaltaisista teoista. Tilanteen tekee haastavaksi se, että joissakin kohdissa tekoja perustellaan jumalallisella ilmoituksella. Sotajoukkojen Jumala, joka käskee tuhota kokonaisia kansoja, vaikuttaa olevan kaukana Uuden testa- mentin Isästä, joka pitää huolta varpusista ja vaatettaa kedon kukkaset loistoonsa (Matt. 6:30; 10:29). Ruotsalainen kirjailija Jonas Gardell kuvaa Vanhan testamen- tin väkivaltaisissa kertomuksissa esiintyvää Jumalaa teurastamisen ja tuhoami- sen Jumalaksi, joka vaatii kansanmurhia ja etnistä puhdistusta.1 Hän kirjoittaa ongelmasta seuraavasti:
En saa näitä hahmoja täsmäämään toisiinsa! En saa puunvarjossa maitoa juovaa jumalaa täsmäämään sellaiseen jumalaan, joka kiivastuu soturei- densa säästettyä naiset ja lapset. En saa täsmäämään Jumalaa, joka rakas- taa minua mitä sitten teenkään, Jumalaan, joka vihaa minua ja kiroaa mi- nut. En saa näitä hahmoja sovitetuksi yhteen! 2
Onko Jumala Vanhan testamentin väkivaltaisten kertomusten perusteella tuhoa- misen ja teurastamisen Jumala, joka käskee ihmisoikeusrikoksiin? Voiko Vanhan testamentin kertomuksilla yhä perustella väkivaltaisia tekoja? Tätä Jumala ja vä- kivalta -teemaa käsittelevät muun muassa ne Vanhan testamentin kertomukset, joissa Jumala käskee israelilaisia tuhoamaan viholliskansoja. Tarkastelen tässä tutkimuksessa näistä yhtä, Ensimmäisen Samuelin kirjan kohtaa (15:3), jossa Ju- mala antaa käskyn tuhota amalekilaiset. Kohdan mukaan Jumala antoi Samuelin kautta kuningas Saulille käskyn tuhota amalekilaiset viimeistä ihmistä ja karja- eläintä myöten, ketään ei saanut säästää tai sääliä.
2 Näin on Herra Sebaot puhunut: 'Olen päättänyt rangaista amalekilaisia, koska he asettuivat israelilaisten tielle, kun nämä tulivat Egyptistä.
3 Mene siis nyt ja kukista amalekilaiset. Julista heidät ja heidän omaisuu- tensa Herralle kuuluvaksi uhriksi (haram). Älä sääli heitä vaan tapa kaikki, miehet ja naiset, lapset ja imeväiset, härät ja lampaat, kamelit ja aasit.’ 1.
Sam. 15:33
1 Gardell 2006, 132.
2 Gardell 2006, 133–134.
3 Käytän lainauksissa vuoden 1992 Kirkkoraamattua ellen toisin mainitse.
2
Jakeiden perusteella käskyn takana vaikuttaa olleen muinainen tapahtuma joka haluttiin kostaa vuosisatoja myöhemmin. Käsky vaikuttaa julmalta, koska myös naiset ja lapset tuli tappaa. Miksi Jumala käski tuhoamaan säälimättä kokonaisen kansan viimeistä jäsentä myöten? Käskyä on selitetty eri tavoin. Amalekilaisia on muun muassa kutsuttu erityisen turmeltuneeksi kansaksi, joka ansaitsi kohta- lonsa. Lasten tappamista on selitetty sillä, että heistä olisi kasvanut uusi suku- polvi, joka olisi vastustanut israelilaisia. Asian problemaattisuutta on pyritty lie- ventämään esimerkiksi selittämällä, että lapset eivät välttämättä kärsineet kuol- lessaan. Jotkut tutkijat ovat tulleen siihen lopputulokseen, että tämän ja muiden samankaltaisten kertomusten kuvaama Jumala ei ole sama kuin Uuden testamen- tin kuvaama Jumala.
Ensimmäisen Samuelin kirjan kohta on yksi Vanhan testamentin haastavimmista ja siitä on esitetty useita tulkintoja, joita tässä tutkimuksessa tarkastelen. Selvitän juutalaisten rabbien ja oppineiden sekä modernien tutkijoiden, kristillisten kir- jailijoiden ja kristillisten kirkkojen pastoreiden selityksiä kohdasta. Pyrin löytä- mään aineistosta vastaukset kysymykseen: Kuinka tuhoamiskäsky selitetään?
Tarkastelen myös sitä, mitkä tekijät kirjoittajat näkevät käskyssä ongelmallisiksi sekä sitä, kuinka ongelmat on yritetty ratkaista ja selittää. Esittelen juutalaisia ja moderneja tulkintoja amalekilaisten tuhoamiskäskystä ja ryhmittelen selitykset pääkategorioihin sen mukaan, millä tavoin ne suhtautuvat käskyyn. Arvioin tul- kintoja ja lopuksi tarkastelen sitä, mitä tämä Samuelin kirjan kohta tuo keskuste- luun väkivallan oikeuttamisesta uskonnollisin perustein. Pohdin myös Vanhan testamentin kirjoittajien maailmankuvaa sekä jumalakuvauksia.
3
2 Tutkimusaiheen taustoitus
Taustoitan tutkimusaihetta tarkastelemalla yleisesti sitä, keitä amalekilaiset oli- vat ja mitä amalekilaisista sanotaan Vanhassa testamentissa. Käsittelen myös Ensimmäisen Samuelin kirjan tekstihistoriaa ja sisältöä sekä luvun 15 tekstihis- toriaa, rakennetta ja tarkoitusta. Pohdin myös verbin haram merkitystä luvun 15 kertomuksessa.
Amalekilaiset Vanhassa testamentissa
Genesiksen mukaan Amalek oli Elifaksen ja tämän sivuvaimon Timnan poika (Gen. 36:12; 1. Aik. 1:36). Hänen isoisänsä oli Esau. Amalekia kutsuttiin Elifak- sesta Edomin maassa polveutuneeksi ruhtinaaksi (Gen. 36:15–16). Hänen su- kunsa asettui asumaan ”Etelämaahan”, Negevin ja Siinain autiomaan alueelle (Num. 13:29). Paimentolaiskansana he kuitenkin todennäköisesti liikkuivat laa- jalla alueella. Esimerkiksi Tuomareiden kirja mainitsee, että amalekilaiset asutti- vat tuomari Abdonin elinaikana myös pohjoisempana sijaitsevaa Efraimin vuo- ristoaluetta (Tuom. 12:15).
Vanhan testamentin ensimmäinen maininta amalekilaisten ja israelilaisten koh- taamisesta on Eksoduksessa (17:8–16). Amalekilaiset hyökkäsivät kohti luvattua maata vaeltavien israelilaisten kimppuun Siinain autiomaassa, Refidimissä.
Hyökkäyksen syytä ei mainita. Israelilaiset voittivat amalekilaiset Joosuan joh- dolla, Mooseksen käsien ollessa kohotettuna taistelun ajan. Taistelun jälkeen Herra sanoi Moosekselle, että hän tulee pyyhkimään amalekilaiset pois maan päältä ja hävittää heidän muistonsakin. Mooses vastasi Jumalan sanoihin, että Herralla tulee olemaan sota amalekilaisia vastaan sukupolvesta toiseen.
Numerin mukaan amalekilaiset hyökkäsivät israelilaisten kimppuun myös Para- nin autiomaassa ja voittivat heidät, koska israelilaiset olivat rikkoneet Jumalan käskyjä vastaan (Num. 14:41–45). Luvussa 24 Bileam lausui amalekilaisista en- nustuksen: ”Amalek on kansoista ensimmäinen, mutta se hävitetään ikiajoiksi.”
4
Deuteronomiumissa (Deut. 25:17–19) Israelin kansaa muistutettiin Eksoduksen tapahtumista. Kansa ei saanut edelleenkään unohtaa amalekilaisten tekoa:
17 Muistakaa, mitä amalekilaiset tekivät teille, kun olitte tulossa Egyptistä.
18 Nähdessään, kuinka heikkoina ja näännyksissä te silloin olitte, he Juma- laa pelkäämättä surmasivat kaikki, jotka olivat jääneet teidän joukostanne jälkeen.
19 Kun Herra, teidän Jumalanne, on antanut teidän päästä rauhaan kai- kista ympärillänne olevista vihollisista siinä maassa, jonka hän antaa omaksenne, pyyhkikää pois maan päältä amalekilaiset ja heidän muiston- sakin. Älkää unohtako tätä.4
Hyökkäystä kuvaillaan säälimättömäksi teoksi, koska hyökkäys kohdistui help- poon saaliiseen: joukosta jälkeen jääneisiin eli joukon heikoimpiin. Kohdassa ko- rostetaan myös, että amalekilaiset toteuttivat teon ”Jumalaa pelkäämättä”. Isra- elilaisten tuli edelleen pitää mielessä, että amalekilaisten muisto tuli pyyhkiä pois taivaan alta.
Tuomareiden kirjassa amalekilaisten kerrotaan tehneen muiden kansojen kanssa ryöstöretkiä israelilaisten alueelle ja tällä tavoin häirinneen israelilaisten elämää.
Amalekilaisten hyökkäykset tulkittiin Jumalan kuritukseksi (Tuom. 3:12–15;
6:1–7; 1. Sam. 14:48). Ensimmäisen Samuelin kirjan mukaan Saul sai käskyn tu- hota amalekilaiset eli toteuttaa Herran määräämän, edelleen voimassa olevan tuomion (1. Sam. 15). Luvussa 28 Samuel esittää amalekilaisten tuhoamiskäskyn syyksi Herran vihan (28:18). Saul ei totellut käskyä ja myöhemmin myös Daavid taisteli heitä vastaan (1. Sam. 27:8–11; 30:1–18). Daavidin kerrotaan voittaneen amalekilaiset (2. Sam. 1:1), mutta kyseessä ei ollut täydellinen tuho, koska ama- lekilaiset mainitaan vielä Ensimmäisessä Aikakirjassakin. Luvun 4 mukaan Sime- onin heimon jäseniä asettui asumaan Seirin vuoristoon, jossa he surmasivat jäl- jellä olevat, alueella asuvat amalekilaiset (1. Aik. 4:42–43). Psalmissa 83 amaleki- laiset luetaan Israelin viholliskansojen joukkoon ja mielenkiintoisella tavalla noi- den viholliskansojen suuhun laitetaan samankaltainen lausahdus, jonka Herra lausui amalekilaisista Eks. 17:14 mukaan:
4 He sanovat: "Me tuhoamme heidät! Tehdään loppu koko kansasta, niin että Israelin nimikin unohtuu!"
4 Hebreankielisessä alkutekstissä puhutaan vain amalekilaisten muiston pyyhkimisestä pois.
5
Ensimmäinen Samuelin kirjan tekstihistoria
Ensimmäinen Samuelin kirja on tutkimuksen näkökulmasta haastava koko- naisuus. Näkemykset sen kirjoittajista, historiallisesta taustasta, tarkoituksesta tai ajoituksesta vaihtelevat. Erilaisia näkemyksiä on esitetty myös sen sisältä- mistä kerrostumista ja yhtenäisyydestä.5 Esimerkiksi suhtautuminen kuninkuu- teen vaikuttaa vaihtelevan: Osa Samuelin kirjan materiaalista näyttää suhtautu- van kuninkuuteen myönteisemmin (1. Sam. 9:1–10:16; 11; 13–14) ja osa kriitti- semmin (1. Sam. 7–8; 10:17–27; 12; 15).6
Ensimmäinen ja Toinen Samuelin kirja muodostavat juutalaisessa kaanonissa yh- tenäisen kokonaisuuden mutta ilmeisesti pituutensa vuoksi ne on jaettu Sep- tuagintassa kahteen osaan. Septuagintassa ne kuuluvat Kuninkaiden kirjojen kanssa samaan ryhmään ja on nimetty Ensimmäiseksi ja Toiseksi Kuninkaiden kirjaksi (basileion a’ ja basileion b’).7
Ensimmäinen Samuelin kirja sisältää runsaasti tekstikriittisiä ongelmia. Sen hep- reankielinen alkuteksti eli masoreettinen teksti ja kreikankielinen käsikirjoitus Codex Vaticanus (LXXb) eroavat toisistaan. Eroavaisuudet johtuvat todennäköi- sesti osittain siitä, että masoreettinen teksti sisältää kopiointivirheitä, lyhennyk- siä ja laajennuksia.8 Qumranin tekstilöytöjen perusteella on päätelty myös, että Codex Vaticanuksessa on käytetty pohjatekstinä sellaista hepreankielistä, joka on poikennut huomattavasti masoreettien käyttämästä tekstistä ja ollut todennäköi- sesti myös paremmassa kunnossa.9
Samuelin kirjojen varhaisimmista lähteistä on erilaisia teorioita. Useat tutkijat ajattelevat, että kirjojen varhaisena kirjallisena lähteenä toimivat Daavidin val- taannousukertomus ja vallanperimyskertomus.10 Näiden lisäksi on ehdotettu, että varhaisia lähteitä olisivat olleet myös liitonarkkukertomukset ja kertomuk- set Saulin elämästä ja hallinta-ajasta.11 Anthony F. Campbell nostaa Daavidin
5 McCarter 1980, 13–14.
6 Laato 2002, 170.
7 McCarter 1980, 3.
8 McCarter 1980, 5.
9 Laato 2002, 178.
10 Laato 2002, 179.
11 McCarter 1980, 22–27.
6
valtaannousukertomuksen rinnalle toiseksi varhaiseksi lähteeksi Profeetallisen asiakirjan, jonka hän ajattelee jatkuvan Toiseen Kuninkaiden kirjaan saakka.12 P.
Kyle McCarter on Campbelin tavoin sitä mieltä, että profeetallinen kirjoittaja vaikutti perustavanlaatuisesti Ensimmäisen Samulin kirjan varhaiseen muo- toon.13 Hänen mukaansa profeetallinen materiaali on eksiiliä edeltävältä ajalta, mahdollisesti jopa 700-luvun loppupuolelta eKr. Profeetallinen materiaali sisäl- tää deuteronomisteille tyypillisiä ajatuksia ja sen vuoksi deuteronomistiset kir- joittajat muokkasivat sitä vain kevyesti.14
Juutalaisessa traditiossa Ensimmäisen Samuelin kirjan kirjoittajana on pidetty Samuelia.15 Suurin osa tutkijoista ajattelee, että deuteronomistiset toimittajat te- kivät viimeiset muutokset Ensimmäiseen Samuelin kirjaan. He yhdistelivät, täy- densivät ja muokkasivat varhaisia lähteitä. Martin Noth oli ensimmäinen, joka esitti ajatuksen yhtenäisestä Deuteronomistisesta historiateoksesta, johon myös Ensimmäinen Samuelin kirja sisältyy. Hän ajatteli, että sen oli laatinut yksi deute- ronomistinen toimittaja pakkosiirtolaisuuden aikana vuoden 561 jälkeen. Tämä toimittaja kokosi materiaalia varhaisista lähteistä ja tulkitsi sitä pakkosiirtolai- suuden tapahtumista käsin.16 Näkemys perustuu siihen huomioon, että kirjoissa on tekstuaalisia, stilistisiä ja teologisia yhtäläisyyksiä Deuteronomiumin kanssa.17 Ajatus deuteronomistisesta toimitustyöstä vakiintui yleiseksi käsi- tykseksi, mutta teoria yhdestä deuteronomistisesta toimittajasta on hylätty. Ny- kyään ajatellaan, että kyse on ollut useamman toimittajan työstä tai kokonaisesta deuteronomistisesta koulukunnasta, joka on pidemmän ajan kuluessa muokan- nut Deuteronomistisen historiateoksen nykyiseen muotoonsa.18
Rudolf Smend, Walter Dietrich ja Timo Veijola ovat esittäneet, että Deute- ronomistinen historiateos sisältäisi vähintään kolme redaktiokerrosta, jotka ovat peräisin eksiilin ajalta. He ajattelevat, että ensimmäinen toimittaja sovitti yhteen ja editoi vanhaa traditiota ja kertomuksia Israelin historiasta (DtrG). Toinen lisäsi
12 Campbell 2003, 10.
13 McCarter 1980, 21.
14 McCarter 1980, 22–23.
15 Laato 2002, 178.
16 Kuula, Nissinen, Riekkinen 2003, 53.
17 Laato 2002, 166–167
18 Laato 2002, 167.
7
lain asemaa painottavia kohtia (DtrN) ja kolmas korosti profetioita ja profeetto- jen toimintaa (DtrP).19 Toiset tutkijat ovat sitä mieltä, että varhaisin versio deute- ronomistisesta historiateoksesta sijoittuu jo Josian ajalle 600-luvun loppupuo- lelle eKr. ja tätä versiota täydennettiin myöhemmin pakkosiirtolaisuuden ai- kana.20 Veijolan mukaan Samuelin kirjoista voidaan löytää sekä DtrN:n että DtrP:n muokkauksia.21 Samuelin kirjojen yksittäisten jakeiden ja osioiden tarkka ajoittaminen on hankalaa, koska se sisältää useita kerroksia ja on vaikea sanoa luotettavasti, mikä kerros kuuluu mihinkin lähteeseen.
Deuteronomistisen historiateoksen ja sen kirjoittajien keskeinen tarkoitus oli osoittaa, kuinka Jumala ohjaa historian kulkua: pakkosiirtolaisuuteen joutumi- nen oli siis Jumalan ohjaama tapahtuma, johon syynä oli kansan toistuva tottele- mattomuus Jumalan käskyjä kohtaan.22 Myös Samuelin kirjojen taustalla voidaan nähdä samanlaisia tavoitteita. Toisaalta voidaan ajatella, että teoksessa on säily- nyt eri toimittajien toisistaan poikkeavia päämääriä, koska Deuteronomistinen historiateos ei yhdistävistä piirteistään huolimatta ole täysin yhtenäinen koko- naisuus. Ralph W. Klein toteaa, että Samuelin kirjojen varhaisten lähteiden tar- koituksesta tai kohdeyleisöstä ei voi sanoa mitään varmaa, koska tutkijoiden olet- tamat varhaiset lähteet ja niiden rajaukset ovat vain oletuksia.23 On vaikeaa sel- vittää tarkkaan, kenen teologiaa Ensimmäisen Samuelin kirjan yksittäiset luvut tai jakeet edustavat ja mitkä niiden päämäärät ovat olleet.24 A. Graeme Auld on esittänyt, että Ensimmäisen Samuelin kirja yleinen tähtäyspiste olisi Daavidin ku- ninkuuden vahvistamisessa. Se antaa hänen mukaansa perustelun Daavidin ja hä- nen sukunsa valitsemiselle ja Saulin kuningassuvun syrjäyttämiselle.25
19 Laato 2002, 167–168; Klein 1983, xxix.
20 Kuula, Nissinen, Riekkinen 2003, 53–54.
21 Laato 2002, 168.
22 Laato 2002, 168.
23 Klein 1983, xxxii.
24 Laato 2002, 170.
25 Auld 2011, 12.
8
Ensimmäisen Samuelin kirjan sisältö
Ensimmäinen Samuelin kirja on jatkoa Tuomarien kirjalle, jossa Israelin johto- hahmoina toimivat Herran valitsemat tuomarit. Samuel oli ensimmäinen pro- feetta, joka toimi Israelin johtohahmona (1. Sam. 3:21). Kirjan varsinainen huo- mio on Israelin kuningaskunnan synnyssä ja ensimmäisen kuninkaan Saulin hal- linta-ajan tapahtumissa. Toisaalta jo puolivälissä näyttämölle nousee Daavid, jonka Samuel voitelee kuninkaaksi Herran käskystä. Tästä huolimatta Saul jatkaa virassaan kuolemaansa saakka.
Luvut 1–7 kuvailevat Samuelin elämänvaiheita ja kutsua profeetaksi, Eelin per- heen ongelmia ja filistealaisten sotatoimia israelilaisia vastaan. Tuohon saakka israelilaisten johtajina olivat toimineet tuomarit, jotka nousivat tehtäväänsä tar- peen tullen, vihollisten uhatessa. Luvusta 8 alkaa uusi jakso, jonka keskiössä ovat Saulin nousu Israelin kuninkaaksi ja tapahtumat, jotka johtivat lopulta hänen ku- ninkuutensa hylkäämiseen. Viimeisinä tuomareina toimivat Samuelin pojat Joel ja Abia, jotka eivät toteuttaneet tehtäväänsä, niin kuin olisi kuulunut (8:3). Nämä tapahtumat tasoittivat tietä uudelle jaksolle Israelin historiassa. Kansa tahtoi ku- ninkaan Samuelin vastalauseista huolimatta. Herra osoitti kuninkaaksi Saulin, Kiisin pojan ja Samuel voiteli hänet kuninkaaksi (9:1,17;10:1). Saulin kunin- kuutta ei kuitenkaan vahvistettu lopullisesti, vaan jo luvussa 13 Samuel sanoo Herran etsineen itselleen mielensä mukaisen miehen, jonka hän on määrännyt kansansa kuninkaaksi (13:13–14). Syynä oli se, että Saul ei ollut totellut Samuelin välittämää Herran käskyä Gilgalissa vaan uhrasi polttouhrin ohjeiden vastaisesti.
Gilgalin tapahtumista huolimatta Saul jatkoi kuninkaana ja kävi taistelua filis- tealaisia vastaan. Luvun 14 lopussa kerrotaan Saulin uroteoista ikään kuin lyhy- enä tiivistelmänä hänen urastaan. Yllättäen luvussa 15 palataan jälleen amaleki- laisiin, mikä kohdan 14:48 valossa vaikuttaa kummalliselta. Saul oli jakeen 14:48 perusteella lyönyt amalekilaiset ja tehnyt lopun ryöstelijöiden retkille, mutta heti seuraavassa luvussa hänen käskettiin hävittämään amalekilaiset ja heidän karja- eläimensä.
9
Saul ei toteuttanut käskyä vaan salli sotilaidensa jättää parhaimmat karjaeläi- mistä eloon myöhempää uhraamista varten. Hän säästi myös Agagin, amalekilais- ten kuninkaan, hengen. Saulin tottelemattomuuden seurauksena Herra katui, että teki Saulista kuninkaan ja hylkäsi hänet lopullisesti (15:12, 22–28). Päätös oli pe- ruuttamaton ja luvussa 16 kuvaillaankin sitä, kuinka Samuel sai Herralta käskyn voidella Daavid kuninkaaksi. Luku 15 toimii alustuksena ja perusteluna luvulle 16, jossa Samuel voitelee Daavidin kuninkaaksi.
Saul jatkoi Israelin johtajana aina kuolemaansa saakka (luku 31), vaikka Daavid oli jo voideltu uudeksi kuninkaaksi. Ensimmäisen Samuelin kirjan loppuosa (16–
31) kuvaa Daavidin nousua kuninkuuteen. Daavidista tuli kansan varsinainen johtaja kuitenkin vasta Toisessa Samuelin kirjassa.
Luku 15
Luvussa 17 Samuel välittää Saulille Herran käskyn tuhota amalekilaiset ja heidän karjaeläimensä. Samuel esittää käskyn syyksi Refidimin yhteenoton, joka on se- lostettu Eksoduksessa (17:8–16) ja josta muistutettiin Deuteronomiumissa (25:17–19). Näiden tapahtumien seurauksena amalekilaisista tuli Israelin kansan vihollinen sukupolvesta sukupolveen. Luvussa 28 esiin manatun Samuelin ku- vaillaan perustelevan Saulille annettua käskyä sillä, että Herran hehkuva viha vaati amalekilaisten tuhoamista (28:18).
Jotkut tutkijat eivät pidä lukua 15 osana vanhaa traditiota, vaan myöhempänä re- daktorisena lisäyksenä. Veijolan mukaan luku 15 on osa deuteronomistista pro- feetallista toimitustyötä (DtrP).26 McCarterin mielestä kohta 15:1–16:13 on deuteronomisteja edeltävältä, profeetalliselta kirjoittajalta ja sisältää profeetalli- sen viestinvälitysformulan piirteitä. Profeetalliset viestit alkavat usein sanoilla:
”Näin sanoo Herra”. Samuel aloittaa samaan tyyliin: ”Herra lähetti minut voitele- maan sinut kansansa Israelin kuninkaaksi. Kuule siis, mitä Herra käskee”. McCar- terin mukaan luvussa korostetaan Samuelin asemaa profeettana ja kuninkaaksi
26 Klein 1983, 148.
10
voitelijana. Profeetallinen kirjoittaja oli mahdollisesti lisännyt luvun vahvistaak- seen Samuelin asemaa Jumalan sanan välittäjänä ja tätä kautta hänen oikeuttaan toimia Jumalan tahdon välittäjänä myös voidellessaan Daavidin seuraavaksi ku- ninkaaksi. Hän ajattelee, että kohta toimii johtopäätöksenä luvusta 8 alkaneelle jaksolle, jonka lähteenä oli kompleksiset tarinat ensimmäisestä kuninkaasta.27
Myös Campbell pitää lukua osana profeetallista materiaalia.28 Kirjoituspaikaksi ja -ajaksi McCarter on arvellut Pohjoista kuningaskuntaa ennen eksiiliä, kun taas Veijolan mukaan deuteronomistinen toimitustyö on tapahtunut vasta eksiilin ai- kana.29 Shaul Bar pitää lukua 15 vanhana traditiona. Hänen mukaansa Saulin so- tatoimien syynä olivat Juudan heimon suojeleminen amalekilaisten hyökkäyk- siltä ja heimon liittäminen hänen monarkiansa hallintavallan alle. Vasta myöhem- min luvun tapahtumat muokattiin Saulin kuninkuutta vastustavaksi propagan- daksi.30
Luku 15 noudattaa Campbellin mukaan rakenteeltaan rikos ja rangaistus -kaavaa.
Luvun alussa kuningas Saulille annetaan käsky hävittää amalekilaiset, mitä hän ei noudata täsmällisesti. Rangaistuksena tottelemattomuudesta hänen kuninkuu- tensa hylätään lopullisesti. Jo aiemmin hän menetti virheidensä seurauksena vah- vistuksen dynastiansa jatkuvuudelle (13:13–14). Hän oli saanut valtansa Juma- lalta, joten häneltä myös edellytettiin täydellistä kuuliaisuutta Jumalan käskyille.
Profeetallinen toimittaja on liittänyt luvun 15 Saulista kertovien vanhempien tra- ditioiden jatkoksi mahdollisesti sen vuoksi, että se antoi perustelun Daavidin ku- ninkuudelle. 31 Myös Klein ajattelee perikoopin perustelevan Saulin hylkäämistä ja Daavid valitsemisemista.32 Luvussa 15 Saulin hylkäämistä perustellaan hänen tottelemattomuudellaan, josta Samuel oli jo aiemmin puheessaan varoittanut.
Suurin osa tutkijoista on yksimielisiä siitä, että luku 15 tavalla tai toisella tähtää Daavidin vallan vahvistamiseen ja Saulin hylkäämisen perustelemiseen. Luvun
27 McCarter 1980, 20.
28 Campbell 2003, 10.
29 McCarter 1980, 21; Klein 1983, xxix.
30 Bar 2015, 330. [http://journals.sa-
gepub.com.ezproxy.uef.fi:2048/doi/pdf/10.1177/0014524614564288] viitattu 4.3.2017
31 Campbell 2003, 152–153.
32 Klein 1983, xxxi.
11
15 tapahtumat olivat viimeinen vahvistus Saulin kelvottomuudesta: ne osoitta- vat, että Saul itse ei kyennyt täyttämään niitä ehtoja, jotka Samuel oli antanut kan- salle luvussa 12:
14 Jos te aina kunnioitatte, palvelette ja tottelette Herraa, Jumalaanne, et- tekä kapinoi hänen käskyjään vastaan, silloin Herra on teidän ja teidän ku- ninkaanne kanssa.
15 Mutta jos ette tottele Herraa vaan kapinoitte hänen käskyjään vastaan, Herran käsi sattuu teihin ja kuninkaaseenne.
Tästä luvusta alkaa Saulin ja Daavidin välinen kamppailu, joka jatkui Saulin kuo- lemaan saakka. Kirjoittaja lisäsi luvun 15 kertomuksen Saul-traditioon tietäen, että amalekilaiset eivät olleet hävinneet maan päältä Daavidinkaan hallinta-ai- kana.
Verbin haram merkitys ja käyttö
Jakeen 3 mukaan Jumala käski Saulin toteuttamaan amalekilaisille haramin (םרח), joka merkitsi täydellistä tuhoamista.33 Juuri tämä täydellisen tuhon vaatimus on herättänyt kysymyksiä kohdan tulkinnasta ja johtanut siihen, että osa tutkijoista on päätynyt pitämään jakeessa 3 esitettyä käskyä myöhempänä lisäyksenä.
Verbi haram pohjautuu juureen hrm (םרח), joka viittaa johonkin Jumalalle omis- tettuun ja pyhitettyyn, kirottuun tai erityisesti esineiden kohdalla johonkin kiel- lettyyn. Kyse saattoi olla esineistä, ihmisistä tai kokonaisesta kansasta, eläimistä tai maaomaisuudesta.34 Mitään Jumalalle omistettua ei voinut lunastaa takaisin tai ottaa käyttöön, vaan oli se täysin tuhottava.35 Englanniksi sanalle on annettu muun muassa seuraavia merkityksiä: to put under a ban, to dedicate something to Yahweh by the ban and thus rule out redemption, to be forbidden because sa- cred, to destroy.36
33Sanan םרח verbimuoto on haram ja substantiivimuoto herem. Käytän tässä tutkimuksessa ilmaisua tuhoamiskäytäntö viitaten herem-menettelytapaan, jota sovellettiin joihinkin rajattuihin ihmisryh- miin tai ihmisiin, eläimiin, esineisiin ja maaomaisuuteen.
34 Clines and Elwolde 1996, 318.
35 Liljeqvist 2010, 183.
36 Koehler, Ludwig, et al. 1994, 353–354.
12
Septuagintassa tuhoamiskäskyn sisältöä kuvaillaan masoreettisia tekstejä laa- jemmin. Siinä käytetään verbejä strike (πατασσω), sacrifice, slaughter (ιερευω), utterly destroy (εξλεθρευω), curse (αναθεματιζω), not spare (ουμη φειδομαι) ja kill (αποκτεινω).37 Masoreettisissa teksteissä käskyä kuvaillaan seuraavilla ver- beillä: smite (הכנ), utterly destroy (םרח), spare not (למח), kill (תומ).38 Kreikankie- lisessä tekstissä korostuu käskyn uskonnollinen puoli, koska amalekilaisten tu- hoamiseen sisällytetään myös ajatus kiroamisesta ja uhraamisesta. Tämä ei nouse esille hepreankielisestä tekstistä, mikä kertoo siitä, että verbi haram sisäl- tää nämä merkitykset.
Deuteronomiumin mukaan israelilaisten käskettiin tuhota Kanaanissa asuvat kansat Luvatun maan valloituksen yhteydessä (Deut. 7:1–5; 20:16–18). Kanaani- laisten tuhoamisella haluttiin estää se, että israelilaiset omaksuisivat kanaanilais- ten tavat ja epäjumalanpalveluksen. Kanaanilaisten kansojen tuhoamista selitet- tiin myös sillä, että se oli oikeudenmukainen rangaistus näiden kansojen syn- neistä ja turmeltuneisuudesta, jota Herra oli pitkämielisyydessään sietänyt vuo- sisatojen ajan (esim. Gen. 15:16; Deut. 5:4). Joosuan kirjan luvun 7 tapahtumien perusteella vaikuttaa siltä, että haram liittyi myös Jumalan ja Israelin liittosuh- teeseen. Tuhoamiskäskyn toteuttamisen kautta israelilaiset osoittivat Jumalalle kuuliaisuutta ja jokaista tottelematonta kohtasi rangaistus (Joos. 7:1, 11–26). Lu- vun 11 mukaan Jumala ei ainoastaan käskenyt tuhoamaan kanaanilaisia kansoja, vaan varmisti noiden kansojen tuhon kovettamalla heidän sydämensä saaden heidät siten hyökkäämään israelilaisten kimppuun (Joos. 11:20). Tuhoamiskäy- täntö oli poikkeuksellinen sodankäyntimuoto, jota toteutettiin vain rajatuissa ti- lanteissa ja tiettyjä kansoja vastaan.
Joosuan kirjassa annetaan kuva, että tuhoamiskäytäntöä toteutettiin menestyk- sekkäästi ja toisaalta ilmaistaan, että osa Kanaanin alueen asukkaista jäi asumaan israelilaisten keskuuteen (Joos. 23:7). Myös Ensimmäisessä Kuninkaiden kirjassa (9:20–21) annetaan ymmärtää, että kaikkia Kanaanin asukkaita ei oltu tuhottu.
37 Montanari, Goh, & Schroeder 2015, The Brill dictionary of ancient Greek; Pietersma & Wright 2007, 259. A New English translation of the Septuagint and the other Greek translations traditionally included under that title.
38 Koehler & Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament.
13
Ensimmäisen Samuelin kirjan luvussa 15 on käytetty samanlaista liioittelevaa tyyliä. Luvussa kerrotaan, että Samuel nuhteli Saulia siitä, että hän jätti amaleki- laisten kuningas Agagin henkiin. Kertomuksessa ei mainita, että muita amaleki- laisia olisi jäänyt eloon, vaikka amalekilaisista kerrotaan myöhemmin Samuelin kirjoissa. Tämä viittaa siihen, että tuhoamiskäytäntöön liittyi liioitteleva kieli.
Deuteronomiumin (20:12–15) mukaan kaukaisia kaupunkeja vastaan soditta- essa täytyi ensin tarjota rauhaa ja vasta sen jälkeen sai tappaa miehet. Naiset, lap- set ja karja tuli sen sijaan jättää eloon. Ensimmäisen Samuelin kirjan käsky vai- kuttaa olevan poikkeus Deuteronomiumin sääntöön.39 Tuhoamiskäytäntö poik- kesi normaalista sodankäynnistä sillä tavoin, että se edellytti koko viholliskansan omistamista Jumalalle sekä sen täydellistä tuhoamista. Usein se sisälsi myös esi- neiden ja eläinten tuhoamisen.
Tuhoamiskäytäntöä toteutettiin Luvatun maan valloituksen yhteydessä ja tuo- mareiden aikana, mutta monarkian nousun myötä se jäi vähitellen pois. Monar- kian aikana se mainitaan vain muutamissa yhteyksissä (1. Sam. 15; 1. Kun. 20:42).
Tuhoamiskäytäntö tunnetaan myös Vanhan testamentin ulkopuolisista lähteistä:
esimerkiksi Moabin kuningas Mesha otti israelilaisia miehiä, poikia, naisia, tyttöjä ja palvelijattaria ja pyhitti heidät tuhoon Astar-Chemoshille.40 Toisen Aikakirjan mukaan Assyrian kuningas kertoi viestinviejiensä kautta Hiskialle, että hänen isänsä olivat tuhonneet toisia kansoja (2. Aik. 32:10–14; 2. Kun 19:11).
Miksi tässä kohdassa käytetään juuri verbiä haram? Mikä funktio sillä on kerto- muksessa? Amalekilaisten kohdalla ei tuoda esille, että kyse olisi ollut epäjuma- lanpalveluksesta, jolta israelilaisia piti suojella. Kyse ei ollut myöskään siitä, että amalekilaiset olisivat asuneet sillä alueella, jonka Jumala oli luvannut israelilai- sille. Ensimmäisen Samuelin kirjan mukaan ainoa syy heidän tuhoamisellensa oli
39 Deuteronomiumin luku 7 antaa ristiriitaisen kuvan tuhoamiskäytännöstä. Sen perusteella välittyy vaikutelma, että verbi haram ei välttämättä tarkoittanut kaikkien ihmisten tuhoamista. Kanaanilaiset kansat tuli tuhota, mutta silti osan oletettiin jäävän eloon, koska seka-avioliitot kiellettiin. Sen lisäksi israelilaisia kehotettiin toimimaan heidän kanssaan seuraavasti: tuhoamaan epäjumalien alttarit ja patsaat (Deut. 7:1–11). Tuliko tuhoamiskäytännön kohdistua ennen kaikkea epäjumalanpalvelukseen eikä suoranaisesti ihmisiin? Kyseessä voi olla myös se, että seka-avioliittojen kielto lisättiin myöhem- min sen vuoksi, että Kanaanin kansoja ei oltu hävitetty ja kysymys seka-avioliitoista tuli ajankoh- taiseksi.
40 Klein 1983, 149.
14
heidän esivanhempiensa teko Refidimissä, jossa he olivat vastustaneet israelilai- sia heidän ollessaan matkalla Luvattuun maahan. Luvun 15 kertomuksen perus- teella käskyssä oli kyse myös Saulin kuuliaisuudesta.
Jotkut tutkijat ovat kyseenalaistaneet, kuuluiko tuhoamiskäytäntö luvun 15 ker- tomukseen alun perin. Käskyä ja tuhoamiskäytännön totaalisuutta on myös pi- detty problemaattisena. Verbin haram käyttäminen kertomuksessa osoittaa, että käytäntö ei ollut kertomuksen kirjoittajalle tai kirjoittajille niin problemaattinen, että sen tilalla olisi käytetty jotakin muuta ilmaisua. Sen sijaan amalekilaisten tu- hoamiseen käsketään käyttämällä useampaa verbiä. Myöskään myöhemmät edi- toijat eivät ole nähneet tarpeelliseksi jättää haram-verbiä pois kertomuksesta ja korvata sitä jollakin muulla ilmaisulla. Tästä voidaan päätellä, että juuri tämän verbin käytöllä on funktio kertomuksessa. Voi olla, että kirjoittaja halusi korostaa sen kautta amalekilaisten turmeltuneisuutta tai teon vakavuutta, joka ansaitsi juuri täydellisen tuhoamisen. Kyse saattoi olla myös vihasta, jota israelilaiset tun- sivat amalekilaisia kohtaan ja sen vuoksi heihin tahdottiin soveltaa tuhoamiskäy- täntöä ja teko haluttiin oikeuttaa sen kautta, että se kuvaillaan Jumalan käskyksi.
Tuhoamiskäytäntö sisälsi uskonnollisen ulottuvuuden, joten on todennäköistä, että amalekilaisten rikoksen tulkittiin liittyvän erityisesti uskonnolliseen ulottu- vuuteen.
Useat tutkijat ovat esittäneet, että luvun 15 kertomuksen taustalla olisi ollut eri- tyisesti poliittisia motiiveja, kuten Saulin vallan horjuttaminen ja Daavidin val- taannousun perusteleminen. On kuitenkin todennäköistä, että kertomuksella ja erityisesti tuhoamiskäskyllä oli myös muita päämääriä. Tuhoamiskäskyn taus- talla oli Israelin ja Amalekin välinen konflikti. Jännitteet Israelin ja Amalekin vä- lillä olivat jatkuneet vuosisatojen ajan ennen Ensimmäisen Samuelin kirjan ker- tomusta ja amalekilaisista annettua tuhoamiskäskyä. Käsky oli ainutlaatuinen, koska amalekilaisia ei mainita tuhoamiskäytännön yhteydessä ennen Samuelin kirjan kertomusta. Aiemmin tuhoamiskäytäntöä oli toteutettu ainoastaan Kanaa- nin alueella asuvia kansoja kohtaan. Käskylle täytyi olla vankat perustelut, jotta kertomuksen lukijat olisivat voineet vakuuttua siitä, että juuri tämän käskyn lai- minlyöminen oli vakava teko. Refidimin tapahtumien täytyi siis sisältää sellaisia
15
merkityksiä, joiden perusteella amalekilaisten tuhoaminen koettiin oikeutetuksi ja olennaiseksi toteuttaa.
Johtopäätökset
Amalek ja amalekilaiset mainitaan Vanhassa testamentissa muutamia kymmeniä kertoja. Pentateukissa kerrotaan muun muassa amalekilaisten syntyperästä ja is- raelilaisten ja amalekilaisten välikohtauksesta Refidimissä. Tuomareiden kirjan mukaan amalekilaiset hyökkäilivät Israeliin muiden viholliskansojen liittolaisina.
Myös Samuelin kirjoissa amalekilaiset esitetään viholliskansana, joka uhkasi tur- vallisuutta ja jota vastaan israelilaiset sotivat kuninkaan johdolla. Suurin osa koh- dista esittää amalekilaiset negatiivisessa valossa, ryöstelevänä kansana, joka uh- kasi israelilaisten turvallisuutta.
Ensimmäinen Samuelin kirja on lähde- ja tekstikriittiseltä kannalta katsottuna kompleksi kokonaisuus. Kirjan heprean- ja kreikankielisessä versiossa on eroja, jotka johtuvat toisaalta hepreankielisen version kopioinnissa sattuneista vir- heistä ja toisaalta eri pohjateksteistä. Tutkijoilla on eri näkemyksiä kirjan varhai- sista lähteistä ja yksittäisten lukujen tai jakeiden kirjoittajista. Pääosa tutkijoista pitää Samuelin kirjojen nykyistä muotoa deuteronomistisen toimitustyön tulok- sena, johon ovat vaikuttaneet myös profeetalliset piirit. Deuteronomistien tavoit- teena oli tulkita nykyiset tapahtumat historian valossa ja osoittaa israelilaisten syyllisyys Jumalan edessä.
Ensimmäinen Samuelin kirja kuvailee Saulin nousua kuninkaaksi ja hänen hal- linta-aikaansa, hylkäämistään sekä Saulin ja Daavidin välistä konfliktia. Saulin lo- pullisesta hylkäämisestä kerrotaan erityisesti luvussa 15, jossa Saul sai käskyn tuhota amalekilaiset, jota hän ei toteuttanut täysin. Ensimmäinen Samuelin kirja tähtää kokonaisuudessaan Daavidin kuninkuuteen ja hänen valtansa vahvistami- seen. Osana deuteronomistista historiateosta sen funktio on myös osoittaa, kuinka Jumala ohjaa historian kulkua.
16
Tutkijoiden keskuudessa on erilaisia näkemyksiä siitä, onko luvun 15 tapahtu- milla historiallista taustaa ja kuinka paljon myöhemmät editoijat ovat vaikutta- neet luvun sisältöön. Jakeessa 2 tuhoamiskäskyn syyksi esitetään amalekilaisten muinainen teko Refidimissä. Tämä selitys herättää kysymyksiä ja vaikuttaa liian kevyeltä syyltä. Eksegeettiseltä kannalta luvun tarkoituksena on osoittaa, miksi Saul ei saanut jatkaa kuninkaana ja hänen perillistensä sijasta seuraavaksi kunin- kaaksi nousi Daavid. Tapahtumien takana olevista mahdollisista historiallisista syistä voi esittää varovaisia arvailuja. Tilanteeseen vaikutti mahdollisesti vuosi- satoja jatkunut vihollisuus israelilaisten ja amalekilaisten välillä. Joidenkin tutki- joiden mukaan Saulin motiivina hyökkäykselle saattoi olla myös suosion kalas- telu Juudan alueelta, jota amalekilaiset erityisesti uhkasivat. On kuitenkin huo- mioitavaa, että kirjoittaja vaikuttaa pitävän tuhoamiskäskyä asiana, jota ei tarvin- nut selittää laajemmin. Kyse on todennäköisesti siitä, että tuhoamiskäsky ei ollut kirjoittajalle tai yleisölle problemaattinen asia ja Refidimin tapahtumia pidettiin perusteltuna syynä amalekilaisten tuhoamiselle. Amalekilaisten hyökkäys Refidi- missä oli israelilaisten yhteisölle nähtävästi merkittävä asia, koska se nostetaan esille myös Deuteronomiumin laissa.
17
3 Tuhoamiskäsky juutalaisessa ja kristillisessä traditiossa
Käsittelen tässä luvussa juutalaisen ja kristillisen tradition suhtautumista Amale- kiin, amalekilaisiin ja amalekilaisten tuhoamiskäskyyn. Tuon esille käskyyn sisäl- tyvää problematiikkaa siinä määrin, kun kirjoittajat nostavat sitä esille. Tarkoi- tukseni on kartoittaa ensin näitä varhaisempia tulkintamalleja ja siirtyä sen jäl- keen tarkastelemaan seuraavassa luvussa moderneja tulkintamalleja. Juutalaisen ja kristillisen tradition tarkastelemisella pyrin luomaan vertailukohdan moder- neille tulkintamalleille ja tarkastelemaan tulkintamallien mahdollista muuttu- mista tai samankaltaisuuksia.
Tuhoamiskäsky juutalaisessa traditiossa
Juutalaisessa traditiossa amalekilaisten tuhoamiskäskyn ongelmat liittyvät Avi Sagin mukaan käskyn moraaliseen oikeutukseen. Käskyä ei pyritä oikeuttamaan yksinkertaisesti vetoamalla siihen, että se oli Jumalan antama. Juutalaisessa tra- ditiossa ei siis saa kannatusta se ajatus, että moraali riippuisi uskonnosta. Toi- saalta juutalaisessa traditiossa ei myöskään yleisesti ajatella, että uskonto ja mo- raali olisivat ristiriidassa keskenään.41 Louis Feldman kuvailee amalekilaisten tu- hoamiskäskyn nostamia ongelmia oikeuden ja armon väliseksi konfliktiksi.42
Tuhoamiskäskyn moraalisiin ongelmiin on muotoiltu erilaisia ratkaisuja. Sagi ja- kaa juutalaisen tradition lähestymistavat kahteen laajaan kategoriaan: realisti- seen ja symboliseen. Realistinen lähestymistapa keskittyy tapahtumien historial- liseen tasoon ja konkreettisiin seikkoihin. Symbolisissa lähestymistavoissa Ama- lek, Refidimin tapahtumat ja tuhoamiskäsky tulkitaan symbolisesti hyvän ja pa- han väliseksi taisteluksi. Sagi käsittelee myös halakistisia tulkintatapoja, joissa on yhteisiä piirteitä sekä realistisen että symbolisen tulkinnan kanssa.
41 Sagi 1994, 324.
42 Feldman 2004, 46.
18 Realistiset tulkinnat
Realistisissa lähestymistavoissa on karkeasti jaoteltuna kaksi pääajatusta Amale- kin rikoksesta: amalekilaiset rikkoivat Refidimissä oikeudenmukaisen sodan normeja ja toisaalta kapinoivat Jumalaa vastaan. Rangaistuksen syynä olivat siis amalekilaisten teot.43 Yksin käskyn jumalallinen alkuperä ei realistisen lähesty- mistavan edustajien mielestä riitä oikeuttamaan Amalekin rankaisemista. Tarvi- taan myös rationaalisia perusteita.44
Rabbi ja filosofi Yitzhak Abrabanel (1437–1508) edustaa linjaa, jonka mukaan Amalek ansaitsi ankaran rangaistuksen, koska se oli rikkonut oikeudenmukaisen sodan sääntöjä.45 Hän ajatteli, että Deuteronomiumin kohta ”Sillä jokainen, joka näitä tekee, on kauhistus Herralle, jokainen, joka vääryyttä tekee” (25:16), viittaa juuri amalekilaisten tekoon. Amalekilla ei ollut syytä hyökkäykselle, jonka lisäksi se hyökkäsi ilman varoitusta puolustuskyvyttömien kimppuun. Israelilaiset eivät olleet kulkemassa Amalekin alueen halki, joten kyseessä ei ollut puolustussota.
Abrabanelin mukaan epäoikeudenmukainen teko ansaitsi rangaistuksen ja ran- gaistus toimi samalla pelotteena muille kansoille.46 Amalekin rikos oli vakava ja sen vuoksi myös rangaistuksen täytyi olla ankara.47
Rabbi ja filosofi Nahmanideksen (1194–1270) mukaan Amalekin ankara rangais- tus perustui ainoastaan siihen, että se oli kapinoinut Jumalaa vastaan. Hän ajat- teli, että Amalek ansaitsi rangaistuksensa, koska se ei toisten kansojen tavoin väistynyt israelilaisten tieltä vaan tuli kaukaa hyökätäkseen israelilaisten kimp- puun ikään kuin se olisi halunnut nousta Jumalankin yläpuolelle.48 Myös rabbi Abraham Sofer (1815–71) ajatteli, että Amalek oli noussut ensisijaisesti Jumalaa vastaan ja sen vuoksi se tuli tuhota.49
43 Sagi 1994, 325.
44 Sagi 1994, 327.
45 Sagi 1994, 325. Abrabanel Commentary on the Torah Deut 25:17.
46 Sagi 1994, 325.
47 Sagi 1994, 326.
48 Nahmanides, Commentary on the Torah Exod. 17:16.
49 Sagi 1994, 326.Sofer, Sefer Ktav Sofer, 110b-111.
19
Juutalaisessa eksegeettisessä kirjallisuudessa esiintyy toisaalta toistuvasti myös toisenlaista suhtautumista Amalekin rangaistukseen. Toiset pitivät käskyä mo- raalisesti vääränä. Neljännellä vuosisadalla elänyt rabbi Mani kyseenalaisti käs- kyn tappaa Saulin aikana eläneet amalekilaiset ja heidän karjansa, koska he eivät olleet osallistuneet esivanhempiensa rikokseen.50 Hän ajatteli, että kokonaisen kansan ja eläinten tappaminen täytyi olla väärin, koska yksilön elämä oli pyhä ja ainoastaan yksi sukupolvi oli tehnyt rangaistavan teon. Hän perusteli tätä näke- mystä Deuteronomiumin (21:1–9) käskyllä, jonka mukaan israelilaisten oli rat- kaistava murhan aiheuttama syyllisyys taittamalla hiehon niska, mikäli syyllistä ei tiedetty. Jos ihmisen elämä oli niin arvokas, kuinka kokonaisen kansan rankai- seminen esivanhempiensa teoista voisi olla oikein? Toisaalta esimerkiksi rabbi Josiah Pinto (1565–1648) huomautti, että Deuteronomiumin kohta viittasi isra- elilaisiin ja heidän välillään tapahtuviin rikkomuksiin eikä sitä voinut ulottaa kos- kemaan myös amalekilaisia.51
Realististen näkökulmien kannattajat myöntävät, että käsky on puutteellinen, vaikka se onkin moraalisesti oikeutettu velvollisuus, jota täytyy noudattaa.52 Käs- kyn jumalallinen alkuperä ei määritä sitä, onko se moraalisesti oikeutettu ja hyvä.53
Symboliset tulkinnat
Symbolisten lähestymistapojen edustajat eivät pidä uskottavana, että muinoin Refidimissä tapahtunut Amalekin ja Israelin kohtaaminen olisi voinut olla oikeu- tettu syy tuhota Saulin aikana eläneet amalekilaiset ja heidän karjaeläimensä. He ovat lähestyneet käskyn sisältämiä ongelmia tulkitsemalla Amalekiin liittyvät kohdat vertauskuvallisesti, hyvän ja pahan väliseksi taisteluksi. Amalek symboli- soi pahaa ja tuo paha tuli tuhota. Symboliset lähestymistavat voidaan jakaa kol- meen suuntaukseen: metafyysiseen, konseptuaaliseen ja psykologiseen.54
50 Feldman 2004, 47–48. b. Yoma 22b.
51 Sagi 1994, 328.
52 Sagi 1994, 329.
53 Sagi 1994, 330.
54 Sagi 1994, 330.
20
Metafyysisen suuntauksen mukaan Israelin ja Amalekin välinen taistelu oli meta- fyysisessä, jumalallisessa maailmassa käydyn taistelun ruumiillistuma. Tämä nä- kemys nousee esille erityisesti Zoharissa, joka on juutalaiseen mystiikkaan kuu- luva Tooran selitysteos. Zoharin mukaan todellinen sota käytiin pyhyyden ja epä- puhtauden voimien välillä.55 Metafyysisessä suuntauksessa on toisaalta läsnä myös konkreettinen taso: Israel tarkoitti konkreettista kansaa. Amalek sen sijaan edusti metafyysistä pahaa, kansallisuudella ei ollut varsinaisesti merkitystä.
Myös toiset kansat saattoivat edustaa Amalekia, jos ne osoittivat perusteetonta vihaa Israelia kohtaan. Juutalaisen mystiikan leviämisen myötä myös tämä näke- mys Amalekin ja Israelin välisestä taistelusta metafyysisenä taisteluna sai enem- män jalansijaa juutalaisten eksegeettien keskuudessa. Myöhemmin muun mu- assa antisemitismi on liitetty osaksi Amalekin ja Israelin välistä taistelua.56 Vaikka taistelu nähtiin metafyysisenä, myös konkreettinen Amalekin kansa tul- kittiin demoniseksi ja sillä tavoin Ensimmäisen Samuelin kirjan käskylle saatiin moraalinen oikeutus. Metafyysisellä ja realistisella lähestymistavalla on yhteistä konkreettisen Amalekin tulkitseminen pahaksi ja turmeltuneeksi kansaksi. Mo- lemmat myös ajattelevat, että Jumalan käskyt ja moraali eivät ole ristiriidassa keskenään.57
Konseptuaalisen suuntauksen pääajatus on, että Amalekin ja Israelin välisessä taistelussa oli kyse ideoiden taistelusta.58 Taistelussa oikeus ja moraliteetti saivat vastaansa sotilaallisen mahdin.59 Rabbi Samson Raphael Hirschin (1808–1888) mukaan Amalek symbolisoi voimaa ja mahtia tavoittelevaa miekkaa, joka ei pii- tannut moraalisista, inhimillisistä tai jumalallisista arvoista. Rabbi Moshe Amiel (1883–1946) ajatteli, että Amalek symbolisoi vallanhalua. Myös hän käytti Ama- lekista käsitettä ’miekka’.60 Amielin mukaan pahaa ei voi voittaa pahalla. Sen vuoksi Amalekin tuhoamista ei saanut tulkita fyysiseksi tuhoamiseksi vaan hei- dän muistonsa ja suuruutensa tuhoamiseksi.61
55 Sagi 1994, 330.
56 Sagi 1994, 331.
57 Sagi 1994, 332.
58 Sagi 1994, 332.
59 Sagi 1994, 332–333.
60 Sagi 1994, 333.
61 Sagi 1994, 334.
21
Psykologisessa suuntauksessa huomio kiinnitettiin yksilöön, joka eksyy Amale- kin vuoksi. Amalek kuvaa pahaa viettiä ja sen vuoksi se tuli tuhota. Ainoastaan Herra pystyi siihen ja sen vuoksi Herralla oli sota amalekilaisia vastaan sukupol- vesta sukupolveen (Eks. 17:16). Psykologinen suuntaus ei identifioinut amaleki- laisia konkreettiseksi kansaksi.62 Sen mukaan yksittäistä kansaa ei voi identifi- oida pahaksi, vaan paha asuu jokaisessa ihmisessä ja sota amalekilaisia vastaan olikin ja on yhä sotaa itsessä asuvaa pahaa vastaan.63
Halakistiset tulkinnat
Halakistit pitävät amalekilaisia yleisesti konkreettisena kansana, jolla oli välikoh- tauksia israelilaisten kanssa.64 Halakistien tulkinnat Amalekiin liittyvästä käs- kystä voidaan jakaa karkeasti kahteen kategoriaan, kirjaimelliseen ja moraali- seen tulkintaan. Kirjaimellisen tulkinnan mukaan Amalekin tuhoaminen tarkoitti heidän tuhoamistaan fyysisesti sekä heidän muistonsa ja omaisuutensa tuhoa- mista.65 Tämän tulkinnan mukaan amalekilaisten rangaistuksen syynä olivat sen teot, mutta toinen merkittävä syy tuhoamiselle oli amalekilaisten etninen tausta.
Amalek oli Jumalan sodan kohde myös vuosisatoja Refidimin tapahtumien jäl- keen, eikä myöhemmillä sukupolvilla ollut enää mahdollisuutta kääntyä pois kan- sallisesta identiteetistään. Moraalinen tulkintatapa pyrkii harmonisoimaan ama- lekilaisten rangaistuksen moraalisten vaatimusten kanssa.66
Osa moraalisen tulkintatavan kannattajista ajatteli, että amalekilaisten tuhoami- nen oli selvä käsky, jota ei kuitenkaan voinut eikä myöskään tarvinnut toteuttaa käytännössä.67 Osa taas painotti, että myös amalekilaisilla oli mahdollisuus kään- tyä ja tulla osaksi seurakuntaa.68 Rabbi Avraham Bornstein (1839–1910) kritisoi realistista tulkintatapaa viittaamalla lain kohtaan (Deut. 24:16), jonka mukaan
62 Sagi 1994, 335.
63 Sagi 1994, 336.
64 Sagi 1994, 336. Kts. nootti 45.
65 Sagi 1994, 336.
66 Sagi 1994, 337.
67 Sagi 1994, 338.
68 Feldman 2004, 48–49; Sagi 1994, 340.
22
poikaa ei saa tuomita kuolemaan isänsä rikoksista, vaan jokaisen tulee vastata omista teoistaan. Myöhempiä sukupolvia ei saisi rangaista isiensä teoista. Ehdot rauhalle amalekilaisten kanssa olivat, että amalekilaiset tekisivät parannuksen isiensä teoista, hyväksyisivät Nooalle annetut seitsemän käskyä, alistuisivat or- juuteen ja osoittaisivat kunnioitusta.69
Myös rabbi ja filosofi Maimonides (1135–1204) perusti ajatuksensa samoihin seikkoihin kuin Bornstein. Hänen mukaansa Amalekin rangaistuksen tarkoituk- sena oli toimia pelotteena, ettei samanlaisia tekoja tehtäisi tulevaisuudessa. Myö- hempiä amalekilaisia sukupolvia ei kuitenkaan olisi saanut rangaista Amalekin teoista, koska lapsia ei saanut Tooran mukaan rangaista isiensä teoista.70 Maimo- nides ei tulkinnut amalekilaisten tappokäskyä kirjaimellisesti, vaan ajatteli myös amalekilaisten ansaitsevan rauhantarjouksen. Tätä näkemystä hän perusteli Deuteronomiumin käskyllä tarjota rauhaa kaukaisille kansoille ennen sotaa (Deut. 20:10–15). Hän toi esille, että myös amalekilaisille olisi pitänyt tarjota mahdollisuutta noudattaa seitsemää Nooalle annettua lakia, osoittaa kunnioi- tusta ja alistua orjuuteen. Heidät olisi saanut surmata vain, jos he eivät olisi suos- tuneet rauhanehtoihin ja olisivat toimineet kuin Amalek oli toiminut.71 Amaleki- laista ei olisi saanut tappaa vain kansallisuutensa perusteella.72 Amalekilaisten tappaminen ei ollut hänen mielestään velvollisuus, jota israelilaisten tulisi nou- dattaa, vaan hän salli amalekilaisten kääntyvän ja liittyvän Israelin kansaan. Mai- monideksen mukaan Tooran käskyt eivät yleisesti ottaen ohjaa kostoon, vaan ar- mollisuuteen, myötätuntoon ja ihmisten väliseen rauhaan. Hänen tulkintata- pansa oli eräänlainen käännekohta amalekilaisten tappokäskyn tulkinnassa.73
Talmudissa74 esiintyy näkemys, jonka mukaan Amalekin tuhoaminen oli toisiksi tärkein velvollisuus israelilaisille sen jälkeen, kun he olivat valloittaneet Luvatun
69 Sagi 1994, 343.
70 Sagi 1994, 343.
71 Feldman 2004, 49. Maimonides Laws concerning King and Wars 5.1, The Book of Judges, 217.
72 Sagi 1994, 340.
73 Sagi 1994, 344.
74 B. Sanhedrin 20b.
23
maan. Talmudissa ei vastusteta amalekilaisten tuhoamista moraaliin vedoten. Ai- noastaan yhdessä kohdassa mainitaan, että osa Amalekin jälkeläisistä olisi kään- tynyt ja liittynyt osaksi Israelia.75
Juutalaisessa traditiossa on laajalti ajateltu, että Amalek oli kansanryhmä, joka tuli tuhota, koska he olivat Israelin vihollisia. Toisaalta juutalaisesta traditiosta löytyy vahvasti ajatus, että armollisuuden tuli ulottua myös amalekilaisiin ja myös heidän kanssaan sotaa käydessään israelilaisten tuli lain mukaisesti tarjota ensin rauhaa ja vasta sen jälkeen oli lupa hyökätä.76
Kirjaimellisen tulkintamallin mukaan käskyä tulee tulkita niin, että siihen ei lisätä uusia merkityksiä. Se pyrkii oikeuttamaan käskyn amalekilaisten rikoksen vaka- vuuden perusteella eikä tulkitse kohtaa muun materiaalin pohjalta, toisin kuin moraalinen tulkinta. Moraalisen ja symbolisen tulkintatavan mukaan käskyä tu- lee tarkastella moraalisten oletusten kautta.77 Käskyn moraalinen tulkintatapa perustuu sen uudelleen tulkintaan Tooran muiden kohtien ja kokonaisuuden sekä rabbiinisen tradition valossa. Sen mukaan kirjaimellinen tulkintatapa saat- taa johtaa Jumalan hyvyyden epäilemiseen. Kirjaimellisen tulkinnan kannattajat taas ajattelevat, että kirjaimellista merkitystä ei voi muuttaa, vaan käsky on sel- keä. Sen mukaan meidän täytyy olettaa, että käsky on myös moraalisesti oikea.78
Tuhoamiskäsky kristillisessä traditiossa
Toisella ja kolmannella vuosisadalla oli tavallista tulkita Vanhan testamentin tekstejä allegorisesti eli vertauskuvallisesti. Kristillisen kirkon vaikuttaja Justinos Marttyyri ja kirkkoisät Irenaeus, Origenes, Tertullianus ja Karthagon piispa Cyp- rianus sovelsivat allegorista tulkintaa Eksoduksen kertomukseen amalekilaisten ja israelilaisten taistelusta Refidimissä. Justinos Marttyyri ajatteli, amalekilaiset symbolisoivat pahaa ja Mooseksen kohotetut kädet Kristuksen ristiä. Kristus sai amalekilaisista lopullisen voiton ristillä.79
75 Sagi 1994, 338.
76 Feldman 2004, 51.
77 Sagi 1994, 345.
78 Sagi 1994, 346.
79 Paczkowski 2014, 145.
24
Irenaeus kirjoitti, että Kristus voitti demonien voiman viitaten sillä Amalekiin. Sa- moin myös Origenes hengellisti Amalekin kirjoituksissaan markionilaisia vas- taan.80 Hän ajatteli, että Kristus vapautti ihmiset Amalekin vallasta levittäessään kätensä ristillä. Myös Tertullianus ja Karthagon piispa Cyprianus ajattelivat Moo- seksen kohotettujen käsien merkitsevät Kristuksen voittoa ristillä ja Amalekin merkitsevät pahan valtaa, jonka Kristus voitti.81 Origeneksen mukaan Amalek tarkoittaa etnisen ryhmän sijaan hengellistä vihollista, joka on sisäisesti kristi- tyssä.82 Se on voima, joka kappaa ihmisen valtaansa ja saa ihmisen kääntymään pois Jumalan luota epäjumalanpalvelukseen.83
Myös kolmannella vuosisadalla monet kirjoittajat tulkitsivat Refidimin tapahtu- mia samoin.84 Keskiajalla muun muassa paavi Urbanus II oikeutti ristiretkiä pu- humalla vastustajista amalekilaisina, jotka täytyisi Deuteronomiumin käskyn mukaan pyyhkiä pois maan päältä.85 Deuteronomiumin käskyä käytettiin perus- teluna myös muille väkivaltaisuuksille keskiajalla ja myöhemmin.86
80 Paczkowski 2014, 147.
81 Paczkowski 2014, 148.
82 Paczkowski 2014, 152.
83 Paczkowski 2014, 153.
84 Paczkowski 2014, 149.
85 Winkle 1989, 9.
86 Winkle 1989, 10–13.
25
4 Modernit tulkintamallit
Esittelen tässä luvussa joidenkin modernien tutkijoiden ja kristillisten kirjailijoi- den sekä pastoreiden näkemyksiä Ensimmäisen Samuelin kirjan tuhoamiskäs- kystä. Kerron tulkitsijoista tarkemmin seuraavissa alaluvuissa. Tutkin, kuinka eri kirjoittajat selittävät tuhoamiskäskyä, mitä asioita he pitävät käskyssä proble- maattisina ja kuinka he ovat pyrkineet ratkaisemaan ongelmat.
Olen jakanut tulkintamallit poliittiseen ja kirjaimelliseen malliin sen mukaan, kuinka ne suhtautuvat Ensimmäisen Samuelin kirjan käskyn syihin. Poliittisella tulkintamallilla tarkoitan sellaista tulkintatapaa, jonka mukaan luvun 15 kerto- musta ja käskyä ei tulkita ensisijaisesti kirjaimellisesti ja historiallisesti. Poliitti- sen tulkintamallin mukaan kertomuksen päämäärä oli ennen muuta horjuttaa Saulin valtaa ja vahvistaa Daavidin valtaa. Sen nähdään palvelevan poliittisia pää- määriä, eikä Amalekin tekoa tai käskyn sisältämiä ongelmia käsitellä tarkemmin.
Kirjaimellisella tulkintamallilla tarkoitan sellaista tulkintatapaa, joka suhtautuu käskyyn kirjaimellisesti ja pitää sitä Jumalan antamana käskynä. Käskyn syy tul- kitaan kirjaimellisesti amalekilaisten teosta johtuvaksi. Kirjaimellinen tulkinta- malli keskittyy kertomuksessa erityisesti tuhoamiskäskyyn, sen taustaan ja mo- raalia koskeviin ongelmiin, kun taas poliittisen tulkintamallin edustajat keskitty- vät kertomuksessa sen poliittisiin tarkoitusperiin jättäen tuhoamiskäskyn taus- tojen pohtimisen vähemmälle huomiolle.
Poliittinen tulkintamalli
Moderneista tulkitsijoista Ralph Klein, Dwight Van Winkle, Anthony Campell, Eric Seibert ja Graeme Auld edustavat ryhmittelyssäni poliittista tulkintamallia.
Kaikki heistä on Vanhan testamentin tutkijoita. Käsittelen näiden tutkijoiden nä- kemyksiä julkaisujärjestyksessä alkaen vanhimmasta julkaisusta.
Edellä mainittujen tutkijoiden mukaan 1. Sam. 15:3 käskyn ja luvun 15 kertomuk- sen motiivit olivat poliittiset. He eivät tulkitse käskyä kirjaimellisesti jumalal- liseksi käskyksi. Osa tutkijoista ei ota käskyn alkuperään kantaa selvästi, mutta
