Käsittelen tässä luvussa juutalaisen ja kristillisen tradition suhtautumista Amale-kiin, amalekilaisiin ja amalekilaisten tuhoamiskäskyyn. Tuon esille käskyyn sisäl-tyvää problematiikkaa siinä määrin, kun kirjoittajat nostavat sitä esille. Tarkoi-tukseni on kartoittaa ensin näitä varhaisempia tulkintamalleja ja siirtyä sen jäl-keen tarkastelemaan seuraavassa luvussa moderneja tulkintamalleja. Juutalaisen ja kristillisen tradition tarkastelemisella pyrin luomaan vertailukohdan moder-neille tulkintamalleille ja tarkastelemaan tulkintamallien mahdollista muuttu-mista tai samankaltaisuuksia.
Tuhoamiskäsky juutalaisessa traditiossa
Juutalaisessa traditiossa amalekilaisten tuhoamiskäskyn ongelmat liittyvät Avi Sagin mukaan käskyn moraaliseen oikeutukseen. Käskyä ei pyritä oikeuttamaan yksinkertaisesti vetoamalla siihen, että se oli Jumalan antama. Juutalaisessa tra-ditiossa ei siis saa kannatusta se ajatus, että moraali riippuisi uskonnosta. Toi-saalta juutalaisessa traditiossa ei myöskään yleisesti ajatella, että uskonto ja mo-raali olisivat ristiriidassa keskenään.41 Louis Feldman kuvailee amalekilaisten tu-hoamiskäskyn nostamia ongelmia oikeuden ja armon väliseksi konfliktiksi.42
Tuhoamiskäskyn moraalisiin ongelmiin on muotoiltu erilaisia ratkaisuja. Sagi ja-kaa juutalaisen tradition lähestymistavat kahteen laajaan kategoriaan: realisti-seen ja symbolirealisti-seen. Realistinen lähestymistapa keskittyy tapahtumien historial-liseen tasoon ja konkreettisiin seikkoihin. Symbolisissa lähestymistavoissa Ama-lek, Refidimin tapahtumat ja tuhoamiskäsky tulkitaan symbolisesti hyvän ja pa-han väliseksi taisteluksi. Sagi käsittelee myös halakistisia tulkintatapoja, joissa on yhteisiä piirteitä sekä realistisen että symbolisen tulkinnan kanssa.
41 Sagi 1994, 324.
42 Feldman 2004, 46.
18 Realistiset tulkinnat
Realistisissa lähestymistavoissa on karkeasti jaoteltuna kaksi pääajatusta Amale-kin rikoksesta: amalekilaiset rikkoivat Refidimissä oikeudenmukaisen sodan normeja ja toisaalta kapinoivat Jumalaa vastaan. Rangaistuksen syynä olivat siis amalekilaisten teot.43 Yksin käskyn jumalallinen alkuperä ei realistisen lähesty-mistavan edustajien mielestä riitä oikeuttamaan Amalekin rankaisemista. Tarvi-taan myös rationaalisia perusteita.44
Rabbi ja filosofi Yitzhak Abrabanel (1437–1508) edustaa linjaa, jonka mukaan Amalek ansaitsi ankaran rangaistuksen, koska se oli rikkonut oikeudenmukaisen sodan sääntöjä.45 Hän ajatteli, että Deuteronomiumin kohta ”Sillä jokainen, joka näitä tekee, on kauhistus Herralle, jokainen, joka vääryyttä tekee” (25:16), viittaa juuri amalekilaisten tekoon. Amalekilla ei ollut syytä hyökkäykselle, jonka lisäksi se hyökkäsi ilman varoitusta puolustuskyvyttömien kimppuun. Israelilaiset eivät olleet kulkemassa Amalekin alueen halki, joten kyseessä ei ollut puolustussota.
Abrabanelin mukaan epäoikeudenmukainen teko ansaitsi rangaistuksen ja ran-gaistus toimi samalla pelotteena muille kansoille.46 Amalekin rikos oli vakava ja sen vuoksi myös rangaistuksen täytyi olla ankara.47
Rabbi ja filosofi Nahmanideksen (1194–1270) mukaan Amalekin ankara rangais-tus perustui ainoastaan siihen, että se oli kapinoinut Jumalaa vastaan. Hän ajat-teli, että Amalek ansaitsi rangaistuksensa, koska se ei toisten kansojen tavoin väistynyt israelilaisten tieltä vaan tuli kaukaa hyökätäkseen israelilaisten kimp-puun ikään kuin se olisi halunnut nousta Jumalankin yläpuolelle.48 Myös rabbi Abraham Sofer (1815–71) ajatteli, että Amalek oli noussut ensisijaisesti Jumalaa vastaan ja sen vuoksi se tuli tuhota.49
43 Sagi 1994, 325.
44 Sagi 1994, 327.
45 Sagi 1994, 325. Abrabanel Commentary on the Torah Deut 25:17.
46 Sagi 1994, 325.
47 Sagi 1994, 326.
48 Nahmanides, Commentary on the Torah Exod. 17:16.
49 Sagi 1994, 326.Sofer, Sefer Ktav Sofer, 110b-111.
19
Juutalaisessa eksegeettisessä kirjallisuudessa esiintyy toisaalta toistuvasti myös toisenlaista suhtautumista Amalekin rangaistukseen. Toiset pitivät käskyä mo-raalisesti vääränä. Neljännellä vuosisadalla elänyt rabbi Mani kyseenalaisti käs-kyn tappaa Saulin aikana eläneet amalekilaiset ja heidän karjansa, koska he eivät olleet osallistuneet esivanhempiensa rikokseen.50 Hän ajatteli, että kokonaisen kansan ja eläinten tappaminen täytyi olla väärin, koska yksilön elämä oli pyhä ja ainoastaan yksi sukupolvi oli tehnyt rangaistavan teon. Hän perusteli tätä näke-mystä Deuteronomiumin (21:1–9) käskyllä, jonka mukaan israelilaisten oli rat-kaistava murhan aiheuttama syyllisyys taittamalla hiehon niska, mikäli syyllistä ei tiedetty. Jos ihmisen elämä oli niin arvokas, kuinka kokonaisen kansan rankai-seminen esivanhempiensa teoista voisi olla oikein? Toisaalta esimerkiksi rabbi Josiah Pinto (1565–1648) huomautti, että Deuteronomiumin kohta viittasi isra-elilaisiin ja heidän välillään tapahtuviin rikkomuksiin eikä sitä voinut ulottaa kos-kemaan myös amalekilaisia.51
Realististen näkökulmien kannattajat myöntävät, että käsky on puutteellinen, vaikka se onkin moraalisesti oikeutettu velvollisuus, jota täytyy noudattaa.52 Käs-kyn jumalallinen alkuperä ei määritä sitä, onko se moraalisesti oikeutettu ja hyvä.53
Symboliset tulkinnat
Symbolisten lähestymistapojen edustajat eivät pidä uskottavana, että muinoin Refidimissä tapahtunut Amalekin ja Israelin kohtaaminen olisi voinut olla oikeu-tettu syy tuhota Saulin aikana eläneet amalekilaiset ja heidän karjaeläimensä. He ovat lähestyneet käskyn sisältämiä ongelmia tulkitsemalla Amalekiin liittyvät kohdat vertauskuvallisesti, hyvän ja pahan väliseksi taisteluksi. Amalek symboli-soi pahaa ja tuo paha tuli tuhota. Symboliset lähestymistavat voidaan jakaa kol-meen suuntaukseen: metafyysiseen, konseptuaaliseen ja psykologiseen.54
50 Feldman 2004, 47–48. b. Yoma 22b.
51 Sagi 1994, 328.
52 Sagi 1994, 329.
53 Sagi 1994, 330.
54 Sagi 1994, 330.
20
Metafyysisen suuntauksen mukaan Israelin ja Amalekin välinen taistelu oli meta-fyysisessä, jumalallisessa maailmassa käydyn taistelun ruumiillistuma. Tämä nä-kemys nousee esille erityisesti Zoharissa, joka on juutalaiseen mystiikkaan kuu-luva Tooran selitysteos. Zoharin mukaan todellinen sota käytiin pyhyyden ja epä-puhtauden voimien välillä.55 Metafyysisessä suuntauksessa on toisaalta läsnä myös konkreettinen taso: Israel tarkoitti konkreettista kansaa. Amalek sen sijaan edusti metafyysistä pahaa, kansallisuudella ei ollut varsinaisesti merkitystä.
Myös toiset kansat saattoivat edustaa Amalekia, jos ne osoittivat perusteetonta vihaa Israelia kohtaan. Juutalaisen mystiikan leviämisen myötä myös tämä näke-mys Amalekin ja Israelin välisestä taistelusta metafyysisenä taisteluna sai enem-män jalansijaa juutalaisten eksegeettien keskuudessa. Myöhemmin muun mu-assa antisemitismi on liitetty osaksi Amalekin ja Israelin välistä taistelua.56 Vaikka taistelu nähtiin metafyysisenä, myös konkreettinen Amalekin kansa tul-kittiin demoniseksi ja sillä tavoin Ensimmäisen Samuelin kirjan käskylle saatiin moraalinen oikeutus. Metafyysisellä ja realistisella lähestymistavalla on yhteistä konkreettisen Amalekin tulkitseminen pahaksi ja turmeltuneeksi kansaksi. Mo-lemmat myös ajattelevat, että Jumalan käskyt ja moraali eivät ole ristiriidassa keskenään.57
Konseptuaalisen suuntauksen pääajatus on, että Amalekin ja Israelin välisessä taistelussa oli kyse ideoiden taistelusta.58 Taistelussa oikeus ja moraliteetti saivat vastaansa sotilaallisen mahdin.59 Rabbi Samson Raphael Hirschin (1808–1888) mukaan Amalek symbolisoi voimaa ja mahtia tavoittelevaa miekkaa, joka ei pii-tannut moraalisista, inhimillisistä tai jumalallisista arvoista. Rabbi Moshe Amiel (1883–1946) ajatteli, että Amalek symbolisoi vallanhalua. Myös hän käytti Ama-lekista käsitettä ’miekka’.60 Amielin mukaan pahaa ei voi voittaa pahalla. Sen vuoksi Amalekin tuhoamista ei saanut tulkita fyysiseksi tuhoamiseksi vaan hei-dän muistonsa ja suuruutensa tuhoamiseksi.61
55 Sagi 1994, 330.
56 Sagi 1994, 331.
57 Sagi 1994, 332.
58 Sagi 1994, 332.
59 Sagi 1994, 332–333.
60 Sagi 1994, 333.
61 Sagi 1994, 334.
21
Psykologisessa suuntauksessa huomio kiinnitettiin yksilöön, joka eksyy Amale-kin vuoksi. Amalek kuvaa pahaa viettiä ja sen vuoksi se tuli tuhota. Ainoastaan Herra pystyi siihen ja sen vuoksi Herralla oli sota amalekilaisia vastaan sukupol-vesta sukupolveen (Eks. 17:16). Psykologinen suuntaus ei identifioinut amaleki-laisia konkreettiseksi kansaksi.62 Sen mukaan yksittäistä kansaa ei voi identifi-oida pahaksi, vaan paha asuu jokaisessa ihmisessä ja sota amalekilaisia vastaan olikin ja on yhä sotaa itsessä asuvaa pahaa vastaan.63
Halakistiset tulkinnat
Halakistit pitävät amalekilaisia yleisesti konkreettisena kansana, jolla oli välikoh-tauksia israelilaisten kanssa.64 Halakistien tulkinnat Amalekiin liittyvästä käs-kystä voidaan jakaa karkeasti kahteen kategoriaan, kirjaimelliseen ja moraali-seen tulkintaan. Kirjaimellisen tulkinnan mukaan Amalekin tuhoaminen tarkoitti heidän tuhoamistaan fyysisesti sekä heidän muistonsa ja omaisuutensa tuhoa-mista.65 Tämän tulkinnan mukaan amalekilaisten rangaistuksen syynä olivat sen teot, mutta toinen merkittävä syy tuhoamiselle oli amalekilaisten etninen tausta.
Amalek oli Jumalan sodan kohde myös vuosisatoja Refidimin tapahtumien jäl-keen, eikä myöhemmillä sukupolvilla ollut enää mahdollisuutta kääntyä pois kan-sallisesta identiteetistään. Moraalinen tulkintatapa pyrkii harmonisoimaan ama-lekilaisten rangaistuksen moraalisten vaatimusten kanssa.66
Osa moraalisen tulkintatavan kannattajista ajatteli, että amalekilaisten tuhoami-nen oli selvä käsky, jota ei kuitenkaan voinut eikä myöskään tarvinnut toteuttaa käytännössä.67 Osa taas painotti, että myös amalekilaisilla oli mahdollisuus kään-tyä ja tulla osaksi seurakuntaa.68 Rabbi Avraham Bornstein (1839–1910) kritisoi realistista tulkintatapaa viittaamalla lain kohtaan (Deut. 24:16), jonka mukaan
62 Sagi 1994, 335.
63 Sagi 1994, 336.
64 Sagi 1994, 336. Kts. nootti 45.
65 Sagi 1994, 336.
66 Sagi 1994, 337.
67 Sagi 1994, 338.
68 Feldman 2004, 48–49; Sagi 1994, 340.
22
poikaa ei saa tuomita kuolemaan isänsä rikoksista, vaan jokaisen tulee vastata omista teoistaan. Myöhempiä sukupolvia ei saisi rangaista isiensä teoista. Ehdot rauhalle amalekilaisten kanssa olivat, että amalekilaiset tekisivät parannuksen isiensä teoista, hyväksyisivät Nooalle annetut seitsemän käskyä, alistuisivat or-juuteen ja osoittaisivat kunnioitusta.69
Myös rabbi ja filosofi Maimonides (1135–1204) perusti ajatuksensa samoihin seikkoihin kuin Bornstein. Hänen mukaansa Amalekin rangaistuksen tarkoituk-sena oli toimia pelotteena, ettei samanlaisia tekoja tehtäisi tulevaisuudessa. Myö-hempiä amalekilaisia sukupolvia ei kuitenkaan olisi saanut rangaista Amalekin teoista, koska lapsia ei saanut Tooran mukaan rangaista isiensä teoista.70 Maimo-nides ei tulkinnut amalekilaisten tappokäskyä kirjaimellisesti, vaan ajatteli myös amalekilaisten ansaitsevan rauhantarjouksen. Tätä näkemystä hän perusteli Deuteronomiumin käskyllä tarjota rauhaa kaukaisille kansoille ennen sotaa (Deut. 20:10–15). Hän toi esille, että myös amalekilaisille olisi pitänyt tarjota mahdollisuutta noudattaa seitsemää Nooalle annettua lakia, osoittaa kunnioi-tusta ja alistua orjuuteen. Heidät olisi saanut surmata vain, jos he eivät olisi suos-tuneet rauhanehtoihin ja olisivat toimineet kuin Amalek oli toiminut.71 Amaleki-laista ei olisi saanut tappaa vain kansallisuutensa perusteella.72 Amalekilaisten tappaminen ei ollut hänen mielestään velvollisuus, jota israelilaisten tulisi nou-dattaa, vaan hän salli amalekilaisten kääntyvän ja liittyvän Israelin kansaan. Mai-monideksen mukaan Tooran käskyt eivät yleisesti ottaen ohjaa kostoon, vaan ar-mollisuuteen, myötätuntoon ja ihmisten väliseen rauhaan. Hänen tulkintata-pansa oli eräänlainen käännekohta amalekilaisten tappokäskyn tulkinnassa.73
Talmudissa74 esiintyy näkemys, jonka mukaan Amalekin tuhoaminen oli toisiksi tärkein velvollisuus israelilaisille sen jälkeen, kun he olivat valloittaneet Luvatun
69 Sagi 1994, 343.
70 Sagi 1994, 343.
71 Feldman 2004, 49. Maimonides Laws concerning King and Wars 5.1, The Book of Judges, 217.
72 Sagi 1994, 340.
73 Sagi 1994, 344.
74 B. Sanhedrin 20b.
23
maan. Talmudissa ei vastusteta amalekilaisten tuhoamista moraaliin vedoten. Ai-noastaan yhdessä kohdassa mainitaan, että osa Amalekin jälkeläisistä olisi kään-tynyt ja liitkään-tynyt osaksi Israelia.75
Juutalaisessa traditiossa on laajalti ajateltu, että Amalek oli kansanryhmä, joka tuli tuhota, koska he olivat Israelin vihollisia. Toisaalta juutalaisesta traditiosta löytyy vahvasti ajatus, että armollisuuden tuli ulottua myös amalekilaisiin ja myös heidän kanssaan sotaa käydessään israelilaisten tuli lain mukaisesti tarjota ensin rauhaa ja vasta sen jälkeen oli lupa hyökätä.76
Kirjaimellisen tulkintamallin mukaan käskyä tulee tulkita niin, että siihen ei lisätä uusia merkityksiä. Se pyrkii oikeuttamaan käskyn amalekilaisten rikoksen vaka-vuuden perusteella eikä tulkitse kohtaa muun materiaalin pohjalta, toisin kuin moraalinen tulkinta. Moraalisen ja symbolisen tulkintatavan mukaan käskyä tu-lee tarkastella moraalisten oletusten kautta.77 Käskyn moraalinen tulkintatapa perustuu sen uudelleen tulkintaan Tooran muiden kohtien ja kokonaisuuden sekä rabbiinisen tradition valossa. Sen mukaan kirjaimellinen tulkintatapa saat-taa johsaat-taa Jumalan hyvyyden epäilemiseen. Kirjaimellisen tulkinnan kannattajat taas ajattelevat, että kirjaimellista merkitystä ei voi muuttaa, vaan käsky on sel-keä. Sen mukaan meidän täytyy olettaa, että käsky on myös moraalisesti oikea.78
Tuhoamiskäsky kristillisessä traditiossa
Toisella ja kolmannella vuosisadalla oli tavallista tulkita Vanhan testamentin tekstejä allegorisesti eli vertauskuvallisesti. Kristillisen kirkon vaikuttaja Justinos Marttyyri ja kirkkoisät Irenaeus, Origenes, Tertullianus ja Karthagon piispa Cyp-rianus sovelsivat allegorista tulkintaa Eksoduksen kertomukseen amalekilaisten ja israelilaisten taistelusta Refidimissä. Justinos Marttyyri ajatteli, amalekilaiset symbolisoivat pahaa ja Mooseksen kohotetut kädet Kristuksen ristiä. Kristus sai amalekilaisista lopullisen voiton ristillä.79
75 Sagi 1994, 338.
76 Feldman 2004, 51.
77 Sagi 1994, 345.
78 Sagi 1994, 346.
79 Paczkowski 2014, 145.
24
Irenaeus kirjoitti, että Kristus voitti demonien voiman viitaten sillä Amalekiin. Sa-moin myös Origenes hengellisti Amalekin kirjoituksissaan markionilaisia vas-taan.80 Hän ajatteli, että Kristus vapautti ihmiset Amalekin vallasta levittäessään kätensä ristillä. Myös Tertullianus ja Karthagon piispa Cyprianus ajattelivat Moo-seksen kohotettujen käsien merkitsevät Kristuksen voittoa ristillä ja Amalekin merkitsevät pahan valtaa, jonka Kristus voitti.81 Origeneksen mukaan Amalek tarkoittaa etnisen ryhmän sijaan hengellistä vihollista, joka on sisäisesti kristi-tyssä.82 Se on voima, joka kappaa ihmisen valtaansa ja saa ihmisen kääntymään pois Jumalan luota epäjumalanpalvelukseen.83
Myös kolmannella vuosisadalla monet kirjoittajat tulkitsivat Refidimin tapahtu-mia samoin.84 Keskiajalla muun muassa paavi Urbanus II oikeutti ristiretkiä pu-humalla vastustajista amalekilaisina, jotka täytyisi Deuteronomiumin käskyn mukaan pyyhkiä pois maan päältä.85 Deuteronomiumin käskyä käytettiin perus-teluna myös muille väkivaltaisuuksille keskiajalla ja myöhemmin.86
80 Paczkowski 2014, 147.
81 Paczkowski 2014, 148.
82 Paczkowski 2014, 152.
83 Paczkowski 2014, 153.
84 Paczkowski 2014, 149.
85 Winkle 1989, 9.
86 Winkle 1989, 10–13.
25