GIORGIO AGAMBEN: Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone. Bollanti Boring- hieri 1998. (Ilmestynyt myös ranskaksi Ce qui reste d’Ausch- witz, Éditions Payot & Riva- ges, 1999 ja englanniksi Rem- nants of Auschwitz: The Wit- ness and the Archive, Zone Books, 1999.)
“Mikä on pahempaa kuin Musli- mi?
Onko tällä edes oikeutta elää?
Eikö hän ole täällä poljettavana, murrettuna ja lyötävänä?
Hän vaeltaa pitkin leiriä kuin kulkukoira
Jokainen ajaa hänet tiehensä, mutta krematorio on hänen pe- lastuksensa
leirin hoitola hoitaa hänet päi- viltään” (leirilaulu).
“Miten tahansa sota tulee loppu- maan, me olemme voittaneet so- dan teitä vastaan. Yksikään teis- tä ei jää todistamaan ja vaikka jos joku selviytyisikin, ei maailma uskoisi häntä. Tulee kenties ole- maan epäilyjä, keskusteluja, histo- riallisia tutkimuksia, mutta ei var- muutta, koska me tuhoamme to- disteet yhdessä teidän kanssan- ne. Ja vaikka jokin todiste jäisi- kin ja jotkut teistä selviytyisivät, ihmiset tulevat sanomaan, että tapahtumat, joita te kuvaatte ovat liian hirveitä uskottavaksi... Me olemme ne, jotka sanelevat leiri- en historian.” (SS:n upseerin puhe leirin vangeille Primo Levin mu- kaan.)
“Was bleibt? Die Muttersprache bleibt” (Hannah Arendt).
“Was bleibt, stiften die Dichter”
(Hölderlin).
Auschwitzin tuhoamisleirin erisnimestä on tullut käsite, jossa kulminoituu koko kan- sallissosialismin toimeenpa- nema juutalaisten kansanmur- ha. Mutta kyse ei ole vain
käsitteen abstraktiudesta vaan tapahtumasta, joka asettaa meille “hyville eurooppalai- sille” ongelmallisen suhteen traditioomme. Jacques Derri- dan sanoin “Me kannamme vastuun tästä perinnöstä, jota emme valinneet vaan, joka asetti itsensä yllemme” (Der- rida 1992, 28). Vaikka Ausch- witz on historiallisesti singu- laarinen tapahtuma, muodos- tuivat sen olemassaolon eh- dot tietyssä kulttuurisessa, historiallisessa ja poliittisessa traditiossa, joka myös mah- dollisti meidät “hyvät euroop- palaiset”. Auschwitz ei ole vieras arkaainen myytti, vaan eurooppalainen traditio itses- sään kuten jo Adorno ja Hork- heimer asian ilmaisivat Valis- tuksen dialektiikassaan tai ku- ten Lacoue-Labarthe hieman eri näkökulmasta toteaa: “Ausch- witzin apokalypsissä ei mi- kään vähempi paljastanut it- seään olemuksessaan kuin itse Länsi” (Lacoue-Labarthe 1990, 35). Kyse ei ole siitä, etteikö massamurhia olisi ta- pahtunut läpi historian ja etteikö yhteiskuntia olisi aina perustettu väkivallalla.
“Tällä puhtaasti hygieeni- sellä ja sanitaarisella operaa- tiolla (joka ei ollut vain sosi- aalinen, poliittinen, kulttuuri- nen tai rodullinen vaan myös symbolinen) ei ole vastaa- vuutta historiassa. Missään muualla ja minään muuna aikakautena ei sellainen halu siivota ja totaalisesti hävittää
“tahra” ole ollut niin pakon- omaista... Operaatiossa – jossa maksimaalisen tehokkuuden ja taloudellisuuden (ei kos- kaan hysteerisen tai hourei- sen) kylmän laskelmoinnin kohteena oli puhdas ja yksin- kertainen eliminoiminen – ei ollut mitään ‘uhrauksellista’.
Eliminoiminen ilman jälkeä tai jäännöstä. Ja jos on totta että aikamme on nihilismin
täydellistymisen aikaa, niin juuri Auschwitzissa tämä lop- puun saattaminen tapahtui kaikkein puhtaimmassa muo- dottomassa muodossaan.” (La- coue-Labarthe 1990, 35.)
Toiset haluaisivat jo unoh- taa Auschwitzin ja saattaa tämän hiljaisen lopullisen rat- kaisun lopultakin hiljaisuu- teen, ja kuitenkin jokin Ausch- witzissa näyttää yhä uudes- taan palaavan ajattelun koh- teeksi. Sodan jälkeen Ausch- witz vaikutti laajasti yhteis- kuntatieteisiin, jotka mietti- vät millä ehdoin ihmisistä tulee teloittajia tai miten ääri- olosuhteet vaikuttavat ihmi- sen käyttäytymiseen. Myö- hemmin on myös kysytty Auschwitzin asettamaa vas- tuuta koko yhteiskuntatie- teelliselle ohjelmalle (Bauman 1989). Auschwitzin on nähty myös saastuttavan koko län- simaisen ajattelun ja kulttuu- rin. Adornon kuuluisien lau- sumien mukaan “runous ei ole enää mahdollista” ja Ausch- witzin jälkeen kaikki kult- tuuri on roskaa. Pahimmil- laan Auschwitzista on tullut jo eräänlainen kiristyskeino:
“jos ajattelet noin olet jo valmistelemassa uutta Ausch- witzia”. Jean Baudrillard on- kin piruillut kansallissosialis- min ja Auschwitzin ongel- man ikuista setvimistä näh- den sen oireellisena ajalle, jonka omat hirmuteot näyt- täytyvät simulacrumina ja jonka täytyy sen tähden etsiä menneestä vielä “aitoa” his- toriaa ja hirmutekoja. Yhdys- valloissa on luotu kokonai- nen uusi Auschwitzin muis- toteollisuus ja lukuisia muse- oita muistuttamaan tästä vuo- sisatamme hirveästä tapahtu- masta. Mutta sen sijaan, että se muistuttaisi omasta aika- laisvastuustamme nykyisistä hirmutekoista, amerikkalainen Auschwitz-kulttuuri lähinnä
T&E 3/00 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ
epäpolitisoi tapahtuman his- toriallisten hirviöiden teoksi.
Ja vaikka Auschwitzissa olisi kysymys koko ihmiskunnan rikoksesta, niin kuitenkaan Yhdysvalloissa ei ole sen omien rikosten museoita.
Olisiko ajateltavissa, että sak- salaiset perustaisivat museoi- ta muistuttamaan vain ame- rikkalaisten toimeenpanemis- ta ihmiskunnan hirmutöistä ja unohtaisivat itse Auschwitzin?
Vaikka Adorno myöhem- min laimensi kantojaan hän säilytti periaatteen, jonka mu- kaan Auschwitzin jälkeen kai- ken ajattelun oli ajateltava itseään vastaan.1 “Hitler on asettanut uuden kategori- sen imperatiivin epävapaan ihmiskunnan päälle: järjestä ajatukset ja teot niin ettei Auschwitz toistaisi itseään, ettei mitään samanlaista tuli- si tapahtumaan” (Adorno, 1973, 365).
Nykyään varsinkin rans- kalaisessa filosofiassa on ky- sytty Auschwitzin asettamaa vastuuta ajattelulle erityisesti suhteessa Heideggerin ajatte- luun ja tämän Olemisen unoh- tamisen muistiinpalauttajan omaan Auschwitzin unohta- misen vastuuseen.2 Lacoue- Labarthelle tuhoamisessa ei ollut kyse ainoastaan tavan- omaisista poliittis-taloudellis- militaristisista logiikoista tai edes vain tuhoamisen tekno- logisesta luonteesta, vaan se liittyy henkis-historialliseen logiikkaan ja metafyysiseen valintaan. Vaikka Auschwit- zin ongelma voidaan nähdä suhteessa siirtymään traagi- selta “näyttämöltä” teknolo- giaan, vihollisesta teollisuus- jätteeseen, alistamisesta eli- minoimiseen, niin Lacoue- Labarthelle tämä eliminoimi- nen on ymmärrettävä suh- teessa tekhnen kysymykseen taiteen kohtalona ja natsis- min olemuksessa olevaan kan-
sallisesteettiseen prosessiin, jossa kyse on juuri länsimai- seen politiikkaan kuuluvasta yhteisön auto-poesiksesta hy- berbolisena välittömyyden ha- lun todellistamisena. Tämän logiikan jäännös eliminoidaan Auschwitzissa. Jean Francois Lyotard on seurannut tätä Lacoue-Labarthen analyysiä, mutta samalla kritisoinut He- gelin ja Heideggerin jalanjäl- jissä (tosin kriittisesti) kulke- vaa Lacoue-Labarthea filoso- fian kreikkalaisella maape- rällä (ja näin lopulta kuiten- kin traagisella alueella) pysy- misestä (Auschwitz näyttäy- tyy ei-traagisena tapahtumana, mutta juuri traagisella näyttä- möllä), missä kreikkalainen Olemisen ongelma on aina jo syrjäyttänyt juutalaisen Lain ongelman. Vaikka Lacoue- Labarthe korostaa juuri juu- talaisten tuhoamista, tämä näyttäytyy vain länsimaisen ei-juutalaisen ajattelun koh- talon näkökulmasta. Vaikka heideggerilais-dekonstruktiivi- nen ajattelu korostaa olemi- sen unohtamisen muistamis- ta, se itse unohtaa kuitenkin sen, mikä ei ole asettunut suhteessa olemisen alkupe- rään vaan suhteessa velkaan Laille. Kantin ja Levinaksen jalanjäljissä kulkevalle Lyo- tardille Auschwitzin kysymys ei siten palaudu vain länsi- maisen metafysiikan muuttu- miseen teknologiaksi tai edes kreikkalais-kristilliseen olemi- sen ongelmaan, vaan hän haluaa kysyä, miksi juuri juutalaiset olivat tuhon koh- teena. Todellisille juutalaisille on ominaista, ettei länsi ole koskaan tiennyt mitä tehdä heille. Heitä on yritetty kään- nyttää, karkottaa, assimiloida ja tuhota. Juuri tässä suhteessa aina lain panttivankeina ole- vat todelliset juutalaiset ovat todistaneet siitä, mitä Lyotard kutsuu “juutalaisiksi” ja mikä
jokaisessa haltuunotossa, kie- lessä, kuvauksessa ja perus- tamisessa pyritään unohta- maan. Auschwitzin sanoin- kuvaamaton tapahtuma on juuri pyrkimystä täydellisesti kieltää sanoin kuvaamaton, ilmaisematon. Kansallissosia- lismin äärimmäinen absoluut- tisen unohtamisen politiikka pyrki unohtamaan sen mitä ei voida unohtaa, tuhoamaan tuhoamattoman, itse termin.3 Myös Lyotardin Le Différend- teos ja sen analyysi riidasta, vääryydestä, jolle ei löydy sanoja, alkaa Auschwitz-prob- lematiikalla Lyotardin pyr- kiessä purkamaan kaasukam- mioiden olemassaolon kiel- tävien uusoikeistohistorioit- sijoiden Auschwitz-logiikkaa:
kaasukammioilla ei tuhottu miljoonia juutalaisia, koska kukaan ei nähnyt tätä käy- tännössä ja ainoaksi todista- jaksi voisi kelvata vain kaa- sukammiossa tuhottu todista- ja, joka juuri ei voi todistaa (Lyotard 1988). Auschwitzin tapahtuma onkin liitetty itse representaation ongelmaan sekä historiallisen verifikaa- tion että kokemuksen ilmai- semisen ongelmallisessa muo- dossa. Tässä piilee aiheen
“suosio” ns. “ranskalaisessa filosofiassa”, joka on pohti- nut juuri ilmaisemisen ehtoja ja kaikessa ilmaisemisessa läsnä olevaa ilmaisematonta. Miten sanoinkuvaamaton voidaan il- maista? Tulisiko se ilmaista?
Mitä kaikessa ilmaisussa jää ilmaisemattomaksi? Miten esit- tää tapahtuma, jota todistajien mukaan “ihmiskieli on kyke- nemätön kuvaamaan”? Siinä missä erikoistehosteiden ih- melapsen Spielbergin Holly- wood-spektaakkeli (Adornolle Auschwitzin vastuu merkitsi juuri sensationaalisen kult- tuurin kritiikkiä) nosti Ausch- witzin esityksen jälleen esiin – ja tarjosi meille puhdista-
van katharsiksen, jonka jäl- keen palasimme kotiin tyyty- väisen tietoisena siitä, että ainakin yksi saksalainen lii- kemies koki eksistentiaalisen herätyksen ja nousi lähes traagiseksi sankariksi pelas- taen juutalaisia joltakin pa- halta toiseudelta –, pyrki Claude Lanzmann käsittele- mään juuri esittämisen ja erityisesti esittämättömän esit- tämisen ongelmaa “dokumen- tissaan” Shoah. Dokumentti ei tarjoa minkäänlaista hel- pottavaa sovitusta, vaan siinä pyritään antamaan tila ilmai- semattomalle. Tämä esittämi- sen sekä kielen rajojen eetti- sen ongelman asettaminen itse asiassa tuo esiin suuren osan ranskalaisen filosofian teemoista.4
Kielen rajoja ja todistami- sen mahdottomuutta kosket- taa myös Giorgio Agambenin uusin kirja “Auschwitzin jään- teet. Todistaja ja arkisto”.5 Kirjassaan Keinot vailla pää- määriä Agamben analysoi keskitysleirejä ja näki näissä kaupungin ja sen kansalais- ten poliittisen paradigman takaa paljastuvan modernin biopolitiikan salatun nomok- sen (Agamben, tulossa). Teok- sessaan Homo Sacer (1998) hän yhdisti Foucault’n toisis- taan erottamat biopoliittisen ja suvereenin ruumiin juuri pyhän ja paljaan elämän ana- lyysin kautta. Hän korosti uudestaan Foucault’n jo men- neenä muotona hylkäämää poliittis-teologisen vallan kri- tiikin ajankohtaisuutta erääl- lä lailla universalisoiden uu- destaan Foucault’n historial- listaman ongelman. Homo Sacerin analysoima paljas elämä ei ole luonnollinen, tosiasiallinen elämä tai poliit- tinen, juridinen elämä vaan näiden erottelemattomuuden vyöhyke. Agambenin mukaan luonnollinen elämä on tradi-
tiossamme voinut ilmetä po- liittisessa järjestelmässä vain poikkeustilassa kuolemalle pakkolunastettuna paljaana elämänä. Leirit taas ovat ääri- ilmaus modernista poikkeus- tilan tulemisesta säännöksi, tämän täydellinen materiali- saatio, jossa quaestio facti ja quaestio iuris yhtyvät erotta- mattomiksi. Uusimmassa Homo Sacerin kolmanneksi osaksi nimitetyssä kirjassaan Agam- ben pureutuu suoraan Ausch- witzin modernille etiikalle ja politiikalle aiheuttamaan on- gelmaan. Raul Hilbergin mas- siivinen teos Euroopan juu- talaisten tuhoaminen ja muut historialliset Auschwitz-tutki- mukset ovat valottaneet tu- hoamisen historiallista, mate- riaalista, teknistä, byrokraat- tista ja oikeudellista luonnetta, mutta Agamben haluaa vielä tutkia tuhoamisen eettistä ja poliittista merkitystä ja ym- märtää tältä kannalta Ausch- witzin vieläkin arvoituksel- lista ajankohtaista merkitystä ja siihen sisältyviä aporioita asettaen peliin koko länsi- maista ajattelua, etiikkaa ja politiikkaa hallinneet apori- at. Näin Agamben jatkaa ja kiteyttää jo yli kolmekym- mentä vuotta käsittelemäänsä aihetta kielen ja kokemuksen rajoista sekä varsinkin kysy- mystä siitä mitä merkitsee, että länsimaisessa ajattelussa, politiikassa, taiteessa ja etii- kassa ihminen on määritelty aristoteelisesti elävänä olen- tona, joka omaa kielen. Mitä tuo omata tarkoittaa?
Auschwitzin singulaarisen kärsimyksen asettaminen loo- gisten paradoksien kenttään varmasti raivostuttaa useita.
Toiset taas voivat ohittaa teok- sen toistamalla Carl Schmit- tin sanat, että kyse on vain romanttisesta mieltymyksestä paradokseihin. Mutta ne, jot- ka eivät voi paeta länsimai-
sen metafysiikan (Agambe- nille ennen kaikkea kielen) ongelmia ja paradokseja vain kääntämällä niille selkänsä (ja siten toistamalla ne toises- sa naiivimmassa muodossa), löytävät tästäkin kirjasta ajat- telemisen aihetta. Toisaalta Agamben pyrkii juuri kriti- soimaan tapaa, jolla Ausch- witzin käsittämättömyys py- ritään eettisesti ja moraalisesti käsittämään käyttämällä hy- vän ja pahan, syyllisyyden ja syyttömyyden vastakohdilla pelaavia ikivanhoja abstrak- teja käsitteitä. Auschwitzin tapauksessa nämä käsitteet tulevat ongelmallisiksi, ja juuri tätä ongelmallisuutta Agam- ben lähestyy lukemalla ja kommentoimalla Auschwit- zista selviytyneiden todista- jien kuvauksia. Keskeisim- pänä todistajana on Primo Levi, jonka todistuksista Agam- ben kaivaa esiin puolia, joita Levi ei itse eksplisiittisesti tuonut esiin.
Mutta jos Agamben hylkää Auschwitzin “liian nopean”
käsittämisen, hän Adornon tapaan hylkää myös ajatuk- sen, että siitä mistä ei voi puhua (joukkotuho) on vaiet- tava. Agamben ei halua vain kieltää hiljaisuuteen liittyvää unohtamista vaan myös sii- hen liittyvän ylevän pyhittä- misen. Kirjoitettuaan artikke- lin keskitysleireistä ranska- laiseen sanomalehteen Agam- benia syytettiin muiden ri- kosten ohella “Auschwitzin ainutlaatuisen ja sanomatto- man luonteen pilaamisesta”.
Mutta miksi sanomaton? “Miksi antaa tuhoamiselle mystinen maine?”; Agamben kysyy muis- tuttaen, että Jumalaa on aina ylistetty parhaiten puolusta- malla tämän käsittämättömyyttä ja että mystisessä traditiossa Jumalan ihailtava olemus on juuri sanojen tavoittamatto- missa. Kreikan termi hiljai-
T&E 3/00 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ
selle ihailulle on eufemein.
Tästä juontuu myös moderni eufemismi eli sellaisten sano- jen korvaaminen, joita ei voida lausua häveliäisyyden tähden. Auschwitzin määrit- täminen käsittämättömäksi ja sanomattomaksi on verratta- vissa Jumalan hiljaiseen ihai- luun. Huolimatta puhujan in- tentioista se lisää aina koh- teen mystistä loistoa. Myös Holocaust-termi on samalla tavalla ongelmallinen, sillä kirkkoisät käyttivät sitä ilmai- semaan Raamatun monimut- kaista uhrioppia. Sillä myös viitattiin kristittyjen marttyy- rikuolemiin sekä Kristuksen uhraukseen ristillä, kunnes se tuli merkitsemään “ylintä uhrausta täydellisen pyhälle ja ylimmille motiiveille omis- tautumisen alueella”. Termi, joka liittää yhteen keskitys- leirit ja täydellisen uskoutu- misen pyhille voimille, kaa- sukammiot ja alttarit, voi kuu- lostaa vain huonolta pilalta.6
Auschwitzin käsittämättö- myyden hylkääminen ei tar- koita, että Auschwitz olisi loppuun käsitelty. Agambe- nin mukaan natseja vastaan käydyt oikeudenkäynnit aut- toivat osaltaan luomaan täl- laisen illuusion, vaikka oli- vatkin tarpeellisia. Eichman- nin ajatus siitä, ettei tämä ollut oikeudellisesti vaan ai- noastaan moraalisesti “Juma- lalle” vastuussa, on tapa vält- tää juridista vastuuta. Kun maallistunut etiikka oli nos- tanut oikeudelliset kategoriat ylimmiksi eettisiksi katego- rioiksi ja hajottanut erotte- lun maallisen syyllisyyden ja Jumalan edessä olevan syyl- lisyyden välillä, se kuitenkin halusi vielä säilyttää tämän eron. Siinä missä juridisen vastuun kantaminen syyttö- mänäkin on aina ollut jalo ele, on moraalisen syyllisyy- den myöntäminen ilman juri-
disia seuraamuksia taas ollut mahtavien ylimielisyyden ele.
(Sivumennen sanoen edel- leen hyvin yleinen ele.) Mut- ta vaikka syyllisten tuominen oikeuden eteen on tärkeää, ei yksikään oikeusjuttu tai laki voi tyhjentää Auschwit- zin varsinaista eettistä ongel- maa. Se asettuu juuri lain ulkopuolella, harmaalla vyö- hykkeellä, jossa todistajien mukaan itse teloittajat ja te- loitettavat sekoittuivat ja jon- ka jälkeen mikään puhtaa- seen lakiin perustuva etiikka ei voi enää toimia. Agambe- nin mukaan yleisin virhe onkin sekoittaa juridiset ja eettiset kategoriat, tai mikä vielä pahempaa, sekoittaa ju- ridiset ja teologiset kategoriat uuden teodikean nimissä. Teo- dikea on oikeusjuttu, joka etsii ihmisen vastuullisuuden sijaan Jumalan vastuullisuutta.
Miksi Jumala salli sen tapah- tua? Oliko se Jumalan tahto?
Tai onko kyse vain jumalan vetäytymisen lahjoittamasta vastuullisuudesta, jossa ju- mala oman voimattomuuten- sa takaa tirkistelee voimatto- mien ihmisten tyhjälle tai- vaalle suuntaamaa itkua: “Äl- köön näin koskaan tapahtu- ko uudestaan?” Vastakohtana teodikealle tai maallisen lain
“juridikealle” juristin koulu- tuksen saanut Agamben ha- luaa hylätä lain ylimpänä kategoriana. Laki on juridi- nen käsite, joka ei suinkaan ole vaatimatta mitään vaan vaatii aina tuomiota. Lakia ei ole tarkoitettu oikeudenmu- kaisuuden asettamiseksi tai totuuden verifioimiseksi vaan tuomion asettamiseksi. On- gelma on että vastuullisuu- den, syyllisyyden, viattomuu- den, tuomion ja anteeksian- non käsitteet, lähes kaikki moraaliseen tai teologiseen tuomioon käytetyt kategoriat ovat lain saastuttamia. Agam-
benin mukaan yksi Levin keskeinen “löydös” Ausch- witzissa koski tämän “har- maaksi vyöhykkeeksi” kut- sumaa laista ja vastuusta itsenäistä, “vastuuttomuuden”
aluetta, jossa teloittajien ja uhrien asemat vaihtuivat.
Tämä ali-ihmisen alue ei ase- tu hyvän ja pahan tuolle puolen kuten Nietzschen kris- tillisen etiikan tuhoava yli- ihminen, vaan edeltää näitä länsimaisen etiikan peruskä- sitteitä. Tämän alueen hah- mo on toisaalta epäihminen, muslimi, toisaalta Sonderkom- mando, SS:n eufemismin mu- kaan juutalaisista koottu eri- koisryhmä, jonka vastuuna oli hoitaa kaasukammioita ja jonka suhteen vastuullisuu- den ja vastuuttomuuden kä- sitteistä tulee ongelmallisia.
Myös todistajan käsite ety- mologisessa latinan testis-mer- kityksessä viittaa lakiin ja oikeusjuttuun. Testis asettuu kahden osapuolen väliin edus- tamaan kolmatta (terstis). Kes- kistysleirien todistajat eivät kuitenkaan ole testiksiä vaan selviytyjiä, pikemmin latinan sanan superstes merkityksessä.
Jälkimmäisellä määritellään henkilö, joka on elänyt jon- kin läpi, kokenut tapahtu- man alusta loppuun ja voi todistaa siitä. Selviytyjien to- distukset eivät liity tuomioon tai armahdukseen eikä nii- den tarkoitus ole tuottaa “neut- raaleja” tosiasioita oikeuden- käyntiin. Levin sanoin: “en koskaan esiinny tuomarina”
ja “minulla ei ole auktoriteet- tia suoda anteeksiantoa”. Kui- tenkin juuri tarve todistaa oli vankien suurin motiivi sel- viytyä, ja tähän selviytymisen ja todistamisen yhtymiseen liittyy kirjan käsittelemä to- distamisen paradoksi. Todis- tajat nimittäin ovat määritel- mänsä mukaan selviytyjiä ja tässä suhteessa etuoikeutet-
tuja: “Me selviytyjät emme ole todellisia todistajia […]
Me emme käyneet pohjalla.
Ne, jotka kävivät, jotka näki- vät Gorgon, eivät palanneet kertomaan siitä [...] kukaan ei ole kertonut tavallisen vangin kohtaloa, koska tälle ei ollut mahdollista selvitä [...] olen kuvannut tavallisen vangin puhuessani Muslimista mutta Muslimi ei puhu.” Mus- limi on “todellinen” ja täy- dellinen todistaja, mutta mus- limi ei puhu, ei todista.
Yleensä todistaja todistaa oi- keuden tai totuuden nimiin, jotka täydellistävät tämän pu- heen, mutta leirien selviyty- jätodistajan todistuksen arvo lepää siinä mikä siltä puut- tuu. Se sisältää ytimessään sen mitä ei voida todistaa ja mikä samalla siis kumoaa todistajan auktoriteetin. To- distaminen lähtee mahdotto- muudesta todistaa, ja jos kie- li (selviytyjä) haluaa todistaa, on sen hylättävä itsensä ei- kielelliselle (muslimille) näyt- tääkseen tämän mahdotto- muuden todistaa. Mutta jotta ei sorruttaisi hiljaisuuden py- hittämiseen, on tuo ei-kielel- linen käännettävä kieleen, todistettava siitä mitä ei voi todistaa. Kielen puhe alkaa sieltä, missä kieli ei ole enää perustassa vaan on langen- nut olemuksestaan yksinker- taisesti todistaakseen ei-kie- lellisestä.
MU S L I M I E T I I K A N U U T E N A H A H M O N A Todistamattomalla, joka muo- dostaa leirien todistamisen taakan, on siis erisnimi. Se ei ole Lyotardin ilmaisematto- maan viittaava “juutalaiset”
vaan Muselmann, kirjaimelli- sesti muslimi. Vangit kuvasi- vat tällä termillä “alhaisim- malle” olemassaolon tasolle pudonneita eläviä kuolleita.
(Agamben ja todistajat eivät itse asiassa viittaa termin sisältämään rasismin kammot- tavaan “logiikkaan”, jossa pa- himman rasistisen tuhon koh- teeksi joutuneet juutalaiset alkavat nimittää kaasukammi- oihin joutuvia “epäihmisiä”
kuin eufemismina muslimeiksi.
Tai kun valtioton, laille pak- kolunastettu “epäkansa”, “juu- talaiset”, saa taas oman maan Israelin ja “muuttuu” Kansak- si, “kreikkalaisiksi”, he alka- vat tuhota valtiottomia musli- meja, arabeja.) Termin seli- tystä on etsitty muslimi-sa- nan etymologiasta, jossa se tarkoittaa “kyseenalaistama- tonta alistumista Jumalan tah- toon” tai Islamin oletettua fatalismia käsittelevistä legen- doista. Ensyklopedia Judaica näkee termin juontuvan maa- han tuijottavasta asennosta, jossa jalat on taivutettu orien- taalisella tavalla. Onpa ter- min esitetty juontuvan jopa itseensä sulkeutuneesta sim- pukkamiehestä, Muschelman- nista. Vaikka joillakin leireil- lä käytettiin sanoja “apinat”,
“kretiinit”, “rammat”, “kame- lit” tai “väsyneet sheikit”, oli muslimi kaikkein yleisin ni- mitys. Lääketieteellisesti musli- min hahmoa on etsitty alira- vitsemuksen aiheuttamista oi- reista, jossa vähitellen katse muuttuu sumuiseksi, iho har- maaksi, kasvoluut työntyvät esiin ja kasvot saavat mekaa- nisen surullisen ilmeen. Ih- misestä tulee välinpitämätön kaikelle mitä hänen ympäril- lään tapahtuu. Hän sulkee itsensä ulos kaikesta ympäris- tön suhteista ja laahustaa eteen- päin itseensä sulkeutuneena.
Todistuksissa muslimit kuva- taan muumioiksi, tyhjinä tui- jottaviksi laahustaviksi ruu- miiksi, eläviksi kuolleiksi, puhtaiksi fysiologisten toi- mintojen ryppäiksi, jotka ovat kadottaneet kyvyn kommu-
nikoida. He ovat “antaneet jo periksi” ja joutuneet tove- riensakin hylkäämiksi. Heillä ei näytä enää olevan tietoi- suutta hyvästä tai pahasta, arvokkuudesta tai arvotto- muudesta, ylevästä tai alhai- sesta, järkevästä tai järjettö- mästä. Heissä luonto ja nor- mi on asettunut yhteen, ei- vätkä he pysty erottamaan SS-miehen käskyä kylmän tunteesta. Toisaalta muslimin sanotaan olevan jo kuollut eläessään, toisaalta taas se, joka ei voi enää tajuta kuole- maansa. Leireillä kukaan ei halunnut nähdä muslimia, ei SS eivätkä toiset vangit, jotka halveksuivat ja hylkivät mus- limeita suurimpana pelko- naan muuttua heidän kaltai- sikseen. Kuolleiden ruumii- den röykkiö on ollut vallan- pitäjille aina “kaunis” spek- taakkeli, mutta muslimin hah- mo oli jopa SS:lle vasten- mielinen näky. Auschwitz- dokumentista ruumisröykkiöitä kuvaava kamera osuu yhtäk- kiä muslimiin vain kääntyäk- seen välittömästi takaisin kuol- leiden ruumiiden kuvaami- seen. “Muslimin näkeminen on [...] kestämätön ihmiskat- seelle.” Kuolemanleirin kyn- nyksellä, elämän ja kuoleman erottelemattomuuden vyöhyk- keellä, ennen elävien muuttu- mista kuolleiksi, tapahtuu juu- talaisen muuttaminen musli- miksi, ihmisen epäihmiseksi.
“Me emme ymmärrä Ausch- witzia ennen kuin ymmärräm- me mikä muslimi on – jos emme opettele katsomaan hä- nen kanssaan Gorgoa.”
Muslimia on siis käsitelty niin lääketieteellisestä (alira- vitsemus), moraalisesta (ar- vokkuuden menetys) kuin myös poliittisesta (vallan nol- lapiste) näkökulmasta, mutta Agambenille muslimi on ta- paus, jossa oppiaineiden jaot hajoavat. Muslimi on määrit-
T&E 3/00 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ
tämätön olento, kolmas alue, jossa ihmisyys ja epäihmi- syys, vegetatiivinen olemas- saolo ja elämä suhteena, psy- kologia ja etiikka, lääketiede ja politiikka, elämä ja kuole- ma jatkuvasti kulkevat tois- tensa läpi ilman kiinteän jat- kumollisuuden ratkaisua. Mus- limi näyttää menettäneen kaik- ki piirteet, joilla länsimainen ihminen on määrittänyt it- sensä: arvokkuuden, itsekun- nioituksen, kommunikaatio- kyvyn, hyvän ja pahan erot- tamisen jne. Mutta jos sul- jemme muslimin ihmisyyden ulkopuolelle, emmekö vain toista teloittajien elettä? Mus- limiin on älytöntä soveltaa moraalis-eettisiä käsitteitäm- me, mutta onko etiikka, joka sulkee osan ihmisyydestä ul- kopuolelleen, oli tämä kuin- ka epämiellyttävä tahansa, todellista etiikkaa? Vai ovat- ko moraalikäsitteemme sit- tenkin ainoastaan juridisia käsitteitä, eivät todella eetti- siä? Auschwitzissa etiikka al- kaa pisteessä, jossa muslimi tekee mahdottomaksi kos- kaan erottaa ihminen ja ei- ihminen. Agambenille musli- mi ei ole (kuten Bettelhei- mille) ihmisyyden kynnys, jonka jälkeen ei ole paluuta, moraalinen kuolema, jota vas- taan on taisteltava kaikin voimin. Ennemminkin se on kokeen paikka, jossa moraali ja ihmisyys itsessään asete- taan kyseenalaiseksi, raja, jos- sa moraaliset kategoriat ja itse ajatus eettisestä rajasta kyseenalaistetaan. Lähes mit- kään eettiset periaatteet, joi- hin aikamme luuli uskovan- sa, eivät läpäise muslimin ja Aushzwitzin testiä.
Kaikki kommunikatiivisesta velvoitteesta etiikan trans- sendentaalia ehtoa etsivät etii- kat löytävät rajansa Ausch- witzissa. Kysymys ei ole siitä, että yritys kommunikoida Ka-
pon tai SS:n kanssa päätyi hakkaamiseen tai että nahka- ruoskaa kutsuttiin ironisesti
“tulkitsijaksi” (tulkinnan etii- kan ollessa nahkaruoskan etiikka) vaan että kommuni- kointiin kykenemätön musli- mi suljetaan tämän etiikan ulkopuolelle. “Kuvitelkaamme hetken, että voisimme johdat- taa ihmeellisen aikakoneen avulla professori Apelin lei- rin sisään ja pyytäisimme tätä verifioimaan kommunikaatio- etiikkansa muslimin edessä.”
Mutta muslimin edessä myös kaikki sankarilliset kunnian ja arvokkuuden etiikat kaatu- vat kuten myös kaikki velkaa ja syyllisyyttä korostavat etii- kat. (Sekä “kreikkalainen” että
“juutalainen” etiikka kohtaa- vat rajansa muslimissa.) Myös arvokkuuden (dignitas) käsi- te on juridinen käsite, joka edellyttää tietyn autonomian kantajastaan sekä juridisena (ulkoinen kuva) että tästä johdettuna moraalisena (si- säinen kuva) käsitteenä, mutta elämän ja normin yhdistävis- sä äärimmäisyysolosuhteissa ihminen palautetaan paljaa- seen elämään, joka ei vaadi eikä täytä mitään normia. Se on itsessään ainoa normi, absoluuttisen immanentti. Sik- si yritys soveltaa arvokkuu- den menettämisen, riistämi- sen tai säilyttämisen käsittei- tä ei ole tässä paikallaan.
Muslimi on uuden etiikan kynnys, joka alkaa sieltä mis- sä arvokkuus loppuu.
Myös oppi kuoleman koh- taamisen arvokkuudesta kaa- tuu ruumiiden massatuotan- nossa. Todistajien mukaan leireillä ei ollut kyse vain elämän arvokkuuden varari- kosta kuoleman tai selviyty- misen nimissä vaan myös kuoleman arvokkuuden mah- dottomuudesta. Mutta Agam- benille leirien haaste etiikal- le ei tyhjene tähän kuoleman
arvokkuuden kieltämiseen tai traagisen kuoleman kaatumi- seen teknologiseen kuole- maan, jota voitaisiin vastus- taa joko kuoleman uudella arvokkuudella tai kuoleman arvottomuuden omaehtoisel- la ymmärtämisellä. Niinpä kun Heideggerin kuolemaa kohti olemisen etiikassa “vieraan- tuminen” muutetaan omaeh- toiseksi, epävarsinainen var- sinaiseksi, niin leireillä, jois- sa vangit olivat jatkuvasti kohti kuolemaa, epävarsinai- nen kuolema on jo koko- naan ottanut varsinaisen kuo- leman paikan. Siellä missä kuolemasta on tullut triviaa- lia, arkipäiväistä byrokratiaa, ei ole mahdollista enää erot- taa kuolemaa ja pelkkää hä- viämistä, “omaehtoista ihmis- tä” ja “eläintä”, vaan näistä on tullut erottamattomia. Jos kuolemaa kohti olemisen kokemus mahdottomuudes- ta (omasta kuolemasta) luo
“eksistentiaali-etiikassa” oma- ehtoisen mahdollisuuden ken- tän, leireillä mahdottomuus (kuoleman massatuotanto) tuotetaan kokemalla täysin mahdollinen. Göbbelsin po- litiikka, mahdottoman teke- minen mahdolliseksi, aktuali- soidaan näin täysin ja niinpä selviytyjä Grete Saulus kir- joitti: “ihmisen ei koskaan täytyisi kestää kaikkea, jonka tämä voi kestää”. Jokainen leirillä olija joutui kestämään kaiken mikä on mahdollista kestää ja kuitenkin todistajat kirjoittavat vielä siitä mitä olisi voitu kestää, mitä olisi voitu tehdä. Itse asiassa epä- inhimillinen kyky kestää ja kärsiä enemmän kuin on ihmisen kuviteltavissa oli juuri vankien piirre. Kun taas usein juuri epäinhimillisiksi tuomi- tut teloittajat taas vetosivat inhimilliseen mahdottomuu- teen toimia toisin. Teloittajat toimivat ilman kykyä toimia,
he noudattivat käskyä, jota oli mahdoton olla noudatta- matta. Eichmannin sanoin he tottelivat kuten ruumiit. Himm- ler ylisti SS:ää siitä, että nämä kaikkien ruumisröykkiöiden ja hirveyksien keskellä – muu- tamaa heikkoa ihmistä lu- kuun ottamatta – pysyivät lujina ja säädyllisinä. Kidutta- misen, teurastamisen ja tap- pamisen toimeenpanosta huo- limatta he olivat pysyneet
“kunniallisina miehinä”. Juuri tämän takia säädyllisillä mur- haajilla ei ollut mitään sano- mista kunniattomasta musli- mista, jossa elämän ja kuole- man arvokkuuden tai pyhyy- den opit romahtavat. Musli- mi, jonka elämä ei ole “to- della” elämää ja jonka kuole- ma ei ole “todella” kuolemaa, on sija, jossa elämä kirjataan kuoleman ja kuolema elä- män alueelle. Samalla ihmi- syyden määritteenä olleet kuoleman ja elämän pyhyy- den opit hajoavat.
Näin Auschwitz myös ha- jottaa etiikan traagisen para- digman ja siihen modernissa tragiikkatulkinnassa sisältyvän samanaikaisesti syyllisen ja viattoman hahmon ongelman.
Hegelistä lähtien modernille tragediatulkinnalle traaginen konflikti ei koske niinkään subjektiivisen viattomuuden ja objektiivisen syyllisyyden vastakohtaa vaan traagista on, kun ilmeisen viaton subjekti ottaa kantaakseen ehdotto- masti objektiivisen syyllisyy- den. Agambenille mikään ei ole kauempana Auschwitzista kuin tämä malli. Todistajien häpeä ja tunne syyllisyydestä ovat kyllä leirikirjallisuuden locus classicus, mutta leireil- lä vankien kokema kuilu sen välillä, mitä itse teki ja mistä olisi voinut tuntea vastuuta, laajenee niin suureksi, ettei voi tuntea vastuuta teoistaan.
Selviytyjä tuntee viattomuut-
ta juuri siitä mistä traaginen sankari tunsi syyllisyyttä (ob- jektiivisesta tapahtumasta), syyl- lisyyttä siitä mistä traaginen sankari tunsi viattomuutta (subjektiivisesta toiminnasta).
Objektiivinen elementti, joka kreikkalaiselle sankarille oli ratkaiseva kysymys, teki lei- reillä ratkaisun mahdottomaksi.
Jälleen juuri teloittajat ovat ottaneet esiin traagisen mal- lin. Vaikka en voinut subjek- tiivisesti tehdä muuta (olin viaton), olen kuitenkin vas- tuussa koska (objektiivisesti) aiheutin miljoonien kuole- man. Eichmannin asianajan sanoin: “Asiakkaani tuntee syyllisyyttä Jumalan, ei lain edessä”. Traagisista teloitta- jista ei ole todistajiksi, kreik- kalainen sankari ja etiikan traaginen paradigma on jät- tänyt meidät lopullisesti.
Mutta jos vastuun etiikka vankien suhteen ei näytä toi- mivan niin entäpä nietschze- läinen etiikka, joka ylittää syyllisyyden, huonon oma- tunnon ja viattomien kau- nanhengen? Vastakohtana tah- don kyvyttömyydelle ja kau- nalle mennyttä kohtaan Za- rathustra opettaa ihmisiä tah- tomaan taaksepäin, siirtämään
“niin se oli” muotoon “niin tahdoin sen olevan”. Kristil- lis-juutalaisen moraalin kri- tiikki täydellistetään kykynä ottaa menneisyys täysin hal- tuun ikuisen paluun amor fatin voittaessa niin syylli- syyden kuin kaunanhengen- kin. Mutta entäpä jos Nietz- schen demoni hiipisi selviyty- jän viereen kysyen, haluatko Auschwitzin jokaisen yksi- tyiskohdan palaavan luke- mattomia kertoja, pitäisikö selviytyjän iloisesti affirmoida demonin sanoma? Ajatuksen absurdius ei tietenkään vielä riitä kumoamaan Nietszchen amor fatia, johon sisältyy juuri kaikkein hirveimpien-
kin tapahtuminen voittami- nen, eikä amor fati -etiikan hylkääminen myöskään tar- koita yksinkertaista kaunan- hengen etiikan palauttamista.
Näin Agamben hylkää Jean Améryn antinietzcsheläisen asenteen, joka syyttää Leviä liiallisesta anteeksiannosta, puo- lustaen kaunaansa ja kieltäy- tymistään hyväksymästä ta- pahtunutta. “Sitä mitä tapah- tui […] ei voi antaa anteek- si.” Mutta myös Levi hylkää anteeksiannon, ei sen täh- den, ettei voi antaa anteeksi, vaan sen tähden ettei hänel- lä ole tapahtumien suhteen auktoriteettia anteeksiantami- seen. Agamben väistää tä- män syyllisyyden ja anteek- siannon ongelman tuoden esiin Levin unen, jossa tämä perheensä kanssa syödes- sään tuntee äkkinäistä ahdis- tusta heräten lopulta vierai- siin Auschwitzin sanoihin Wstawac! – Nouse ylös! To- distaja ei voi haluta Ausch- witzin palaavan ikuisesti, kos- ka totuudessa se ei ole kos- kaan lakannut tapahtumasta, se aina jo toistaa itseään.
Demoni palaa jatkuvasti, eikä kyse ole halusta voittaa men- nyt ja kauna tai halusta takertua menneeseen ja kau- naan vaan tapahtuman ikui- sesta paluusta tuolla puolen hyväksynnän tai hylkäämi- sen, menneen ja tulevan, tapahtumana, jota ei voida juuri tämän tähden omak- sua. Tämän ajallisen raken- teen “virittyneisyys” ilman syyttömyyttä, syyllisyyttä tai aikaa, on häpeä. Selviytyjien tunteessa, joka usein kuva- taan viattoman syyllisyyden tunteeksi on Agambenille en- nemmin kyse häpeästä. Pu- nassa, joka nousee Bolog- nalaisen opiskelijan poskille, SS:n valitessa tämän yhtäk- kiä ammuttavaksi, ei ole kyse syyllisyydestä valinnan tai
T&E 3/00 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ
siihen saakka tapahtuneen selviytymisen edessä, vaan yhtäkkisestä intiimistä punas- tumisesta murhaajansa ja kuo- lemansa edessä. Kuoleman edessä ihminen ei löydä muu- ta merkitystä kuolemalleen kuin tämän häpeän. Tuo hä- peä on se, joka jää elämään Bolognalaisesta opiskelijasta, kuten K:n häpeä jää elämään Kafkan oikeusjutussa, kuten häpeä jää jäljelle kaikkien Auschwitzia koskevien oi- keusjuttujen jälkeen. Se mikä jää jäljelle traagisen kuole- man jälkeen on intiimi pu- nastuminen.
HÄ P E Ä N O N T O L O G I A Häpeän analyysin kautta Agam- ben tuo kirjaan kaikki tutut aiheensa kielen ja sen rajo- jen ongelmasta. Heidegger antoi häpeälle ontologisen aseman olemisen itsensä kan- taessa mukanaan häpeää. Hän johti tästä myös inhon käsit- teen. Benjaminille taas in- hossa kauhu, joka kuohuu syvällä ihmisessä, muodos- tuu hämmentävästä tietoisuu- desta siitä, että ihmisessä elää jotakin niin eläimellistä, että se voidaan tunnistaa.
Agambenin mukaan häpeä ei johdu tietoisuudesta omasta epätäydellisyydestämme tai puutteellisuudestamme, ku- ten moraalifilosofit uskotte- levat. Agamben siteeraa Le- vinasta, jonka mukaan “se mikä ilmaantuu häpeässä on juuri itseensä kahliutumisen tosiasia, radikaali mahdotto- muus paeta itseämme salaa- maan itseämme itseltämme, sietämätön itsemme läsnäolo itsellemme [...] Se mikä on häpeällistä on intimiteettim- me, läsnäolomme itsellem- me.” Häpeä perustuu kyvyt- tömyyteen irtaantua itsestäm- me. Jos tunnemme häpeää alastomuudessa johtuu tämä
siitä, ettemme voi piilottaa näöltä jotakin, jota emme haluaisi näyttää. Näin hä- peässä olemme jonkun ha- lussa, jota emme voi omak- sua, mutta tämä ei ole jota- kin ulkoista vaan se syntyy meille kaikkein intiimeim- mästä. Häpeässä ylitämme itsemme, minän, sen omassa passiivisuudessaan, ja kui- tenkin tämä desubjektivaatio on samalla minän äärimmäi- sin läsnäolo itselleen. Hä- peässä subjektilla ei ole muuta sisältöä kuin oma desubjekti- vaationsa. Tämä samanaikai- sen subjektivaation ja desub- jektivaation kaksoisliike on häpeä, eli subjekti itse. Hä- peä on näin perustava sub- jektina olemisen tunne, sekä alamaisuuden subjectumin että suvereenisuuden samanaikai- sessa merkityksessä. Näin hä- peä vastaa filosofian itse- affektiota, itsetunnetta, joka Kantista lähtien on liitetty ajan kokemukseen. Kantille
“intuitio itsestämme ja sisäi- sestä tilastamme” muodostuu siitä, että “ymmärrys […] suo- rittaa tämän teon passiivisen subjektin suhteen, jonka kyky se on”, ja ajassa “itsemme intuitio tapahtuu ainoastaan kuin olemme sisäisesti itsem- me toimesta affektoituja.” Pas- siivisuus ei tässä tarkoita vain vastaanottavuutta, pelkkää ul- koisen aktiivisen periaatteen vaikuttamista. Koska kaikki tapahtuu subjektin sisällä, aktiivisuuden ja passiivisuu- den täytyy langeta yhteen.
Passiivisen subjektin täytyy olla aktiivinen suhteessa omaan passiivisuuteensa, sen täytyy käyttäytyä itseään kohtaan passiivisena. Itse-affektiivisuus on vastaanottavuutta toisessa
“potenssissa”, jota liikuttaa oma passiivisuutensa. Näin Heideggerin Kant-luennassa aika määrittyy puhtaana itse- affektiona, jossa liikkuminen
itsestään jotakin kohti on samalla katsomista taakse.
Ainoastaan tässä itsensä kat- somisessa, itsensä itsestään erottautumisessa voi muo- dostua identiteetti. Passiivi- suus subjektiviteetin muotona on siten murtunut aina vas- taanottavaan (muslimi) ja ak- tiivis-passiiviseen osaan (to- distaja) niin, ettei tätä repeä- mää voida koskaan koko- naan ylittää. Itse on se mikä muodostuu jäännöksenä auto- affektion aktiivisen ja passii- visen kaksoisliikkeessä, ja häpeä on jäännös, joka jo- kaisessa subjektivaatiossa pet- tää siihen liittyvän desubjek- tivaation, jokaisessa desub- jektivaatiossa todistaa sub- jektista.
Agambenin mukaan tästä juontuu myös modernien ru- noilijoiden runouteen liittä- mä häpeän kokemus, Dan- ten suuri häpeä, Rimbaudin
“en voinut jatkaa, olisin tul- lut hulluksi [...] se oli pahaa”, tai Keatsin runollinen koke- mus häpeän kokemuksena.
Kirjallisessa traditiossamme runollisen luomisen teko ku- ten jokainen puheteko sisältää nimittäin desubjektivaation ko- kemuksen, runoilijoiden muu- san. Uskonnollisessa tradi- tiossa on taas kyse kielillä puhumisen tapahtuman, glos- solalian, kokemuksesta, jos- sa puhuja puhuu tietämättä mitä sanoo. Kielessä puhuu jokin barbaarinen, kieleen kykenemätön, joka ei todella tiedä miten ymmärtää tai puhua. Glossolalian kokemus on kieleen liittyvän desubjek- tivaation äärimmäinen muoto, joka kuitenkin on läsnä jokai- sessa puheteossa. Agamben valaisee ongelmaa ottaen esiin modernin kieliteorioiden aset- taman eron kielen ja puheen välille. Jos kielen maailma on suljettu merkkien maail- ma, kuinka tämä maailma
voidaan tuoda puheeseen, kuinka vaihtaa vaihdetta ja ylittää kielen ja puheen hia- tus? Agambenin mukaan kie- lessä on joukko tällaisia “vaih- tajia”, kuten pronominit “mi- nä”, “sinä”, “tämä” ja adver- bit “täällä”, “nyt”, jotka mah- dollistavat sen, että yksilö omaksuu kielen. Muista mer- keistä poiketen näiden mer- kitys nousee puhtaasti viit- teenä siihen diskurssin ta- pahtumaan, jossa niitä käyte- tään. Benvenisten mukaan minä viittaakin ainoastaan henkilöön, joka ilmaisee ny- kyisellä hetkellä diskurssia, joka sisältää sanan minä.
Näin yksilö voi saada kielen toimimaan vain identifioitu- malla itse sanomisen tapah- tumaan, joka subjektivaatios- saan kuitenkin edellyttää de- subjektivaation. Psykosomaat- tisen yksilön on hävitettävä itsensä todellisena yksilönä tullakseen lausuman subjek- tiksi, jolta puuttuu kaikki muu substanssi kuin pelkkä viite diskurssin tapahtumaan.
Mutta muodostuttuaan lausu- man subjektiksi, kielen riis- tettyä häneltä kaiken kielen ulkoisen todellisuus viitteen, yksilö ei ole päässyt niin- kään sisään puhumisen mah- dollisuuteen kuin sen mah- dottomuuteen. Heti kun sub- jekti on diskurssissa kieli puhuu ja “lihallinen” yksilö vaikenee. Näin “minä pu- hun” on yhtä ristiriitainen kuin lausuma “minä olen runoilija”.
Myös Michel Foucault’lle lausuma “minä puhun” asetti antiikin valehtelijan paradok- siin vertautuvan modernin kirjallisuuden kokemuksen paradoksin. Foucault’n ar- keologisessa projektissa voi- daan nähdä pyrkimys kiel- täytyä kielen tapahtumisen käsittämisestä “minän” kautta, oli tässä sitten kyse transsen-
dentaalista tietoisuudesta tai oletetusta psykosomaattisesta itsestä. Agambenin mukaan Foucault’n arkeologia voi- daan nähdä Benvenisten lau- sumien semantiikalle perus- tuvan metasemantiikan oh- jelman toimeenpanona. Ar- keologian metasemantiikassa tutkimuksen kohteeksi tulee lausumien positiivinen jär- jestelmä, sääntöjen kokoel- ma, joka määrittää diskurssin tapahtumisen ja jossa subjek- tilta riistetään kaikki sub- stanssi, siitä tulee puhdas funktio tai positio. Foucault’n
“arkisto” historiallisena a prio- rina muodostuu näin mahdol- listen lauseiden muodosta- misen järjestelmän ja itse puhumisen mahdollisuuden, siis historiallisen arkiston (se mitä on sanottu) ja Baabelin arkiston (se mitä mahdolli- sesti voidaan sanoa) väliin.
Foucault’n tekijän käsitteen kritiikki yhtyi tähän pyrki- mykseen rakentaa kirjoituk- sen immanentti etiikka, jossa subjekti hukkuu anonyymiin muminaan: “mitä väliä on sillä kuka puhuu”. Mutta kun subjektin ongelma sulkeiste- taan tällä tavoin puhtaaksi tyhjäksi paikaksi tiedon jär- jestelmissä, samalla arkeolo- giassa poistetaan kysymys tuon tyhjän paikan haltuun ottamisen merkityksestä sub- jektille. Tämän tähden sub- jektin arkeologia ei ole sa- massa mielessä mahdollista kuin tiedon arkeologia. Agam- ben ei halua kritisoida ar- keologiaa, jonka ongelma ei ollut todistaminen vaan tie- donmuodot, eikä myöskään palauttaa vanhaa Foucault’n hylkäämää ongelmaa “kuin- ka subjektin vapaus voidaan yhdistää kielen sääntöihin”.
Arkeologiassa on mahdollis- ta sulkeistaa subjekti pois, koska puhe on jo tapahtu- nut. Sen sijaan todistajan
hahmon tutkimisessa, sen kä- sittämisessä miten todistami- nen on mahdollista, juuri tästä subjektin tyhjästä tilasta tulee ratkaiseva kysymys. Vas- takohtana “arkistolle”, joka määrittää suhdetta diskurssin ja sen tapahtumisen välillä, todistus koskee puhtaan kie- len, puhumisen tapahtumi- sen suhdetta sen olemassa- oloon, suhdetta itse kielen ja sen ulkopuolen, sen kyvyn ja kyvyttömyyden välillä, ke- suraa, johon subjekti asettuu samanaikaisessa desubjekti- vaation ja subjektivaation pro- sessissa. Todistus voi olla olemassa vain suhteessa pu- heen mahdottomuuteen, sen kontingenttiuteen, kykyyn ei- olla eli tapaan, jolla potenti- aalisuus on olemassa sellai- senaan. Se on potentiaali- suuden tapahtuma, kesura- na, kyvyn olla ja ei olla välillä. Kielessä tällä tapahtu- misella on subjektiviteetin muoto. Todistaminen on potentiaalisuus, joka aktuali- soituu puheen kyvyttömyy- den kautta ja kyvyttömyys taas antaa itselleen olemas- saolon puheen kyvyn kautta.
Näiden erottamaton intimi- teetti on todistaminen. Tä- män tähden subjekti ilmaan- tuu todistajana, sen tähden se voi puhua niiden puolesta, jotka eivät voi puhua.
Kyse on intimiteetistä sel- viytyjän (puhuu ilman sanot- tavaa) ja muslimin (on kyke- nemätön sanomaan sanotta- vaansa) välillä. Ihmisessä to- distaa juuri epäihminen, jol- le ihminen vain lainaa ää- nen. Agambenille todistami- nen on astumista huimaavaan liikkeeseen, jossa jotakin tip- puu pohjalle, tulee koko- naan desubjektivoiduksi ja hiljennetyksi, ja jokin taas tulee subjektiksi puhuen asiois- ta, joita todistajan sanoin
“en todella itse kokenut.”
T&E 3/00 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ
Todistaminen tapahtuu siellä missä puhumaton asettaa pu- huvan puhumaan, missä pu- huva kantaa omassa puhees- saan mahdottomuutta puhua.
Ihmiset ovat ihmisiä vain siinä määrin kuin he todistavat epäihmisestä. Jo 1970-luvun esseessään “Lapsuus ja histo- ria” Agamben esitti juuri in- fantian, lapsuuden kieleen kykenemättömyytenä, muo- dostavan kaiken puhumisen mahdollisuusehdon. Näin hän käänsi ympäri aristoteelisen ajatuksen, jossa ihminen eroaa muista elävistä olennoista juu- ri kielen omaamisen kautta.
Agambenin mukaan juuri eläi- met ovat välittömästi kielessä, kun taas kaikkien kielten ään- teet omaavan, baabelin tät- tät, ishi, ishi -kieltä mumise- van lapsen on astuessaan kieleen omaksuttava vieras kieli ulkopuoleltaan. Omak- sua kieli on juuri omaksua jotakin koskaan täysin omak- sumattomissa olevaa, omata ei-omaa. Kenties tästä syystä itse kieleen astuminen on traumaattinen tapahtuma. Al- kaessaan puhua ja sanoes- saan ”minä” ihminen muo- dostaa tietoisuuden, joka pyr- kii ykseytenä ylittämään kaik- kien elettyjen kokemusten moninaisen totaliteetin, itsel- leen läsnäolevan keskuksen, johon koko aistimusten ja psyykkisten tilojen valtameri voitaisiin kiinnittää. Mutta sa- malla hän menettää sen yhty- misen avoimuuteen, jonka Rilke näki eläinten katseessa.
Tämän takia myös jokainen yritys omaksua minä, nykyi- syyden instanssi, on aina negativiteetin määrittämä. Elä- vä olento, josta tulee itsel- leen läsnäoleva vain lausu- misen teossa, joutuu työntä- mään oman eletyn koke- muksensa rajattomaan men- neisyyteen pystymättä kos- kaan täysin löytämään itseään,
pystymättä koskaan todella il- maisemaan itseään. Subjekti ilmaantuu näin samanaikai- sen subjektivaation ja desub- jektivaation keskuksena, jos- sa kumpikin termi voi astua jäänteen paikalle, todistamaan.
Tämä jäänne muistuttaa luki- jaa Derridan differancen kä- sitteestä, mutta Agamben ha- luaa tehdä eron dekonstruk- tioon, nähden (oikeutetusti tai ei) edellisen tekevän tästä jäänteestä eräänlaisen läsnä- olon metafysiikkaa rikkovan eristetyn epäperustan, kun taas Agambenille kyse on integraalisesta aktuaalisuudes- ta, samanaikaisen eriävyy- den intimiteetistä. Agambe- nille länsimainen metafysiik- ka ei perustu äänen läsnä- ololle vaan (Aristoteleestä läh- tien aina Hegeliin, Heideg- geriin ja Derridaan asti) juuri negatiiviselle perustalle, ne- gatiiviselle “peruutetulle” ää- nelle, joka voidaan ilmaista vain negatiivisen gramman muodossa. Metafysiikan ylit- täminen merkitsee siten tä- män gramman ajattelun ylit- tämistä.7
Desubjektivaation ja sub- jektivaation liikkeeseen pe- rustuva todistaminen ei voi taata arkistoihin turvatun lau- suman faktista totuutta, vaan ennemmin tämän arkistoi- mattomuuden, ulkoisuuden välttämättömyyden, jolla se – kuten kielen olemassaolo – pakenee sekä muistia että unohtamista. Leireissä itse ajal- lisuuden rakenne litistyy ka- saan ja menneisyyden kor- jaamattomuus saa absoluutti- sen läheisyyden uhkaavuu- den muodon. Heideggerilai- sesti edeltäkäynti ja periyty- neisyys litistyvät vasten toisi- aan tehden kaiken ajallisuuden halkeamaa koskevan päätök- sen mahdottomaksi ja merki- ten näin omaehtoisen ajalli- suuden loppua, mahdotto-
muutta perustaa ajallisesti sin- gulaarista tilallista asemaa, Heideggerin da:ta. Menneen ahdistavassa tulevaisuudessa – “kohta kuulemme taas vie- raan käskyn Wstawack!” – herääminen tulee vedetyksi ikuisesti unen sisään kun unessa ikuisesti palaava he- rätys, vieraan ja oudon kie- len Wstawack, piirtää unen ja valveen kahdentuman sel- viytyjän ikuisesti palaavassa kokemuksessa.
IH M I N E N O N S E, J O K A S E L V I Y T Y Y I H M I S E S T Ä Wstawack – herää! Ludwig Biswanger vertasi unen ja valveen kahdentumaa eroon psykosomaattisen organismin toiminnallisen modaliteetin ja elämän sisäisen historian vä- lillä. Unessa ihminen on elä- män toimintojen seuraus, he- rättyään hän luo elämän yk- silöllisen historian. Toisaalta on vitaalisten toimintojen (ve- renkierron, ruuansulatuksen jne.) virta, toisaalta kielen ja itsetietoisuuden virta, jossa kokemukset järjestyvät yksi- lölliseksi historiaksi. Mutta onko olemassa pistettä, jossa nämä virrat käyvät täysin yhteen? Missä pisteessä kie- lellinen subjekti voidaan joh- dattaa biologiseen virtaan?
Missä absoluuttisessa intimi- teetissä elävä olento tulee puhuvaksi olennoksi ja pu- huva eläväksi, muslimi todis- tajaksi ja todistaja muslimik- si? Xavier Bichatille taas unen- näkö-herääminen, elämän toi- mintojen keskeytyksenä, aset- tui erilliseksi orgaanisten toi- mintojen (verenkierron, hen- gityksen, yhteyttämisen, erit- tämisen) jatkumollisuudesta.
Bichatin suuri “löydös” oli, että elämä sisältää useiden elämien ja kuoleminen mo- ninaisuuden ja että elämä on alusta asti repeytynyt kah-
teen samanaikaiseen elämään.
Hän erotti orgaaniseksi kut- sumansa ja kasveihin vertaa- mansa “elämän sisällä” ulkoi- sen maailma suhteen kautta määrittyvästä “elämästä ulko- na”. Murtuma näiden kahden
“elämän” välillä kulkee läpi koko yksilön elämän. Kuten sikiön orgaaninen elämä al- kaa ennen tämän ulkoista elämää, niin samoin vanhuu- dessa ja kuolemassa “sisäi- nen orgaaninen” elämä selviää ylitse ulkoisen elämän. Bicha- tin sanoin: “Luonnollinen kuo- lema on uskomaton siinä, että se lopettaa lähes täysin eläimellisen elämän kauan en- nen kuin orgaaninen elämä lakkaa [...] Miksei niiden päät- tyminen ole yhtäaikaista? [...]
En pysty täysin ratkaisemaan tätä arvoitusta.”
Bichatin jälkeen lääketie- teellinen teknologia on mah- dollistanut orgaanisen elä- män vielä selvemmän selviy- tymisen ja erottamisen ulkoi- sen elämän kuolemasta. Agam- benin mukaan elämän arvos- ta päättävä biovalta ja sen asettamat eettiset keskustelut operoivat nykyään juuri tässä orgaanisen ja ulkoisen elä- män jakamisen pisteessä. Kun Foucault erotti biovallan (elä- män tuottamisen tai hylkää- misen kuoleman omaksi) su- vereenista vallasta (kuole- man tuottamisesta tai hyl- käämisestä elämän omaksi), Agamben haluaa asettaa näi- den kahden väliin kolman- nen vallan kaavan, joka muo- dostuu epävakaasta ja virtu- aalisesta äärettömän selviyty- misen tuottamisesta. Kyse on
“kahden elämän” erottami- sesta kunnes saavutetaan geo- politiikan suuntaviivat piirtä- vien rajojen tapainen bioval- lan poliittisen rajan muodos- tava, kuitenkin aina teknolo- gioiden mukana liikkuva kyn- nys, joka mahdollistaa kahden
elämän erottamisen toisistaan.
Leirien kuvaus muslimista muistuttaa niin nykyaikaista aivokuollutta kuin myös Bicha- tin kuvausta vanhuudessa ta- pahtuvasta aistien rappiosta ja intiimistä etääntymisestä maailmasta. Agambenille mus- limissa biovalta kohtaa rajan- sa ja tämänkin “läpinäkyvän”
vallan salattu arcanum impe- rii astuu valoon. Muslimi on näkymätön koska hän on tyhjä, muslimi on ihmiselä- mästä erotettu tyhjä elämä, natsien elintilan mahdollista- ma volkloser Raum, kansasta tyhjänä oleva alue leirin kes- kellä, jossa elämän tapa (bios) erotetaan pelkästä elämästä (zoe) ja jossa kansalaisesta tulee valtioton, valtiottomas- ta karkotettu ja karkotetusta muslimi, todistamaton ja tyhjä elämä.
Sen sijaan todistaminen hylkää elämien erottamisen, selviytymisen erottamisen mus- limista. Selviytyminen viittaa johonkin, joka on selviyty- nyt, mutta ihmisen ollessa kyseessä myös juuri selviyty- miseen suhteessa omaan elä- määnsä. Näin ihmisen elämä sisältää kesuran, joka voi muuttaa kaiken elämän sel- viytymiseksi ja kaiken selviy- tymisen elämäksi. Leireillä se voi viitata epäinhimilliseen kykyyn selvitä ihmisestä tai ihmisen kykyyn selviytyä epäihmisestä näiden kum- mankin yhtyessä muslimissa, jossa ihmisyys on epäihmi- syyttä ja jossa ihmisyyden selviytyminen ilmenee kai- ken ihmisyyden tuhoamisen kautta. Tällä pyörityksellä (joka saa sympaattisenkin lu- kijan hieman puistelemaan päätään ja kysymään, alkaa- ko tämä paradoksien logiik- ka lähetä abstraktiudessaan jo vastakohtaansa eli analyyt- tisen kolmannen poissulke- van logiikan abstraktiutta teh-
den näin Agambenista ana- lyyttisen filosofian ympäri- käännetyn karikatyyrin, Aga- bomban) Agamben yrittää käsittää Levin paradoksia, jon- ka mukaan “ihminen on se, joka selviää ihmisestä”. Para- doksi on, että jos ainoa joka voi todella todistaa ihmisestä on se jonka ihmisyys on täydellisesti tuhottu, niin ih- misen ja epäihmisen identi- teetti ei ole koskaan täydelli- nen eikä ole mahdollista koskaan täysin tuhota ihmis- tä – vaan jotain jää. Todistaja on tämä jäännös. Tämä ei johdu siitä, että jossakin sy- vällä ihmisessä olisi olemas- sa tuhoamaton ihmisen ole- mus (jonka puute oikeuttaisi tietysti tuhoamisen) vaan että ihmisyys itsessään on vain tämä murtuma epäihmisen ja ihmisen välillä, epäpaikka olion ja logoksen, äänen ja puheen välillä, joka takaa ihmisen olemuksen potenti- aalisuuden. Niinpä sillä het- kellä kun ihmiset luulevat saavuttaneensa ihmisen ole- muksen sen äärettömässä tu- hoamisessa, ilmaantuu jota- kin muuta, sellaista ihmi- syyttä, jossa ei ole enää mitään inhimillistä. Auschwit- zin jäänteet – todistajat – eivät ole siten kuolleita tai selviy- tyjiä vaan näiden välinen jäännös. Se mikä jää on todistus. Kirja loppuukin sii- hen mitä se Leviä seuraten on pitänyt mahdottomana – muslimien todistuksiin. Nyt se, joka ei voi todistaa, il- maantuu todistuksen ensim- mäisenä persoonana ja aktu- alisoi näin Levin paradoksin äärimmäisessä muodossaan.
Viimeinen sana ei jää SS:lle vaan muslimille:
“Omassa ruumiissani, elin leirin kaikkein epäinhimilli- simmän elämän, muslimina olemisen kauhun [...] Vaelsin leirissä kuin kulkukoira, vä-
T&E 3/00 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ
lipitämättömänä kaikelle [...]
Kaikki halveksivat muslimia.
Hänen aistinsa ovat tylsisty- neet ja hänestä tulee täysin välinpitämätön kaikelle ym- päröivälle. Hän ei voi enää puhua mistään, ei edes ru- koilla, koska hän ei enää usko taivaaseen tai helvet- tiin. Hän ei enää ajattele kotia, perhettä tai muita lei- rin ihmisiä. Lähes kaikki musli- mit kuolivat leireillä, ainoas- taan pieni osa kykeni pake- nemaan tuota tilaa. Hyvän onnen tai johdatuksen avulla jotkut vapautettiin. Tämän tähden voin kertoa teille kuin- ka minulle oli mahdollista irtaantua tuosta tilasta [...]”
(Bronislaw Goscinki).8 Markku Koivusalo
v i i t t e e t
1. “Ajattelun on ajateltava itseään vastaan. Jos ajattelua ei mitata sellaisen äärimmäisyyden mu- kaan, joka välttää käsitteen, se on alusta alkaen tuon musi- kaalisen säestyksen kaltainen, jolla SS peitti uhriensa äänet.”
(Adorno, 1973, 365.) 2. Lacoue-Labarthelle Heidegge-
rin lyhyt rinnastus kaasukam- mioiden ruumiiden tuotannon, motorisoidun ruuan tuotan- non, nälänhätää kärsivien mai- den eristämisen ja vetypom- mien tehtailun välillä, joka si- nänsä on “oikea rinnastus”, on kuitenkin skandaalimaisen riittämätön suhteessa tämän muuten sietämättömään hiljai-
suuteen juutalaisten joukko- tuhon “erityisyyden” edessä.
3. Lacoue-Labarthin tulkintaa kri- tisoivan Lyotardin mukaan abstraktille ja ilmaisemattomal- le laille aina velassa oleminen, juutalaisten uskonnollinen ase- ma, symboloi eurooppalaises- sa traditiossa sitä mitä ei voida ilmaista. (Lyotard 1990).
4. Lanzzmanin dokumentti esitet- tiin myös Suomen televisiossa vuonna 1994. Erityisesti Shos- hana Felman on kommentoi- nut dokumenttia (ks. esim. Fel- man 1992). Suomessa Ilona Reiners (1995) on analysoinut dokumenttia hienolla tavalla.
5. Tosin Agamben ei ota lain- kaan kantaa hyvin saman- kanltaisia teemoja käsitteleviin mainittuihin Lacoue-Labarthen ja Lyotardin luentoihin ja viit- taa ainoastaan Lyotardin Le Différend-teokseen.
6. Tämän lisäksi termillä on myös antisemistinen perintö. Kirk- koisät käyttivät sitä myös juu- talaisia vastaan tuomiten veri- uhrien hyödyttömyyden, ja keskiajalla termiä on käytetty antisemitistisena eufemismina ilmaisemaan juutalaisten teu- rastusta.
7. Ks. erityisesti Agamben 1991.
8. Huomaa tässä siirtyminen en- simmäisestä persoonasta kol- manteen kun alkaa puhe mus- limina olemisen kokemukses- ta ja siirtyminen takaisin en- simmäiseen persoonaan kun on puhe muslimina olemises- ta irtaantumisesta.
K I R J A L L I S U U S Adorno, Theodor 1973: Negative
Dialectics. Routledge.
Agamben, Giorgio 1991: Language and Death , University of Min- nesota Press.
Agamben, Giorgio 1998: Homo Sacer. Stanford University Press.
Agamben, Giorgio, tulossa: Kei- not vailla päämääriä. Tutki- jaliitto.
Bauman, Zygmunt 1989: Moder- nity and Holocaust.
Derrida, Jacques 1992: The Other Heading. Indiana University Press.
Felman, Shoshana 1992: “In an Era of Testimony: Claude Lanz- mann’s Shoah”, Yale French Studies, 79.
Lacoue-Labarthe, Philippe 1990:
Heidegger, Art and Politics. Ba- sil Blackwell.
Lyotard, Francois 1988: The Dif- ferend. University of Min- nesota Press.
Lyotard Jean-Francois 1990: Hei- degger and “the jews”. Univer- sity of Minnesota Press.
Reiners Ilona 1995: “Shoah - Hä- vinneiden historia”, Tiede &
Edistys 3/1995.
