UEF//eRepository
DSpace https://erepo.uef.fi
Rinnakkaistallenteet Filosofinen tiedekunta
2020
Kristuksen kohtaamisen juhlat:
Kristuksen syntymän ja kasteen
teemat Gregorios Teologin homilioissa 38 ja 39
Metso, Pekka
Suomen patristinen seura
Artikkelit tieteellisissä kokoomateoksissa
© Suomen patristinen seura All rights reserved
https://www.suomenpatristinenseura.fi/
https://erepo.uef.fi/handle/123456789/24510
Downloaded from University of Eastern Finland's eRepository
1
Kristuksen ilmestymisen juhlat
Kristuksen syntymän ja kasteen teemat Gregorios Teologin homilioissa 38 ja 39 Pekka Metso
Johdanto
Varhaisessa kirkossa Kristuksen syntymän ja kasteen juhlat nivoutuivat temaattisesti yhteen.
Joulu-tammikuussa vietettyjen juhlien sisältö vaihteli eri puolilla kristikuntaa. Etenkin tammikuun 6. päivänä vietetyssä juhlassa oli huomattavaa moninaisuutta liturgisten perinteitten kesken. Kyseisenä päivänä saatettiin viettää Kristuksen syntymän ja hänen kasteensa muistoa sekä juhlia yleisemminkin hänen tulemistaan maailmaan. Joulun ja loppiaisen teemoja juhlittiin siis yhdessä ja samassa juhlassa.1 Paul Bradshaw ja Maxwell Johnson toteavat, että vakiintuneeksi on muodostunut käsitys, että 300-luvun
jälkipuoliskolla olisi juhlien teemojen osalta tapahtunut eräänlainen vaihtokauppa idän ja lännen välillä. Itäisessä kristikunnassa olisi sen seurauksena alettu viettää Kristuksen syntymän ja tietäjien vierailun muistoa joulukuun 25. päivänä, mutta jatkettu Kristuksen kasteen muistamista tammikuun 6. päivänä. Vastaavasti lännessä olisi ryhdytty muistamaan tietäjien vierailua ja Kristuksen kastetta tammikuun 6. päivänä, mutta Kristuksen syntymän juhlaa olisi edelleen vietetty 25. joulukuuta.2 Uusimman tutkimuksen perusteella teoria Kristuksen syntymän ja kasteen juhlien vaihtokaupasta ei ole kantavalla perustalla.3 Juhlien aiheissa ja aiheitten muistamisen ajankohdissa oli monimuotoisuutta vielä 300-luvun lopussa. Esimerkiksi Kappadokiassa joulukuun 25. päivän ja tammikuun 6. päivän juhlat näyttävät muotoutuneen vasta 380-luvulle tultaessa.4
Tässä artikkelissa tarkastelen kahta Gregorios Teologin eli Nazianzoslaisen homiliaa, jotka ovat joulun ja loppiaisen vietosta kertovia varhaisia lähteitä. Gregorios oli kotoisin
Kappadokiasta, mutta kyseiset homiliat on pidetty Konstantinopolissa. Ne ajoittuvat kauteen, jolloin hän toimi lyhyen aikaa kristikunnan pääkaupungin piispana (379–381).5 Homilioista ensimmäinen, numero 38 Teofaniasta (Εἰς τά Θεοφάνεια), on ajoitettu joulukuun 25. päivään vuonna 379/380. Tutkimuskirjallisuudessa homiliaan 38 viitataan yleensä nimellä Kristuksen syntymästä. Se on myös nimitys, joka käsikirjoitusperinteessä usein esiintyy homilian otsikkona. Homilia 38 on ajoitettu yhteen ensimmäisistä, ellei peräti
1 Varhaisista joulukuun 25. päivän ja tammikuun 6. päivän juhlien sisällöistä ja niistä kertovista lähteistä McGowan 2014, 250–256. Ks. myös Merras 1996.
2 Bradshaw & Johnson 2011, 152. Samoin McGowan 2014, 256–257.
3 Ks. mm. Comings 2005, 61–82 ja Connell 2006, 168–179.
4 Roll 1995, 189; Comings 2005, 69. Gregorios Nyssalaisen vuonna 383 pitämän saarnan mukaan Kristuksen kasteen juhla, Epifania, oli Kappadokiassa ainakin jo tuolloin suosittu ja paljon väkeä koonnut juhla. Ferguson 2014, 125–126.
5 Konstantinopolissa pidettyjen saarnojen ajoituksesta ja vallinneen kirkkopoliittisen tilanteen näkymisestä niissä ks. Beeley 2008, 191-194. Kattavimman johdatuksen Gregorioksen elämään tarjoaa McGuckin 2001.
2
ensimmäiseen Konstantinopolissa vietettyyn Kristuksen syntymäjuhlaan.6 Jälkimmäinen homilia, numero 39 Valojen juhlasta (Εἰς τὰ Φῶτα), on todennäköisesti pidetty kaksi viikkoa myöhemmin eli tammikuun 6. päivänä vuonna 380/381. Homilian aiheena on Kristuksen kaste Jordanissa.7 Käyttämäni editio on Sources Chrétiennes -sarjassa numerolla 358 ilmestynyt Gregorios Nazianzoslaisen opetuspuheitten kokoelma, johon molemmat lähdetekstit sisältyvät. Käännökset ovat omiani.
Tavoitteenani on näiden kirkkokalenterin ja idän liturgisen perinteen kehityksen murroskauteen liittyvän kahden homilian kautta selvittää mitä ne kertovat juhlien varhaisesta sisällöstä. Keskityn homilioiden pääteemoihin, joita ovat vietettävien juhlien aiheitten esittelyn lisäksi niihin liitetyt opilliset kysymykset Kristuksesta ja Jumalasta. Lisäksi tarkastelen viitteitä, jotka tuottavat tietoa vallinneesta tilanteesta ja kontekstista, jossa saarnat pidettiin.
Kristuksen syntymän ja kasteen teemat
Joulukuun 25. päivänä pidetyn homilian 38 alkupuolella Gregorios esittelee juhlasta käytettyä kahta nimitystä: ”Nyt on teofanian juhla [Θεοφάνια] ja samoin myös syntymän juhla [Γενέθλια]; sitä kutsutaan molemmiksi, koska kaksi nimitystä kuvaavat yhtä
todellisuutta.” Kuvaus saattaa hämätä nykyhetken lukijaa, mikäli hän liittää nimityksen teofania – Jumalan ilmestyminen – yksinomaan Kristuksen kasteen juhlaan, jota kutsutaan idän kirkossa myöhemmin vakiintuneessa perinteessä juuri tuolla nimellä. Gregorioksen mukaan Kristuksen syntymäjuhlasta käytetään kahta nimeä, koska juhlan aihekin on
kaksinainen: Kristuksen syntymä on teofania, sillä inkarnaatiossa oli kyse syntymisen kautta tapahtuneesta Jumalan ilmestymisestä.8 Viittaus juhlan kahtalaisuuteen lienee myös kristologinen alluusio, joka kohdistuu kahteen luontoon yhdessä Kristuksessa.
Homilia 38 ei sisällä narraatiota Kristuksen syntymästä. Evankeliumi(e)n kuvaus
tapahtuneesta on mitä ilmeisimmin luettu puheen edellä, eikä sen tarkalle toistamiselle ole ollut tarvetta. Puheessa viitataan useassa kohtaa Kristuksen syntymästä kertovien
evankeliumiperikooppien sisältöihin, ja näin Kristuksen syntymään liittyvät keskeiset
tapahtumat ja henkilöt tulevat mainituiksi: väestönlaskenta, Betlehem, tähti, tietäjät, seimi, paimenet, härkä ja aasi, enkelit, lastenmurha ja pako Egyptiin. Edeltävänä tapahtumana viitataan myös Johannes Kastajan hypähtämiseen äitinsä kohdussa Marian ja Elisabetin kohdatessa.9 Syntymäjuhlaan homiliassa 39 viitatessaan Gregorios mainitsee myös Simeonin ja Hannan kohtaamisen Jerusalemin temppelissä.10 Mahdollisesti tämän Jeesuksen
varhaislapsuuteen ajoittuvan tapahtuman muistaminen on Gregorioksen tuntemassa
6 Talley 1991, 138.
7 Tutkijoitten mielipiteistä ajoituksen suhteen ks. Roll 1995, 190.
8 Hom. 38:3.
9 Hom. 38:17.
10 Hom. 39:14.
3
käytännössä liittynyt joulukuun 25. päivän juhlan sisältöön.11 Epäselväksi kuitenkin jää, mikä tai mitkä lukukappaleet juhlan yhteydessä on luettu ja mikä on luetun perikoopin yhteyteen tuotua ainesta.12
Tammikuun 6. päivän juhlan nimitys ja aihe käyvät ilmi homilian 39 alussa: kyseessä on valojen juhla eli Kristuksen kasteen muisto.13 Kristus on Gregorioksen mukaan todellinen valo, joka valaisee jokaisen maailmaan tulevan ihmisen. Juhlalla on siten kahtalainen merkitys. Yhtäältä juhlaan liittyy keskeisenä kristillisen elämän hengellinen merkitystaso:
kyseessä on ihmisen puhdistumisen ja hänessä olevan luomisperäisen valon kirkastamisen juhla.14 Toisaalta siinä korostuu Kristuksen kasteen muisteleminen. ”Kunnioittakaamme tänään Kristuksen kastetta ja juhlikaamme oikein”, Gregorios kehottaa.15
Ensimmäistä teemaa eli valon kirkastamista Gregorios tarkastelee kastetematiikkaa painottaen. Tätä voi pitää luontevana näkökulmana, onhan juhlan historiallisena aiheena Kristuksen kaste Jordanissa.16 Gregorioksen mukaan Jeesus otti kasteen, jotta vanha Adam haudattaisiin ja Jordan pyhitettäisiin. Kristus itse on henkeä ja lihaa, ja hän initioi
seuraajansa Hengellä ja vedellä.17
Kristuksen kasteen teema tulee vahvasti esiin vasta homilian loppupuolella olevassa jaksossa (39:15–16), jossa Gregorios kuvaa juhlan pelastushistoriallista keskustapahtumaa seuraaviin näkökulmiin keskittyen:
• Johanneksen ja Kristuksen kohtaaminen, jota lähestytään Johanneksen alemmuutta ja Jeesuksen jumalallista ylemmyyttä ilmaisevien vastaparien kautta: lamppu puhuu auringolle, ääni Sanalle, kohdussa hypähtänyt kohdussa palvotulle.
• Johannes Kastajan katumussaarna ja hänen profeetallisen toimintansa kuvailu (Mt 3:1–11; Mk 1:1–8; Lk 3:1–20; Joh 1:19–28), jota hallitsee, ainakin osin Johanneksen vertauskuvia vilisevän julistuksen ansiosta, allegorinen tulkinta.
• Jeesuksen nouseminen ylös vedestä. Kyseessä on käänteentekevä
pelastustapahtuma: Jordanista kohoava Jeesus kantaa hartioillaan koko maailmaa ja
11 Vaikka Herran temppeliintuomisen juhla tunnettiin Jerusalemissa jo Gregorioksen aikana 300-luvun jälkipuoliskolla, vakiinnutti se asemansa laajemmin idän kirkossa vasta 500 –luvun alussa. Temppeliintuomisen juhlan syntyvaiheista ks. Stevenson 1990.
12 Old 1998, 70.
13 Kappadokialaisessa liturgisessa perinteessä Kristuksen kasteen juhlasta käytettiin nimitystä ”valon juhla”.
Jotkut tutkijat arvelevat, että nimitys olisi otettu käyttöön vasta silloin, kun Kristuksen syntymän muistoa alettiin viettää erillisenä juhlanaan. Sitä ennen tammikuun 6. päivän juhlaa oli nimitetty epifaniaksi (ἐπιφάνεια). Osa tutkijoista kuitenkin pitää nimitystä ”valon juhla” alkuperäisenä, eikä sillä olisi yhteyttä erillisen syntymäjuhlan omaksumiseen. Bradshaw & Johnson 2011, 149–150.
14 Hom. 39:1.
15 Hom. 39:20.
16 Gregorios erottelee kuusi erilaista kastetta: 1) Mooseksen typologiset kasteet; 2) Johannes Kastajan
katumuskaste pelkällä vedellä; 3) Jeesuksen kaste Hengellä eli täydellinen kaste; 4) veren kaste eli marttyyrius, jolla Kristus itsekin kastettiin. Tämä on kasteen korkein muoto, sillä sen armoa ei voi myöhemmin turmella; 5) kyynelten kaste eli katumuksen ja parannuksen kaste; 6) tulella kastaminen, joka on kasteen muodoista viimeinen ja tuskallisin. Hom. 39:17, 19.
17 Hom. 39:15.
4
taivaat aukeavat. Adam sulki aikanaan taivaan itseltään ja jälkeläisiltään, mutta nyt se on jälleen avattu.
• Hengen laskeutuminen kyyhkysen muodossa. Tämä osoittaa sekä Jeesuksen jumaluuden että ruumiillisuuden arvon. Jälkimmäinen ilmenee sekä Hengen kyyhkysmuotoisuudessa, omaksuuhan Henkikin näin eräässä mielessä fyysisyyden, että kyyhkyn laskeutumisessa ihmisyyden omaksuneen Jeesuksen ylle. Gregorios toteaa ponnekkaasti, että Jeesuksen ruumis on myös Jumala, koska hänen ihmisluontonsa on jumalallistunut.
• Hengen jumaluuden puolustaminen. Gregorios muun muassa toteaa, että Hengen suuruudesta ei pitäisi tehdä päätelmiä hänen vaatimattomuutta ilmentämän kyyhkysmuotoisuutensa perusteella.
Gregorios Teologin mukaan Jordanin kaste on tapahtuma, jossa ihmisluonnon ottanut
Kristus palautti yhteyden taivaan ja maan eli Jumalan ja ihmisten välille. Tapahtuma oli myös kristologisesti ja kolminaisuusopillisesti keskeinen, sillä se osoitti sekä Kristuksen
ruumiillisuuden ja ihmisyyden arvon että Hengen jumaluuden.
Joulukuun 25. päivän ja tammikuun 6. päivän juhlien aiheitten eriytyminen ja homilioissa näkyvä tiettyyn pelastushistorian tapahtumaan keskittyminen eivät merkitse kategorista erillisyyttä, vaan juhlat liittyvät teemoissaan toisiinsa. Tämä tulee erityisen selvästi esiin homilian 39 intertekstuaalisessa viittauksessa, jossa Gregorios hyödyntää homiliassa 38 olevaa joulun tapahtumien kiteytystä. Kun hän homiliassa 38 esittelee jouluun liittyviä näkökulmia presenttisesti, viittataan homiliassa 39 samoihin aiheisiin menneenä
tapahtumana: ensimmäisessä kehotetaan juoksemaan tähden kanssa ja tuomaan lahjoja maagien kanssa, jälkimmäisessä kuvataan, miten juoksimme tähden kanssa ja palvoimme maagien kanssa.18
Kristuksen syntymän homiliassa ojentaudutaan puolestaan ”pian koittavan” Jeesuksen kasteen muistelemiseen. Homilian lopussa Gregorios liittää Kristuksen syntymän osaksi hänen elämänvaiheittensa kokonaisuutta. Tässä yhteydessä hän kuvailee muutamalla lauseella Jeesuksen ”puhdistumista Jordanissa”, joka hänen mukaansa on kuva omasta puhdistumisestamme. Jeesus itse ei itse tarvinnut puhdistusta vaan hän peseytyy
puhdistaakseen vedet. Silloin taivaat aukenivat ja hän sai ”samaa sukua olevalta” Hengeltä todistuksen jumaluudestaan. Tämän jälkeen kuvaus jatkuu luettelolla Kristuksen julkisen toiminnan muista tärkeistä vaiheista. Niiden tavoitteena on Gregorioksen mukaan ihmisen pelastuminen eli ”minun täydellistymiseni, uudelleenmuotoilemiseni ja ennallistamiseni ensimmäisen Aadamin tilaan”.19
Ensimmäisen persoonan minä ja me -muotojen käyttö tarjoaa retorisen tehokeinon, jolla puheisiin tulee voimakas henkilökohtaisuuden korostus. Sen sijaan, että
pelastushistorialliset tapahtumat olisivat yleisiä tai periaatteellisia, ne koskettavatkin minua.
Homilian 39 alku on oivallinen esimerkki Gregorioksen kohtikäyvyyttä korostavasta tyylistä.
Hänen mukaansa ”valojen juhlan” viettämisen alkuperä on ”minun Kristukseni kasteessa”, ja
18 Hom. 38:17; 39:14.
19 Hom. 38:16.
5
että sen viettäminen ”saa aikaan minun puhdistumiseni ja vahvistaa valoa, jonka olemme saaneet häneltä alussa, mutta jonka olemme synneillämme synkistäneet”.20 Rinnakkain esiintyvät minä ja me osoittavat, että juhlan aihe ja sen hengellinen merkitys ovat henkilökohtaisia ja yhteisiä.
Kummassakin homiliassa Gregorios sijoittaa käsillä olevan juhlan laajempaan
pelastushistorialliseen kontekstiin. Homilian 38 alussa hän nostaa esiin vastaparit varjo – valo, vanha – uusi ja kirjain – henki. Kristuksen syntyessä pimeys väistyy ja valo koittaa, menneet asiat lakkaavat ja kaikki muuttuu uudeksi.21 Kristuksen ilmestyminen on
taitekohta, jossa progressiivisesti edenneen pelastushistorian hämäryys kaikkoaa ja Jumalan ilmoitus on kirkkaasti ja täydesti nähtävissä.
Homiliassa 39 laajemman kehyksen muodostaa valon ja pimeyden kosminen taistelu. Nämä kaksi voimaa ovat maailmassa vastakkain, ja kristillistä elämää vietetään niiden
synnyttämässä jännitteessä. Gregorios kuvaa kristillistä kilvoituselämää ja pyrkimystä Jumalan yhteyteen valon tematiikkaa korostaen. Kuulijoitaan hän innostaa loistamaan kuin tähdet ja olemaan täydellisiä valoja, jotka loistavat suuren Valon eli Jumalan rinnalla.
Kristillisen elämän tavoitteeksi hän määrittelee valaistumisen. Vaikka sen saavuttaminen edellyttää kilvoituselämää ja hengellistä edistymistä, on sen kokeminen viime kädessä seurausta Jumalan toiminnasta: Pyhä Kolminaisuus lahjoittaa sen initioimalla ihmisen jumalallisuutensa kirkkautta loistavan yhden säteen näkemiseen.22 Puhdistuminen ja valaistuminen ovat teemoja, jotka esiintyvät usein Greogioksen homilioissa. Kuten tässäkin, hän korostaa puhdistumista edellytyksenä Jumalan tuntemiselle.23
Gregorios Teologin homilioissa 38 ja 39 Kristuksen syntymän ja kasteen teemat tulevat selväpiirteisesti näkyviin eikä teemojen häilyvyydestä ole merkkejä. Gregorios liittää juhlien sisällön osaksi jumalallisen pelastustalouden kokonaisuutta. Homiliat eivät ole luonteeltaan eksegeettisiä vaan temaattisia: Raamatun tekstiin pureutuvan selityksen sijaan ne
painottuvat liturgiseen kiertoon ja siitä nousevan ajankohtaisen aiheen esittelyyn.
Tyylillisesti ne edustavatkin klassista panegyyria sen kristillisessä muodossa. Puheitten kohteena olevaa juhlaa käsitellään tavalla, jonka tulisi sekä inspiroida kuulijoita imitoimaan siinä esille nostettuja esikuvallisia teemoja tai henkilöitä että tavoittelemaan Jumalan näkemistä.24
Kristologia ja kolminaisuusoppi
Tutkijat ovat pohtineet mahdollisuutta, että opilliset syyt olisivat vaikuttaneet Kristuksen syntymän ja kasteen juhlien omaksumiseen 300-luvun lopulla Kappadokiassa Gregorios Teologin kotiseudulla. Jumalan Sanan inkarnaation ympärille temaattisesti keskittyneiden juhlien vietto tarjosi joka tapauksessa erinomaisen kontekstin kristologiselle ja
20 Hom. 39:1. Ks. myös Hom. 39:2
21 Hom. 38:2.
22 Hom. 39:1, 8, 20.
23 Beeley 2008, 86-89.
24 MacDougall 2016, 135-136; Old 1998, 69. Ks. myös McDougall 2017.
6
kolminaisuusopilliselle opetukselle – ja lähinnä areiolaisvastaiselle apologialle.25 Gregorios Teologin joulukuun 25. päivän ja tammikuun 6. päivän juhlien homilioissa on painavia dogmaattisia sisältöjä, jotka ovat jopa määräävässä asemassa puheitten sisältöä
kokonaisuutena tarkasteltaessa. Opilliset teemat keskittyvät oppiin Kristuksen olemuksesta ja oppiin Jumalasta.26
Gregorios tarkastelee kristologiaa yhtäältä Kristuksen kohtaamisen ajatusta korostaen, jolloin inkarnaation mysteerin ihmeellisyys ja kauhistuttavuus korostuvat.27 Toisaalta hän lähestyy sitä dogmaattisesti, jolloin huomio kohdistuu kahden luonnon paradoksaalisen yhtymisen salaisuuteen.28 Vaikka homiliat paikoitellen ovat korostuneen dogmaattisia, ne eivät ole varsinaisesti teologisia tutkielmia. Teksti säilyy opetuspuheena. Siinä korostuu puhujan pyrkimys henkilökohtaisen yhteyden synnyttämiselle kuulijan ja oikeaoppisesti ymmärretyn Kristuksen välille. Juuri inkarnaation soteriologinen funktio selittänee kohtikäyvyyden painottumista. Gregorios toteaa, että ikuinen, kaikkia syitä ja olevaisen periaatteita korkeampi Jumala otti lihan ihmisten tähden eli palauttaakseen heidät takaisin yhteyteensä.29 Kuulijoiden puoleen ojentautumista kuvaa oivallisesti jakso, jossa Gregorios puhkeaa ylistämään inkarnaation suurenmoisuutta:
Hän lähestyy omaa kuvaansa ja puhdistaa sen tullessaan kaikessa sen kaltaiseksi – syntiä lukuun ottamatta. Oi uutta sekoitusta! Oi outoa sulautumista! Luomaton luodaan, rikkauksien antaja tulee köyhäksi, jotta me tulisimme rikkaiksi hänen jumaluudestaan. Täysinäinen tyhjentää itsensä, jotta voisin tulla osalliseksi hänen täyteydestään. Olin osallinen jumalallisesta kuvasta, mutta en säilyttänyt sitä, hän osallistuu minun lihastani sekä pelastaakseen kuvan että tehdäkseen lihan kuolemattomaksi. Hän jakaa kanssamme toisen yhteyden, paljon ensimmäistä ihmeellisemmän: silloin hän antoi meille osallisuuden ylemmästä, nyt hän jakaa [kanssamme] sen mikä on alhaista.30
Gregorios liittää kristologiaan Kristus-todellisuudesta osallistumisen näkökulman. Retorisena keinona hän hyödyntää minä- ja me-muotoista esitystapaa, tuoden niiden avulla esiin
ajatuksen henkilökohtaisesta osallisuudesta Kristuksen inkarnaation merkityksiin. Kuulija on
25 Ks. esim. Roll 1995, 182–189; Comings 2005, 87–90; Johnson 2013, 64–65.
26 Kumpaankiin homiliaan sisältyy laaja dogmaattinen osuus (Hom. 38:7–16; 39: 10, 12–13).
27 Esim. Hom. 38:1, jossa Gregorios kehottaa riemuitsemaan vavistuksella (syntien tähden) ja ilolla (toivon tähden) siitä, että Kristus ilmestyy lihassa.
28 Kristologisista luonnehdinnoista ks. esim. Hom. 38:2 (lihaton ottaa ylleen lihan, Sana tulee karkeaksi, näkymätön nähtäväksi, aineeton kosketeltavaksi, ajan ylittävä saa alun, Jumalan Poika tulee Ihmisen Pojaksi, äidittömästä tulee isätön); 38:13 (Jumalan Sana on ollut olemassa ennen aikojen alkua; hän on näkymätön, käsittämätön, ruumiiton, valo valosta, elämän ja kuolemattomuuden lähde, muuttumaton sinetti,
arkkityypillinen kauneus, turmeltumaton kuva); 38:15 (Jeesuksen inhimilliset piirteet, kuten väsymys, nälkä, jano, ahdistus ja itkeminen, jotka hän koki myös Jumalana; Poika toteutti Isän tahdon, mutta toimi samalla oman tahtonsa mukaisesti. Heidän tahtonsa ovat sopusoinnussa, sillä Poika ei ollut toinen Jumala); 39:13 (Jumalan Sanan kaksi luontoa; jumaluutensa muuttumatta hän omaksui ihmisyyden, jolloin tapahtui sekoittumattomien sekoittuminen eli kärsivä ja kärsimätön, kuolematon ja turmeltuvainen olivat hänessä yhtä).
29 Hom. 38:3.
30 Hom. 38:13.
7
”minä”, joka asetetaan pelastushistorian keskiöön kohtaamaan maailmaan syntynyt Jumalan Sana.31
Kristologian ohella tilaa saa kolminaisuusoppi, jota Gregorios käsittelee sekä teologisena kysymyksenä eli Jumalan olemukseen liittyen että ekonomisesti eli hänen toimintaansa koskien.32 Homiliassa 39 Gregorios nostaa esiin kappadokialaisen kolminaisuusopin korostuksia jumaluuden persoonien yhteydestä ja ominaislaadusta. Kaikki jumaluuden persoonat ovat aluttomia. Heidän sisäiset suhteensa määräytyvät sen perusteella, että Isä synnyttää Pojan ja lähettää Hengen. Gregorioksen mukaan jumalallisten persoonien
relaatioitten kuvauksessa käytetään syntymisen ja lähtemisen teonsanoja selkeyden vuoksi, ei minkäänlaisen muuttumisen merkityksessä. Teologisen käsitteistön suhteen Gregorios ei edellytä yhdenmukaisuutta. Hän toteaa, että kunhan oikea ajatus välittyy, ei ole merkitystä puhutaanko jumaluuden persoonista, hypostaaseista vai eriytymistä.33
Teologian ja ekonomian eroihin ja mahdollisuuksiin liittyy epistemologinen pohdinta, jossa Gregorios käsittelee inhimillisen käsityskyvyn rajallisuutta.34 Tietämisen kysymykset ovat yhteydessä tekemiseen. Gregorioksen kuvauksessa kristillinen elämä on aktiivista toimintaa, jossa mystiikka ja askeesi yhdistyvät. Hän kannustaa kuulijoitaan rohkeaan Jumalan
kontemplointiin, jonka perustana ovat hengellinen kohoaminen ja kristillinen elämä hyveissä. Puhdistuminen ja valaistuminen, johdattavat ”suurimpiin asioihin, tai suuriakin suurempiin”.35 Ihmisen hengellisen kehittymisen ja täydellistymisen kysymyksiä Gregorios pohjustaa antropologisilla näkemyksillä, joissa korostuu ihmisen rooli kahden todellisuuden
31 Hofer luonnehtii Gregorioksen homilioissa näkyvää pyrkimystä yhdistää juhlan aihe ja kristillinen elämä:
”This relation between events of Christ’s life and the response in the Christian life goes far beyond a mere homiletic introduction. It evokes the illumination of the Christian with the light of Christ [ - - ].” Hofer 2013, 161. Gregorioksen kristologiasta tarkemmin ks. Bouteneff 1994; Beeley 2008, 115–151.
32 Homiliaan 38 sijoittuu osio, jossa Gregorios esittelee Jumalan ikuisena, ajan ja muutoksen
tavoittamattomissa olevana olentona. Apofaattisin ilmauksin hän on aluton ja loputon, tavoittamaton ja etsimätön. Katafaattisesti määriteltynä hän on oleva ja kaiken koossa pitäjä. Gregorios pohtii Jumalan rajoittamattomuutta, mutta ei etene teeman käsittelyssä kovin pitkälle, koska katsoo puheensa aiheen liittyvän ekonomiaan eikä teologiaan. Jaottelun mukaisesti hän ryhtyy selittämään ilmoituksessa saatua tietoa Jumalan kolminaisuudesta, mikä ei kumoa Jumalan ykseyttä (vrt. juutalainen monarkismi ja hellenistinen pluralismi). Jumalan toiminta maailmassa on luonnollinen seuraus hänen hyvyydestään. Gregorios käy lopuksi läpi aineettoman ja aineellisen maailman luomisen. Hom. 38:7–10.
33 Hom. 39:11–12. Gregorios Teologin kolminaisuusopista ks. Beeley 2008.
34 Gregorios pohtii inhimillisen käsityskyvyn rajallisuutta ja toteaa, että Jumalasta puhuminen on vain luonnostelua, ei niinkään puhetta hänestä itsestään vaan häntä ympäröivistä asioista. Jumalan olemus on tavoittamaton, mutta siitä saadut vaikutelmat valaisevat puhdistuneen mielen. Hengellisen näkökyvyn kehittyminen avaa ihmisen ymmärtämään jumalallisia asioita. Hom. 38:7; 39:8. Aiheesta tarkemmin ks. Beeley 2008; Grabau 2016.
35 Gregorios kuvailee puhdistumista ja Jumalan lähestymistä Raamatussa olevien esimerkkien kautta (Mooses, Pietari, Paavali, Sakkeus). Kristillisen elämän hän määrittelee aktiiviseksi hyveiden tavoitteluksi ja niissä edistymiseksi, kehottaen pakenemaan paheita ja harjoittamaan hyveitä, jotta koko Kristus asuisi ihmisessä – tai ainakin siinä määrin kuin mahdollista. Kristillisen elämäntavan harjoittamisen tavoitteena ei ole pelkästään itsessä olevan valon sytyttäminen ja varjeleminen, vaan puhdistuneitten on myös valaistava toisia ihmisiä.
Hom. 39:9–10.
8
yhdistäjänä (näkyvä ja näkymätön), lankeemuksessa tapahtunut alkuperäisen olemuksen vaurioituminen ja inkarnaation kautta tapahtunut ihmisyyden uudistuminen.36
Homiliat kutsuna Jumalan kohtaamiseen
Gregorioksen ymmärryksessä liturgian toimittaminen on ihmiselle luontaista toimintaa. Hän toteaa, että Jumala loi ihmisen, jotta koko luomakunta olisi täynnä ylistystä.37 Toisin sanoen ihminen on siis luotu liturgiksi eli osoittamaan palvontaa ja kantamaan kiitosta Jumalalle.
Gregorios rinnastaa maan päällä toimitetun jumalanpalveluksen taivaalliseen
jumalanpalvelukseen.38 Näyttää siltä, että Gregoriokselle liturgia on kokonaisuudessaan mysteerin toimittamista ja siitä osallistumista.39 Liturgiaa toimittaessaan ihminen yhtyy koko luomakunnan osoittamaan Jumalan palvontaan.
Jumalanpalveluksen ilmentämä palvonta ja ylistys tekevät näkyväksi antropologian ja soteriologian yhteyden. Kristuksen syntymäjuhlan homiliassa Gregorios toteaa:
Tämä on meidän juhlamme, tämä on juhla jota tänään vietämme, [juhla] jossa Jumala tulee asumaan ihmisten keskelle, jotta me voisimme lähestyä Jumalaa – tai tarkemmin sanoen, laittamalla syrjään vanhan ihmisen voisimme pukeutua uuteen, jotta, kuten olemme
Aadamissa kuolleet, eläisimme Kristuksessa, syntyen hänen kanssaan ja tullen ristiinnaulituksi hänen kanssaan, ollen haudattuina hänen kanssaan ja nousten hänen kanssaan.40
Katkelma osoittaa, että juhlan liturginen viettäminen aktualisoi Jumalan ja ihmisen kohtaamisen. Pelastushistorian ydinsisältö eli Jumalan ja ihmisen välisen yhteyden uudistaminen – ”minun täydellistymiseni, uudelleenmuotoilemiseni ja ennallistamiseni ensimmäisen Aadamin tilaan” – tulee juhlaa vietettäessä tavoitettavaksi, jolloin johon juhlaan kokoontuneet ovat siitä osallisia.41 Katkelmaan sisältyvät viittaukset
kastetematiikkaan osoittavat lisäksi, että se edellyttää sakramentaalista yhteyttä kirkkoon ja Kristukseen.
Ajatus liturgisessa nykyhetkessä koettavasta pelastustapahtumien presenttisyydestä ilmenee kumpaankiin homiliaan sisältyvistä evokatiivisista huudahduksista. ”Kristus syntyy,
36 Gregorioksen mukaan luodun todellisuuden kaksi ulottuvuutta yhdistyvät ihmisessä. Hän nimittää ihmistä toiseksi maailmaksi ja toiseksi enkeliksi, joka on pienuudessaan suurenmoiseksi, samanaikaisesti taivaallinen ja maallinen, ajallinen ja ikuinen sekä hengestä ja lihasta koostuva. Ihmisen päämääränä on kehittyminen ja kasvaminen tästä ajasta ikuisuuteen ja tuleminen Jumalan kaltaiseksi. Lankeamien ja paratiisista karkotuksen myötä alkoi ihmisen kasvatuksen aika, jolloin progressiivisesti edennyt ilmoitus ja Jumalan kaitselmuksellinen toiminta näkyivät pelastushistoriassa. Laki, profeetat, hyvyydet, uhat, vastoinkäymiset, sodat, taivaalliset merkit sekä kaikenlaiset historian ja tilanteiden käänteet olivat toimia, joilla Jumala pyrki kitkemään pahuuden ihmisestä. Tarvittiin kuitenkin vielä suurempia tekoja, ja siksi Jumalan Sana inkarnoitui. Hom. 38:11, 13; 39:13.
37 Hom. 39:13.
38 Hom. 39:11.
39 Samoin päättelee Old (1998, 73): ”As Gregory understands it, it is the Word both as it is read and as it is preached which in the Christian mysteries enlightens and purifies human life. For Gregory, the term ‘Christian mysteries’ seems to stand for Christian worship in general.”
40 Hom. 38:4.
41 Pyrkimystä Kristus-yhteyden osoittamiseen Hofer luonnehtii Gregorioksen saarnojen tunnusomaiseksi piirteeksi: ”Throughout his preaching, Gregory uses vivid sensory imagery to communicate the Christian participation in Christ’s mysteries.” Hofer 2013, 164.
9
ylistäkää. Kristus on taivaasta, rientäkää kohtaamaan hänet. Kristus on maan päällä, kohotkaa korkeuksiin”, Gregorios kuvailee Kristuksen syntymää tapahtuman nykyisyyttä korostaen.42 Samoin myös Kristuksen kasteen merkitys nykyistyy juhlaa vietettäessä:
”Kristus valaistuu, loistakaamme kuin salama hänen kanssaan. Kristus kastetaan,
laskeutukaamme alas hänen kanssaan, jotta myös voisimme nousta ylös hänen kanssaan.”43 Juhlien viettämisessä ei näytä olevan kyse menneen tapahtuman muistamista vaan sen nykyistymisestä. Nykyisyyttä painottavat toteamukset antavat aiheen päätellä, että liturgiseen kontekstiin sijoittuvilla homilioilla on Gregorioksen kokemuksessa
anamneettinen luonne, jolloin muistaminen tekee muistelun kohteen läsnäolevaksi.44 Nämä molempiin homilioihin sisältyvät lyhyet kiteytykset Kristuksen ilmestymisen merkityksistä ovat hyviä esimerkkejä Greogrioksen suosimasta tyylistä. Vähässä-Aasiassa suosittujen retoriikan periaatteiden mukaan hän kuvaa käsittelyn kohteena olevaa aihetta lyhyillä ja terävillä toistoilla.45
Pelastustodellisuuden presenttisyys liturgian toimittamisessa ja juhla viettämisessä luo perustan homilioiden kehotukselliselle aineistolle, jossa Gregorios rohkaisee
panegyyreissään imitoimaan muistelussa esille nousevia aiheita. Homilian 38 lopussa on laaja mimeettinen jakso, jossa Gregorios kehottaa kuulijoita muun muassa hyppimään ilosta kuin Johannes Kastaja kohdussa ja kumartamaan seimeä jonka kautta heidät on ruokittu Sanalla. ”Tuntekaa härän tavoin isäntänne ja aasin tavoin isäntänne pilttuu [ - - ]. Juoskaa tähden perässä ja tuokaa lahjoja maagien kanssa [ - - ], paimenten kanssa ylistäkää, enkelten kanssa laulakaa ja arkkienkelien kanssa tanssikaa”, Gregorios opastaa kuulijoitaan.46 Tässä listattujen esikuvien jäljittelyn lisäksi kristittyjen tulee harjoittaa itsensä Kristuksen
jäljittelyä. Imitatio Christi kohdistuu Kristuksen koko maanpäälliseen elämään, jonka vaiheissa Gregorios kehottaa kuulijoitaan kulkemaan tahrattomasti. Pääpaino on
kärsimyksiin osallistumisessa – tulkaa kivitetyiksi; Herodeksen eteen joutuessanne älkää vastatko; kun teitä ruoskitaan, etsikää toisia kidutuksia – ja sitä seuranneessa kunniassa, ylösnousemisessa ja hallitsemisessa Jumalan kanssa.47 Tässä näkyy erinomaisesti tapa, jolla Gregorios soveltaa kreikkalaista panegyyria kristillisiin teemoihin.
42 Hom. 38:1. Lauseitten vaikutushistoria kreikkalaisessa ja laajemminkin itäisessä kristillisessä perinteessä hakee vertaistaan. Sanat on bysanttilaisessa riituksessa omaksuttu liturgiseen käyttöön ja ne ovat osa Kristuksen syntymäjuhlan veisuaineistoa. Suomeksi Gregorios Teologin homilian 38 avaussanat on tyylitelty seuraavasti: ”Kristus syntyy, kiittäkää! Kristus taivahasta vastaan ottakaa! Kristus maan päällä, yletkää korkeuteen!” Veisatkaa Herralle 1981, 185.
43 Hom. 39:14.
44 Harrison viittaa juuri homilioihin 38 ja 39 esimerkkeinä Gregorioksen homilioihin sisältyvästä
anamneettisuudesta eli pelastustekojen representaatiosta jumalanpalveluksessa. Menneet tapahtumat muuttuvat nykyistyväksi pelastustodellisudeksi, joka on kirkkokansan osallistuttavissa. Harrison 2008, 24–25.
45 Meredith 1998, 91, 99; Old 1998, 70.
46 Hom. 38:17. Ks. myös Hom. 38:2, jossa Gregorios kehottaa naisia jäljittelemään Kristuksen äidin neitseellisyyttä (”naiset, harjoittakaa netiseellisyyttä, jotta voisitte tulla Kristuksen äideiksi”). Kristuksen ja hänen elämänvaiheisiinsa kytkeytyvien esikuvien mimeettisestä jäljittelystä Gregorioksen homilioissa ks.
Harrison 2008, 29–33.
47 Hom. 38:18. Hofer tiivistää Grgorioksen homiliassa 38 esiintyvän Kristuksen seuraamisen intention seuraavasti: ”[ - - ] the oration on Christ’s birth leads people into the mysteries of the entire life of Christ, so that they can experience them for themselves.” Hofer 2013, 166.
10
Vastuu jumalanpalveluksen pelastushistoriallisen nykyistymisen mahdollistamisesta näyttäisi ainakin jossain määrin olevan palveluksen johtajalla. Gregorios esimerkiksi
luonnehtii itseään mysteereihin initioiduksi mysteereihin initioijaksi, jonka puheessa resonoi jumalallinen ääni, jotta hänen opetuksensa löytäisi kaikupohjaa kuulijoissakin. Gregorios myös kysyy kuulijoiltaan, eivätkö nämä olekin korotetut ylös maasta ja sijoitettu korkealle hänen sanojensa ja opetuksensa voimasta.48 Kristuksen kasteesta puhuessaan Gregorios toteaa, että aihe on kieltä ja mieltä vavisuttava. Hän toivoo, että kuulijat voisivat hänen puheensa avulla tulla osallisiksi sen aiheena olevista asioista, että heidän ympärillään välähtäisi ”yhden ja kolmen valon” eli Pyhän Kolminaisuuden kirkkaus.49 Kristuksesta saarnatessaan hän myös rinnastaa itsensä Johannes Kastajaan.50 Rooliaan palveluksen johtajana Gregorios kuvaa nimittämällä itseään juhlan isännäksi ja johtajaksi sekä kirkkokansaa arvovieraiksi.51 Nämä reettoriin itseensä kohdistuvat kohdat, joita löytyy muualtakin Gregorioksen homileettisesta tuotannosta, ovat esimerkkejä kristilliseen homileettiseen perinteeseen sisältyvästä tehokeinosta, jolla tuodaan esille puhujan auktoriteetti ja esikuvallisuus takeina hänen opetuksensa arvovallasta.52 Ne myös tuovat esille Gregoriokselle tyypillisen tavan vahvistaa kuulijoittensa kontemplatiivista kykyä ja ohjata heitä tavoittelemaan theoriaa eli Jumalan näkemistä.53
Jumalanpalveluksen teologisia premissejä enemmän teksteissä esiintyy viittauksia
seurakuntatodellisuuteen, jossa homiliat on pidetty. Seurakunnan sisäisen elämän jännitteet nousevat homilioissa esiin. Viittauksissa näkyy myös pyrkimys rajanvetoon suhteessa sekä oikeaan opintulkintaan että kirkon ulkopuoliseen todellisuuteen.
Homilia 39 osoittaa, että Gregorioksen johtaman seurakunnan sisällä kiisteltiin viranhaltijoiden asemasta ja arvostuksesta. Tämä käy ilmi kontekstisidonnaisesta
kiteytyksestä, jonka mukaan Kristuksen kasteen opetuksellinen merkitys on kolmenlainen:
se osoittaa kastetta edeltävän puhdistautumisen tärkeyden, nöyryyden merkityksen ja että saarnaamisen edellytyksenä on riittävä ruumiillinen ja hengellinen kypsyys. Ensimmäinen opetus on osoitettu niille, jotka ottavat kasteen vastaan ilman riittävää valmistautumista.
Vaarana on, että entinen elämä pitää heitä vallassaan kasteen jälkeenkin.54 Opetusta nöyryydestä tarvitsevat ne, jotka nousevat kasteen toimittajia vastaan, vaikka ovat näitä alempiarvoisia. Kolmas opetus on Gregorioksen mukaan tarkoitettu liian itsevarmoille
48 Hom. 39:1–2. Nämä luonnehdinnat sijoittuvat homilian alkuun. Lähempänä loppua (39:11) Gregorios viittaa tavoitteiden täyttymiseen: ”Koskapa nyt olemme puhdistaneet tämän kokoontumistilan puheellamme, tarkastelkaamme nyt varsinaista juhlan aihetta…”.
49 Hom. 39:11
50 Hom. 38:2.
51 Hom. 38:6; 39:14. Tutkijat ovat kiistelleet siitä, viittaako Gregorios Hom. 39:14 esiintyvällä nimityksellä (ἔξαρχος) itseensä liturgian johtajan merkityksessä vai Kristuksen kasteen juhlan Konstantinopoliin tuojan merkityksessä. Roll 1995, 192; Comings 2005, 62–63. Hoferin (2013, 166) mukaan Gregorios korostaa omaa rooliaan palveluksen johtajana, väkevää saarnaamistaan ja henkilökohtaista suhdettaan Kristukseen jotta kuulijat kokisivat hänen johdossaan olevansa lähellä Jumalaa.
52 Beeley 2008, 66-67.
53 McDougall 2016, 137-141.
54 Toisaalta Gregorios on myös saarnannut kasteen lykkäämistä vastaan, kuten muutkin kappadokilaiset isät.
Ks. Ferguson 2014, 100–109.
11
nuorille, ”parrattomille intoilijoille”, jotka ryhtyvät opettamaan itseään vanhempia.55 Kaikesta päätellen seurakunnan nuorissa maallikoissa tai alemmassa papistossa oli
henkilöitä, jotka sekä kritisoivat vanhempaa ja ylempää papistoa että havittelivat tehtäviä, jotka eivät Gregorioksen mukaan sopineet heille asemansa tai ikänsä puolesta. Myös vastakastettujen kyky viettää nuhteetonta kristillistä elämää herätti kysymyksiä.
Keskeinen rajanveto kulkee seurakuntayhteisön ulkopuolella, yhtäältä kristinuskon ja pakanuuden, toisaalta opin oikean ja väärän tulkinnan välillä. Suhteessa pakanuuteen kysymys juhlan viettämisen soveliaasta tavasta nousee esiin:
Me vietämme juhlaa jumalallisesti, emme maailmallisesti kuten pakanat, vaan [juhlimme]
maailman ylittävällä tavalla. Emme juhli omia asioitamme vaan Mestaria, ihmisyyden uudelleenmuokkaajaa, emme [juhli] sairautta vaan parantumista.56
Toisin kuin pakanat, kristityt eivät juhli sekavasti juopotellen. Moitteeton juhliminen on seurausta siitä, että kristittyjen juhlien aiheet ovat yleviä ja jumalallisia.57 Vaikka Gregorios korostaakin voimakkaasti kristinuskon ja pakanuuden välistä eroa, asettaa hän ne myös suhteeseen toistensa kanssa. Pakanallisuus edustaa langennutta ihmisyyttä, jonka vallasta kristityt ovat jo vapautuneet. Näin epäjumalanpalvonta tarjoaa kristityille
pelastushistoriallisen samaistumiskohdan: ”Kreikkalaiset ovat demonien vallassa, samojen henkien, jotka karkottivat meidät elämän puun ääreltä sen takia, koska nautimme väärään aikaan hyvän ja pahan tiedon puusta, ja lannistivat meidät kun olimme heikompia, avaten siten oven himoille.” Käskyjen rikkomisen takia ihmiset olivat eksyneet palvomaan luotua.
Tätä Gregorios luonnehtii kauhistuttavaksi asiaksi, olihan ihminen luotu jäljittelemään Jumalaa siinä määrin kuin se on hänelle mahdollista.58 Pelastushistoriallisessa katsannossa Gregorios siis samaistaa itsensä ja kuulijansa langenneen ihmisyyden alennustilaan, vaikka nykyhetkessä sitä kuitenkin edustaa enää pakanallinen kulttuuri eikä kirkko.59
55 Hom. 39:14. Viimeiseen kohtaan liittyen Gregorios myöntää, että Raamattukin tuntee poikkeuksia, joissa iältään nuori voi toimia opettajana. Tästä ei kuitenkaan pitäisi tehdä liian pitkälle meneviä johtopäätöksiä hänen omassa seurakunnassaan, sillä ”ei yksi pääsky kesää tee” eikä ”yksi purjehdus merimiestä”.
56 Hom. 38:4.
57 Hom. 39:1. Gregorios tuomitsee ”demoniset eläinuhrit” ja epäjumalanpalvonnan (38:6; 39:6). Hän vertaa kristittyjen puhdistumista (mitä ilmeisimmin siis kastetta) ”tyhjiin myytteihin” pohjautuviin pakanoiden toimituksiin. Toisin kuin pakanallisissa menoissa, kristillisessä puhdistautumisessa ei ole kyse lyhytkestoisesta, vertauskuvallisesta ja legalistisesta puhdistautumisesta (39:3). Tätä seuraa yksityiskohtainen kreikkalaisen mytologian esittely ja vertailu kristinuskoon, josta puuttuvat kaikki mytologian hämmästyttävät, tuomittavat tai häpeälliset piirteet (39:4–5). Kuvaukseen soveliaasta juhlan viettämisestä sisältyy kritiikkiä ympäröivän yhteiskunnan ei-kristillisiä elementtejä kohtaan. Negaatioitten kautta Gregorios kuvailee, että kristillinen juhlan viettäminen tarkoittaa sitä, että ulko-ovia ei koristella seppelein, paikalle ei kutsuta tanssiseuruetta, juhliminen ei tapahdu aistillisesti (näkö-, kuulo- ja hajuaistia turruttaen, tuntoaistia ilahduttaen eikä makuaistia arvottomasti käyttäen). Kuvaus laajenee kristillisen yksinkertaisuuden ja pidättyväisyyden ylistykseksi:
Gregorios varoittaa hienojen vaatteiden, koristeiden ja kullan turhuudesta sekä pehmeän vuoteen nautinnosta, elostelusta, viinintuoksusta, kokkien keitoksista, hajuvesistä ja maan ääristä saapuvista
ylellisyystarvikkeista. Kristityn ylellisyystarvikkeita ovat sana ja jumalallinen laki sekä pyhät kertomukset (38:5–
6). Ks. myös Hom. 39:5, 20.
58 Hom. 39:7.
59 Hom. 39:8. Gregorioksen mukaan ”me” eli kristityt ovat paenneet eksytystä ja liittyneet Jumalaan, nousseet aineellisen luomakunnan yläpuolelle näkemään sekä luodun että jumalallisen todellisuuden.
12
Epäjumalanpalvonnan lisäksi kristittyjen on kartettava harhaoppeja. Kysymykset Kristuksen olemuksesta ja Pyhästä Kolminaisuudesta olivat keskeisiä opin tulkintaan liittyviä aiheita, jotka synnyttivät kuohuntaa kirkossa 300-luvun lopulla. Gregorioksen siirtyminen
Konstantinopolin istuimelle oli tietoinen veto, jolla keisari Theodosios pyrki vahvistamaan nikealaisen opintulkinnan jalansijaa pääkaupungissa ja heikentämään areiolaisuuden asemaa.60 Gregorios kuvailee vallitsevaa tilannetta, jossa ”kitkerät jumaluuden laskijat” ja
”ylistettävien asioiden syyttäjät” parjaavat oikeaa oppia ja pilkkaavat Jumalaa. Inkarnaatio eli Jumalan syntyminen ihmiseksi on asia, jota monen on vaikea ymmärtää. Gregorios pyrkii vakuuttamaan kuulijansa Kristuksen alentumisen ylistettävyydestä61 ja kuvailee
kristologiasta vallitsevia vääriä käsityksiä: yksi kunnioittaa Sanaa Jumalana, mutta sekoittaa hänet Isään, toinen ylenkatsoo hänen lihallisuuttaan.62 Harhaopeista Gregorios tuomitsee nimeltä Sabelliuksen ja Areioksen opetukset – ensimmäisen koska siinä Jumala sulautetaan ja toisen koska siinä Jumala pilkotaan epätasa-arvoisiin palasiin.63 Myös skismaattinen novatiaanien ryhmä saa kuulla kunniansa.64
Koska homiliat keskittyvät koettuihin ongelmiin ja uhkiin, seurakunnan elämän hyvät ja ylistettävät piirteet eivät tule lähteissä näkyviin. Jos hyviäkin asioita oli, seurakuntaa opettaessaan Gregorioksen huomio keskittyi kuitenkin vain epäkohtiin. Voidaan pohtia missä määrin pakanalliset juhlamenot ja harhaoppiset opintulkinnat rajautuivat lopulta kirkollisen elinpiirin ulkopuolelle. Olivatko ne tekijöitä, jotka vaikuttivat myös
seurakuntayhteisön sisällä? Vaikka Gregorios esittelee teemat rajankäynnin kysymyksinä, ikään kuin yhteyksinä kirkon ulkopuolella vallitseviin tekijöihin, on perusteltua olettaa, että arjen uskonnollisuudessa pakanallisten juhlamenojen ja opin puhtautta uhkaavien
harhaoppien vaikutus näkyi myös seurakuntalaisten toiminnassa ja käsityksissä. Retorisesti nämä ”häirötekijät” voitiin sijoittaa seurakuntayhteisön ulkopuolelle. Tällä oli pedagoginen ja yhteisön sisäistä yhteyttä varjeleva merkitys: harmaalle alueelle sijoittuvat kuulijat saattoivat arvioida omaa asemaansa Gregorioksen maalaaman ulko- ja sisäpuolisuuden kuvien avulla.
Greogrios Teologin saarnojen perusteella ei valitettavasti ole mahdollista juurikaan päätellä, miten hänen kuulijansa reagoivat niihin. Tässä hän (ja toiset kappadokialaiset isät)
poikkeavat esimerkiksi Johannes Krysostomoksesta, jonka homilioiden säilyneet
60 Roll 1995, 190; McGuckin 2001, 234–243.
61 Hom. 38:14. Gregorios vastaa Kristuksen inkarnaation naurettavuuden syytteeseen kyselemällä seuraavasti:
Onko Kristus mitätön, koska hän nöyrtyi ihmisten tähden? Syytetäänkö Paimenta siitä, että hän lähti etsimään kadonnutta lammasta? Syytetäänkö Kristusta lampun sytyttämisestä, talon siivoamisesta, koko maailman puhdistamisesta synnistä ja kadonneen lantin etsimisestä? Kysymysten jälkeen Gregorios esittelee Kristuksen alentumisen suuruutta. Jos tämä ei riitä vakuuttamaan Kristuksen ihmeellisyydestä, Gregorios kehottaa syyttämään lääkäreitä siitä, että he kumartuvat sairastavan puoleen ja sietävät potilaan löyhkää hänet parantaessaan.
62 Hom. 38:15.
63 Hom. 39:11
64 Hom. 39:18–19. Todennäköisesti harhaoppisten tuomitseminen liittyy ajankohtaiseen tilanteeseen
Konstantinopolissa. Muutama päivä homilian 39 pitämisen jälkeen keisari Theodosios antoi määräyksen, jossa Konstantinopolin kirkkojen käyttö kiellettiin harhaoppisilta ryhmiltä. Tiedossa oleva päätös saattoi motivoida Gregoriosta nostamaan homiliassaan esille tietyt nikealaisen linjan vastaiset ryhmät. McGuckin 2001, 343–344.
13
käsikirjoitukset sisältävät verrattain runsaasti tietoa puhujan ja seurakunnan vuorovaikutuksesta.65
Johtopäätökset
Gregorios Teologin homiliat 38 ja 39 ovat keskeisiä lähteitä, jotka kertovat joulukuun 25.
päivän ja tammikuun 6. päivän suurten juhlien viettämisestä aikana, jolloin kyseiset juhlapäivät alkoivat vakiintua kirkkokalenteriin. Mitä kyseiset homiliat kertovat juhlien varhaisesta vietosta 380-luvun taitteessa?
Homilioiden 38 ja 39 perusteella Gregorios esittelee joulukuun 25. päivän ja tammikuun 6.
päivän juhlat selkeinä temaattisesti jäsentyneinä kokonaisuuksina. Joulukuun lopulla muistellaan Kristuksen syntymää ja tammikuun alussa hänen kastettaan Jordanissa.
Arvailujen varaan jää, missä määrin Gregorioksen saarnat ja hänen tulkintansa juhlien sijoittumisesta liturgiseen kalenteriin ovat vaikuttaneet juhlien vakiintumiseen
Konstantinopolissa tai yleisemminkin. Selvää kuitenkin on, että hänen edustamansa käsitys juhlien sisällöstä ja ajankohdasta edusti käytäntöä, joka pian vakiintui idän kirkon piirissä.
Läntisessä kristikunnassa tammikuun 6. päivänä viettävän juhlan eli loppiaisen kehitys on kulkenut toisia reittejä.66
Kristuksen syntymän ja kasteen juhliin liittyy Gregorioksen mukaan merkittäviä opillisia sisältöjä. Puheissa hän käyttää paljon tilaa kristologian ja kolminaisuusopin kysymysten käsittelyyn. Oppikysymysten esittely palvelee kuulijoiden hengellistä kehittymistä ja Jumalan kohtaamisen mahdollisuutta: Gregorios tuo oppikysymysten ja käsillä olevien
pelastushistorian tapahtumien merkitykset kuulijoiden omakohtaisesti omaksuttavaksi todellisuudeksi. Oppi Jumalasta ja Kristuksesta, Kristuksen syntymä Betlehemissä ja hänen kasteensa Jordanissa eivät ole teoreettisia tai historiallisia aiheita, vaan ne ovat nykyistyvää todellisuutta. Liturgisessa kokoontumisessa – jonka merkityksiä homiliat avaavat – Jumalan suuret pelastusteot ovat Gregorioksen mukaan osallistuttavissa tässä ja nyt. Presenttisyyden korostusten lisäksi henkilökohtaisen osallistumisen ajatus ja mahdollisuus tulevat
homilioissa esille etenkin minä- ja me-muotoisen esitystavan myötä.
Homiliat kertovat myös seurakunnan johdossa olevan piispan ja seurakuntalaisten
vuorovaikutuksesta sekä ajankohtaisesta kirkollisesta tilanteesta niin oppihistoriallisesti kuin yhteiskunnallisestikin. Homilioissa kuvataan tilannetta, jossa kirkko elää monikulttuurisessa yhteiskunnassa. Seurakuntalaisten elinpiirissä on läsnä monenlaisia katsomuksia ja
tulkintoja, jotka kilpailevat Gregorioksen oikeaksi kokeman uskon kanssa. Lisäksi seurakunnan sisällä on käynnissä keskustelu viranhaltijoiden asemasta ja hyvästä järjestyksestä.
65 Meredith 1998, 103.
66 Loppiaisesta katolisessa ja luterilaisessa perinteessä ks. Lempiäinen 2000, 76–77.
14 Lähteet
Gregorios Teologi
Hom. 38 (Εἰς τά Θεοφάνεια). – Grégoire de Nazianze, Discours 38–41. Sources Chrétiennes No 358. Les Éditions du Cerf. Paris 1990. 104–149.
Hom. 39 (Εἰς τὰ Φῶτα). – Grégoire de Nazianze, Discours 38–41. Sources Chrétiennes No 358. Les Éditions du Cerf. Paris 1990. 150–197.
Kirjallisuus
Beeley, Christopher
2008 Gregory Nazianzus on Trinity and the Knowledge of God. In Your Light We See Light.
Oxford University Press. New York.
Bouteneff, Peter
1994 St. Gregory Nazianzen and Two-Nature Christology. – St. Vladimir’s Theological Quarterly 38.
255–270.
Bradshaw, Paul & Johnson, Maxwell
2011 The Origins of Feasts, Fasts and Seasons in Early Christianity. Alcuin Club Collections 86. Liturgical Press. Collegeville.
Ferguson, Everett
2014 The Early Church at Work and Worship, Vol. 2. Catechesis, Baptism, Eschatology, and Martyrdom. James Clarke & Co. Cambridge.
Grabau, Joseph
2016 Gregory Nazianzen’s use of Negative Theology in Oration 38 (‘On the Nativity’). –
Cross-Cultural Exchange in the Byzantine World, c.300–1500 AD. Ed. by Kirsty Stewart and James Wakeley. 69–84.
Harrison, Nonna
2008 Introduction. – Saint Gregory Nazianzus, Festal Orations. St Vladimir’s Seminary Press.
Crestwood.
Hofer, Andrew
2013 Christ in the Life and Teaching of Gregory of Nazianzus. Oxford University Press.
Oxford.
Johnson, Maxwell
2013 Praying and Believing in Early Christianity. The Interplay between Christian Worship and Doctrine. Liturgical Press. Collegeville.
Kennedy, George
1999 Classical Rhetoric & Its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times.
University of North Caroline Press. London.
Lempiäinen, Pentti
2000 Pyhät ajat. 5. uudistettu painos. Kirjapaja. Helsinki.
MacDougall, Byron
2016 Spectatorship in City and Church in Late Antiquity. Theoria Returns to the Festival. From Constantinople to the Frontier. The City and the Cities. Ed. by N. Matheou, T. Kampianaki, and L. Bondioli. Brill. Leiden. 127–141.
15
2017 Asianism, Arianism, and the Encomium of Athanasius by Gregory of Nazianzus. – Rhetorical Strategies in Late Antique Literature. Images, Metatexts and Interpretation. Ed. by Alberto Puertas. Brill. Leiden. 104–116.
McGowan, Andrew
2014 Ancient Christian Worship. Early Church Practices in Social, Historical, and Theological Perspective. Baker Academic. Grand Rapids.
McGuckin, John
2001 Saint Gregory of Nazianzus. An Intellectual Biography. St Vladimir’s Seminary Press.
Crestwood.
Meredith, Anthony
1998 The Three Cappadocians on Beneficence. A Key to Their Audience. – Preacher and Audience.
Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics. Ed. by Mary Cunningham & Pauline Allen. Leiden: Brill. 89-104.
Merras, Merja
1996 The Origins of the Celebration of the Christian Feast of Epiphany. An Ideological, Cultural and Historical Study. Joensuu University Press. Joensuu.
Old, Hughes
1998 The Reading and Preaching of the Scriptures in the Worship of the Christian Church. Vol 2:
The Patristic Age. Cambridge: William B Eerdmans Publishing Company.
Roll, Susan
1995 Towards the Origins of Christmas. Kok Pharos Publishing House. Kampen.
Stevenson, Kenneth
1990 The Origins and Development of Candlemas. A Struggle for Identity and Coherence? – Time and Community. In Honor of Thomas Justin Talley. Ed by Neil Alexander. Pastoral Press. Washington. 43–76.
Talley, Thomas
1991 The Origins of the Liturgical Year. 2nd edition. Liturgical Press. Collegeville.
Veisatkaa Herralle
1981 Veisatkaa Herralle I. Otteita kirkkovuoden juhlapäivien jumalanpalveluksista. Syys- helmikuu. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto. s.l.
