Uskontohistoria

Uskontohistoria voidaan käsitteenä ymmärtää laajasti tai suppeasti. Laajasti ymmär-rettynä se tarkoittaa suunnilleen samaa kuin uskontotiede. Suppeasti ymmärymmär-rettynä se tarkoittaa esimerkiksi opin, tiettyjen käsitteiden, symbolien ja instituutioiden ra-kenteen ja merkitysten jatkuvuuden (asioiden muuttumattomaksi tulkitsemisen) tai muutosten (aikajanalle asetettujen erojen) kartoitusta sekä näiden syiden ja vaiku-tusten tutkimista.¹⁶¹ Uskontohistoria käyttää apunaan yleisiä historiantutkimuksen menetelmiä kuten filologiaa, lähdekritiikkiä, ajallista periodisointia, tiettynä aikana käytettyjen käsitteiden rakentumisen ja merkitysten analyysiä, tekstikritiikkiä sekä muinaisten us kontojen tarkastelussa myös mm. arkeologiaa, papyrologiaa ja taide-historiaa.¹⁶²

Uskontohistorioitsijalle uskonto ei yleensä näyttäydy valmiina. Esimerkiksi islamin varhempi historia voidaan jakaa yleisellä tasolla kolmeen vaiheeseen. Ensimmäinen vaihe on Muhammadin ajan ”al kuislam”. Hänen kuoltuaan vuonna 632 meidän ajan-laskuamme ”al kuislam” tulkittiin monella eri tavalla, joita voidaan kutsua yhteisni-mityksellä ”varhaiset islamit”. Näiden keskinäisestä kamppailusta ja vuorovaiku-tuksesta puolestaan muodostettiin 800-luvun alussa ”klas sinen islam”.¹⁶³ Hurskaan muslimin näkökulmasta taas islam oli ”val mis” jo Muhammadin aikana.

Uskontohistoriaa ei - toisin kuin esimerkiksi kirkkohistoriaa - ole useinkaan pai-kannettu historiantutkimuksen osaksi, vaan se on nähty osana uskontofenomenolo-giaa tai uskonnon folkloristista, antropo logista, sosiologista, arkeologista tai taidehis-toriallista tutkimusta. Metodisten yhtäläisyyksien takia uskontohistoriaa on kuitenkin mielekästä pitää yleisen historian lähisukulaisena siltä osin kuin se tutkii niitä tapoja ja prosesseja, joilla tietystä uskonnollisesta ilmiöstä, asiasta tai henkilöstä muovau-tuu tiettynä hetkenä tietynlainen.

Uskontohistorioitsija voi painottua yhden asian, ilmiön tai henkilön tutkimukseen, vaikkapa kysymään, miten ruhtinas Gautamasta tuli Buddha, Muhammadista ju-malanlähettiläs tai Paavo Ruotsalaisesta jumalan hullu. Yhtälailla historioitsija voi kysyä, mitkä seikat muodostavat buddhalaisuuden, islamin tai herännäisyyden, joko ylei sesti (opin ja ihanteiden kannalta) tai tiettynä aikana ja tietyssä pai kassa (käytän-tönä). Historioitsija voi myös lähetä uskontofenomeno logia ja kysyä koko uskonnolli-sen kentän (tavallisimmin muinaisus kontojen tai kirjoitususkontojen) rakentumista:

miten uskonto mää ritellään, mihin sillä pyritään. Lähtökohta voi olla myös vaatimat-tomampi: kuvata tietty uskonto tai uskonnollinen henkilö ko. uskon non omista läh-tökohdista. Esimerkkeinä uskontohistoriallisesta kir joitususkontojen tutkimuksesta mainittakoon Michael Cookin Muhammed (1991), Ilkka Pyysiäisen Buddha-tutkielma Perimmäiset kuvat (1988); John Snellingin Buddhalaisuus (1996) ja Uskonnot

maailmas-sa -teoksen¹⁶⁴ monet artikkelit. Jaakko Hämeen-Anttilan kartoitus islamin opillisesta moninaisuudesta¹⁶⁵ on hyvä suomenkielinen johdanto tekstikriittiseen uskontohisto-rialliseen tarkasteluun.

Uskontohistoriallisen tutkimuksen juuret palautuvat oppihistoriallisesti ainakin neljään tieteenalaan: orientalistiikkaan,¹⁶⁶ kulttuuri antropologiaan, uskontofenome-nologiaan ja vertailevaan teologiaan. Varhaiset orientalistit eli itämaiden, erityisesti itämaisten kielten ja kirjallisuuden tutkijat selvittivät tekstikriittisesti yhden tietyn kulttuurin uskonnollisten käsitysten ”aidointa’’ tai ”alkuperäisintä” muotoa. Uskonnon, esimerkiksi buddhalaisuuden, ajallisesti myöhempiä muotoja pidettiin etenkin 1800-lu-vulla ja 1900-luvun alkupuolella monesti uskonnon rappeutuneina muotoina.¹⁶⁷

Toisaalta orientalistit painottivat tarkasteltavan uskonnon (esimerkiksi Egyptin, Babylonian tai Intian) ainutkertaisuutta: jokaisella kulttuurilla oli oma kielensä, histo-riansa ja vain sille ominainen uskontonsa. Näiden ”korkeakulttuurien’’ uskontojen ku-ten hindulaisuuden ja buddhalaisuuden säilyminen edelleen elävinä uskontoina poh-justi käsitystä, että ne ovat ”sivistyneitä” tai ”maailmanuskontoja’’¹⁶⁸. Us kontohistorian nimikkeen alla onkin ilmestynyt lukematon määrä näiden uskontojen yleisesityksiä.

Muista uskonnon historiallisen tutkimuksen uranuurtajista varhaiset kulttuuriant-ropologit pyrkivät määrittelemään uskonnon yleisen kehityksen, jota he tarkastelivat osana ihmisen kulttuurin kehitys historiaa.¹⁶⁹ Uskontofenomenologit taas yrittivät us-konnon - tai kuten he usein sanoivat - pyhän ajassa saamien ilmenemismuotojen kaut-ta löytää uskonnon (ajattoman) rakenteen. Uskontojen historiallinen tutkiminen oli heille ensimmäinen askel uskonnon ”olemuksen’’ tai ”alkuperän” ymmärtämiseen.¹⁷⁰

Vertaileva teologia oli kristillisestä, erityisesti systemaattisesta teologiasta nou-seva lähestymistapa, joka tarkasteli etenkin maailmanus kontoja osoittamalla niiden historialliset ja opilliset erot kristinuskoon verrattuna. Se pyrki erityisesti varhem-min edistämään kristillistä lähetystyötä sekä osoittamaan kristinuskon olevan mui-den uskontojen yläpuolella. Uskontojen historian tarkastelu sidottiin näin kristillisen uskon totuuden todistamiseen.¹⁷¹

Kansainvälisesti merkittävimpiä tämäntapaisen tutkimuksen edustajia oli Roomassa paavillisen etnografisen museon johtajana toiminut pater Wilhelm Schmidt (k. 1954). Hän omaksui saksalaisen maantieteilijän Friedrich Ratzelin (k. 1904) esit-tämän kulttuuripiiriteorian, ¹⁷² jota yleensä kutsutaan diffusionistiseksi kulttuuriteo-riaksi. Sen mukaan kulttuuri - ja sen osana uskonto - oli syntynyt tietyissä keskuksis-sa (Egyptissä, Mesopotamiaskeskuksis-sa, Intiaskeskuksis-sa¹⁷³) ja levinnyt niistä muualle ”kuin renkaat vedessä”. Schmidt sovelsi ajatusta uskontoon kehittämällä teorian alkumonoteismis-tä,¹⁷⁴ jonka jälkiä hän uskoi voivansa löytää antropologisen tutkimuksen avulla eri alkuperäiskansojen uskonnoista. Alkumonoteismi muistutti Schmidtin esittämässä muodossa varhaiskristillistä interpretatio christianaa (ks. alaluku 5.1.2.). Näkemystä on yleisesti kritisoitu lähtökohdiltaan tieteellisesti kestämättömänä.¹⁷⁵

Kulttuuriantropologiaa lukuun ottamatta kaikissa uskontohistorian varhaisis-sa muodoisvarhaisis-sa keskityttiin yhteiskuntiin, joista oli säilynyt kirjallisia dokumentteja ja jotka monessa tapauksessa ymmärrettiin korkeakulttuureiksi. Uskontohistoria ei kuitenkaan tutki pelkästään kirjoitus- tai muinaiskulttuureja. Tarkastelun kohteena voi olla myös uskonto, jolla ei ole omaa kirjallista perinnettä. Tällöin uskontohistoria tukeutuu antropologian, arkeologian, historian, orientalistiikan ja teologian lisäksi myös esimerkiksi folkloristiikkaan ja historialliseen antropologiaan.

Suullisen perinteen tutkimuksessa on pohdittu paljon muistitiedon (suullisen tra-dition) luonnetta menneisyyden rekonstruoinnin vä lineenä, erityisesti silloin, kun tutkittava henkilö tai yhteisö ei enää ole elossa. Yksiselitteistä vastausta esimerkiksi siihen, edustaako muis titiedon välittämä kuva menneisyyden uskonnollisen ihmisen tulkintaa vai onko se vain myöhemmän ajan tulkinta menneisyydestä, ei voida antaa.

Belgialais-yhdysvaltalainen historian ja antropologian emeritus-pro fessori Jan Vansina, joka tutki vuosikymmeniä Afrikan historiaa, osoitti kuitenkin teoksessaan Oral tradition as history,¹⁷⁶ millä ehdoilla suullista perinnettä voidaan tarkastella his-toriana. Teoksessaan Vansina pohti mm. perinteen luonnetta (omakohtaiset kokemuk-set, kuulopu heet), kertomis- ja muistamistapoja (stereotypiat, sukukertomukkokemuk-set, tari-nat, anekdootit), kertomistilanteita ja tapoja, joilla kertomukset opitaan ja välitetään.

Samoin hän tarkasteli kertomusten kiteytymistä eri perinteenlajeiksi (genreiksi) ja niitä tapoja, joilla kertomukset säilyvät (yksilöllinen kerronta, instituutioiden yllä-pitämät kertomukset, perimätieto). Ottamalla tämä kaikki huomioon on mahdollista arvioida eri suullisen perinteen muotojen keskinäisiä suhteita sekä niiden arvostusta ja merkitystä perinteen (historian) kokonaisuudessa. Näin voidaan esimerkiksi pää-tellä, millä tavalla eri uskomukset ovat rakentaneet yhteisön tai yksilön historiaa eri aikoina. Suomessa tämäntapaista tutkimusotetta on soveltanut mm. Juha Pentikäinen teoksessaan Marina Takalon uskonto (1971).

Suullisen perinteen tutkimusta on uskontohistoriassa yhdistetty myös kirjallisen perinteen tutkimukseen. Esimerkiksi raamatuntutki muksessa on pohdittu kysymystä kirjallisen tradition kuten evankeliumien taustalla ja rinnalla vaikuttaneesta suullises-ta perinteestä. Samaa näkökulmaa on sovellettu myös mm. koraanintutkimukseen¹⁷⁷. Kirjoituskulttuurien uskontojen historiallisessa tutkimuksessa ei ole juurikaan hyödynnetty yleisen, kirjallisiin dokumentteihin perustuvan historiantutkimuksen menetelmiä ja näkökulmia (annalistinen koulukunta, mikrohistoria, mentaliteetti-tutkimus, psykohistoria¹⁷⁸) tai edes pohdittu niiden soveltuvuutta uskonnollisen ai-neiston tutki mukseen. Kirjoituskulttuurien uskontohistoria on monessa tapauksessa joko pitäytynyt aineiston kuvaamiseen ja luokitteluun tai (esimerkiksi Cornelis Tielen tapauksessa) pyrkinyt löytämään vertailun avulla historiallisten uskontojen taustalla otaksutusti olevan historiattoman ”ytimen”. Tämä pyrkimys, joka erotti uskontohis-torian muusta historiallisesta tutkimuksesta, lähensi sitä uskontofenomenologiaan.

Sekä historianfilosofisesti että historiallis-filologisesti painottunut uskontohistoria on tavallisesti ymmärretty tai määritelty uskon tofenomenologian yhdeksi suuntauksek-si, ei itsenäiseksi uskontohis toriaksi. Täten uskontohistorian nimeäminen erilliseksi uskontotieteen osa-alueeksi on jossain määrin ongelmallista.

Uskontohistorian ja -fenomenologian yhdistelmää käytetään nykyään etenkin us-kontojen yleisesityksissä. Niissä esitellään eri uskonnot hyvin samalla tavalla: synty-historia tai perustaja, maailman ja ihmisen alkuperää sekä kuolemanjälkeistä kohta-loa koskevat myytit, todellisuutta ja oikeaa toimintaa koskevat keskeiset käsitykset, tärkeimmät rituaalit ja uskonnolliset asiantuntijat. Tarkastelutapa välittää ehkä us-konnollisen ihmisen oman näkemyksen siitä, mikä uskonnossa on olennaista, mutta samalla se jättää usein liian vähälle huomiolle uskonnossa (tai sen tulkinnassa) ta-pahtuvan muutoksen, jota uskonnollinen ihminen itse ei ehkä joko tiedosta tai halua tai katso aiheelliseksi havaita.