Ihmisen Jumalat : johdatus uskontotieteeseen

Ihmisen Jumalat –

johdatus uskontotieteeseen

Teuvo L aiTiL a

Ihmisen Jumalat –

johdatus uskontotieteeseen

Publications of the University of Eastern Finland Aducate Reports and Books

No 1

University of Eastern Finland Joensuu

2015

Tämä Itä-Suomen yliopiston Koulutus -ja kehittämispalvelu Aducaten v. 2015 jul- kaisema Ihmisen Jumalat –johdatus uskontotieteeseen (4. painos) on sisällöltään muuttamaton ja yhdenmukainen painos Joensuun yliopiston täydennyskoulutus- keskuksen v. 2007 julkaisemasta teoksesta Laitila T., Ihmisen Jumalat – johdatus uskontotieteeseen.

Kopio Niini Oy Helsinki, 2015

Sarjan toimittaja: Johtaja Esko Paakkola

Toimituskunta: Esko Paakkola (johtaja, KT), Jyri Manninen (prof., KT), Lea Tuomainen (suunnittelija, proviisori), Tiina Juurela (suunnittelija, TL)

Myynti: Itä-Suomen yliopisto, Koulutus- ja kehittämispalvelu Aducate aducate-julkaisut@uef.fi, http://www.aducate.fi

ISBN: 978-952-61-1059-2 ISSN: 1798-9116

Sisällys

JOhdANTO ... 1

1. MITä uSKONTOTIEdE ON? ... 3

2. uSKONNON KäSITE ... 6

2.1. Käsitteenmäärittelyn ongelmia ...6

2.2. Uskonnon käsite ...7

2.3. Ontologiset määritelmät ...9

2.4. Toiminnalliset määritelmät ...9

2.5. Kulttuuriset määritelmät ...11

2.6. Ajattelun tai tiedon ensisijaisuutta korostavat määritelmät ...12

2.7. Yhteenveto ...12

3. TuTKIJAN MErKITyS uSKONNON TuTKIMuKSESSA ... 14

4. TuTKIMuSEETTISIä NäKöKOhTIA ... 17

5. uSKONTOTIETEEN OPPIhISTOrIA ... 19

5.1. Esihistoria ...19

5.1.1. Universalismi ... 19

5.1.2. Oman uskonnon totuus...20

5.1.3. Uskonnon kritiikki ... 21

5.2. Max Müller, uskontotieteen ”isä” ...22

5.3. Uskontotieteen tutkimusalat ...24

5.3.1. Uskontoantropologia ...24

5.3.1.1. Kulttuurievolutionistinen uskonnon selittäminen ...25

5.3.1.2. Kenttätyöhön perustuva uskonnon tulkitseminen ...28

5.3.2. Uskontofenomenologia ...34

5.3.2.1. Uskonto ”ilmiönä sinänsä” ...35

5.3.2.2. Uskonto pyhän ilmentymänä ... 39

5.3.2.3. Uskonnon ulottuvuudet ...43

5.3.2.4. Uskonnon ymmärtäminen ...45

5.3.2.5. Regionaalinen uskontofenomenologia ...46

5.3.3. Uskontohistoria ... 47

5.3.4. Uskontopsykologia ...50

5.3.4.1. Uskonto hyödyllisenä kokemuksena ...50

5.3.4.2. Uskonto ja alitajunta: Freud ja Jung ... 52

5.3.4.3. Nykykentän moninaisuus... 57

5.3.5. Uskontososiologia ...60

5.3.5.1. Uskonto yhteisöllisenä harhana ...60

5.3.5.2. Uskonto rationaalisuuden perustana ...63

5.3.5.3. Yhteisö jumalana? ...65

5.3.5.4. Yhteiskunta maallistuu? ...68

6. uSKONTOTIETEEN PEruSKäSITTEITä ... 71

6.1. Kokemus ...71

6.2. Usko ...74

6.3. Pyhä ...78

6.4. Visuaalisuus ...80

6.5. Myytti ja pyhä kirjoitus ...82

6.6. Riitti ...88

6.7. Symboli ...92

6.8. Uskonnollinen johtajuus ja uskonnolliset instituutiot ...93

7. AJATTELEvAN IhMISEN vASTuu: MIhIN uSKONTOTIEdETTä TArvITAAN? ... 99

7.1. Tiedettä tieteen vuoksi? ...99

7.2. Uskontotiede monikulttuurisuuden rakentajana? ...101

LähdEvIITTEET ... 106

KIrJALLISuuTTA ... 123

hENKILöhAKEMISTO ... 129

Johdanto

The past is not dead. It’s not even past.

(William Faulkner)

Tämä kirja on johdanto uskontotieteen oppihistoriaan ja uskontotie teelliseen us- konnon tarkasteluun. Lukijalta ei edellytetä erityisiäen nakkotietoja. Antropologian, filosofian, historian, psykologian ja so siologian tuntemuksesta on kuitenkin apua op- pihistorian ja uskonto tieteen lähestymistapojen hahmottamisessa.

Uskontotieteenoppihistoria on varsin laaja. En pyri esittelemään sitä kokonai- suudessaan. Rajoitun tarkastelemaan sellaisia ”klassisia” näkemyksiä ja henkilöi- tä, jotka oppihistoriallisissa yleisesityksissä ta vallisimmin mainitaan, siis asioita ja ihmisiä, joiden katsotaan jättäneen pysyvän tai näkyvän jäljen uskontotieteeseen ja uskonnon tutki mukseen. Tarkastelen monia heistä useammassa eri yhteydessä.

Muihin tutkijoihin ja näkemyksiin viittaan satunnaisesti. Suomalaiseen tutkimuk- seen olen kuitenkin tarkoituksellisesti viitannut suhteellisen usein. Olen mahdolli- suuksien mukaan pyrkinyt käyttämään tarkasteltavien henkilöiden omia kirjoituksia.

Aina tämä ei ole ollut mahdollista, joten olen tukeutunut myös aiempiin oppihisto- riallisiin tutkimuksiin ja yleisesityksiin. Osa näistä on mainittu vain alaviitteissä, olennaisimmat lopussa olevassa kirjallisuusluettelossa.

Kirjan rakenne on seuraava. Kuvattuani lyhyesti uskontotieteen luonnetta (luku 1) tarkastelen uskontokäsitteen määrittelyyn liittyviä ongelmia ja esittelen tapoja, joilla käsiteuskonto on määritelty (luku 2). Sen jälkeen otan esille tutkijan omakohtaisen uskonnollisuuden tai sen puuttumisen merkityksen tutkimuksessa (luku 3) sekä ky- symyksen tutkijan eettisestä vastuusta (luku 4).

Kirjan pääosan muodostaa uskontotieteen oppihistoria, jonka yh teydessä esittelen (luku 5) uskontotieteen viisi perinteistä tutkimus alaa, uskontoantropologian, -feno- menologian, -historian, -psykolo gian ja -sosiologian. Lähtökohtani on, että myöhempi tutkimus yleensä rakensi aiemmalle tutkimukselle: joko tulkitsi sitä uudelleen tai kiisti sen. Katson, että tilanne on sama tänäkin päivänä. Luvun 5 kunkin alaluvun loppuun sisältyy siksi lyhyt katsaus ”klassikkojen’’ jälkeiseen tutkimukseen. Oppihistorian erillisalueena (luku 6) käsittelen lisäksi eräitä uskontotieteessä yleisesti käytettyjä käsitteitä, joista monet mai nitaan jo luvussa viisi.

Teoksen viimeinen luku (luku 7) on tarkoituksellisesti osaksi po leeminen. Käsittelen aluksi uskontotieteen sisällä käytyä keskustelua siitä, onko uskontotiede ensisijaisesti

tiedettä tieteen itsensä vuoksi vai tulisiko sillä olla myös tieteenulkoisia aatteellisia, eettisiä, poliittisia tai muita päämääriä. Sen jälkeen otan kantaa tähän keskusteluun lähtien siitä, että tieteellinenkin tutkimus on aina jonkin tyyppistä vaikuttamista.

Oma näkemykseni on, että uskontotieteen kriittisestä soveltamisesta voisi olla hyötyä monikulttuurisuuden ja suvaitsevaisuuden edistämisessä tai konfliktien väkivallatto- massa ratkaisemises sa. Korostan, että tämä on vain yksi, ja kenties suppea, näkemys asias ta. Lukijan ei tarvitse hyväksyä tai omaksua sitä. Toivon vain, että näkemykseni herättäisivät lukijan pohtimaan uskontotiedettä myös soveltavalta kannalta.

Tekstissä olevat raamatunsitaatit ovat luterilaisen kirkon 1933 käyt töön ottamasta Vanhan testamentin ja 1938 käyttöön ottamasta Uuden testamentin suomennokses- ta. Sitaatit Koraanista ovat Jaakko Hämeen-Anttilan vuoden 1995 suomennoksesta.

1. Mitä uskontotiede on?

Tieteenalana uskontotiede on suhteellisen nuori. Sen asema yliopis toissa vaihte- lee: joissakin maissa se sijoittuu teologiseen tiedekuntaan, toissa humanistisiin.

Kaikkialla sitä ei opeteta lainkaan.

Historiallisesti katsoen vanhimmat merkittävät uskontotieteen oppituolit perustet- tiin Alankomaissa 1877. Tuolloin Amsterdamin, Groningenin, Leidenin ja Utrechtin valtiollisten yliopistojen teologiset tiedekunnat irrotettiin reformoidun kirkon yhte- ydestä ja dogmatiikan ja käytännöllisen teologian opetus muutettiin nimikkeeltään ja sisällöiltään uskontotieteeksi.¹ Pohjoismaissa ensimmäinen uskontotieteen - tai tuollaisin termein teologisten peruskäsitteiden (ruots. prenotioner) - oppituoli pe- rustettiin Upsalan yliopiston teologiseen tiedekuntaan 1877. Englannissa ensimmäi- nen vertailevan uskontotieteen professuuri perustettiin Manchesterin yliopistoon 1904. Suomessa ensimmäinen uskontotieteen virka perustettiin 1907, jolloin sittem- min sosiologina tunnettu Rafael Karstén (k. 1956) nimitettiin uskontotieteen dosen- tiksi Helsingin yliopistoon. Hän oli väitellyt 1905 jumalanpalveluksen alkuperästä². Ensimmäisen suomalaisen uskontotieteellisen oppikirjan kirjoitti teologi Erkki Kaila (k. 1944).³ Varsinaiset uskontotieteen oppituolit Suomeen perustettiin vasta 1961 (Åbo Akademi), 1963 (Turun yliopisto) ja 1970 (Helsingin yliopisto).

Mitä uskontotiede sitten on? Teoksessa Uskontotieteen näkökulmia Turun yliopis- ton uskontotieteen professori Lauri Honko (k. 2002) kirjoitti:

Uskontotiede on korostetusti empiirinen tiede, se pyrkii objektiiviseen tietoon periaatteessa kaikista uskonnoista, sen tuloksilla ei ole normatiivista arvoa millekään uskontokunnalle, se ei kiirehdi ottamaan kantaa uskonnon arvo- ja totuuskysymykseen eikä lausu arvostelmia uskontojen keskinäisestä ’paremmuusjärjestyksestä’, se ei kerro Jumalasta vaan jumalaan ja jumaliin uskovista ihmisyhteisöistä. Sen lähtökohtana on uskonnollinen ihminen, homo religiosus, ja hänen käyttäytymisensä.⁴

Monet Hongon näkemyksistä pätevät nykyiseenkin uskontotieteeseen. Uskontoa tar- kastellaan edelleen yleisinhimillisenä ilmiönä. Tarkastelun kohteena ja lähtökohta- na on ihmisen tavalla tai toisella luonnolli seksi⁵ ymmärretty uskonnollisuus sellai- sena kuin se ilmenee hänen ajattelussaan ja toiminnassaan. Uskontotiede ei sitoudu mihinkään yksitäiseen uskontoon, vaan sen lähtökohtana ovat jäljempänä tarkastel- tavat uskonnon määritelmät. Uskontotiede on täten objektiivista ja empiiristä samas-

sa mielessä kuin muutkin ihmistä tutkivat tieteenalat. Objektiivisuus ei tarkoita sitä, ettei uskontotieteilijä olisi sitoutunut mihinkään näkemykseen, vaan sitä, että hän tuo esille omat lähtökohtansa eikä pyri asettamaan uskontoja arvo- tai totuusjärjes tykseen tai edistämään jonkin yksittäisen uskonnon asemaa toisten kustannuksella.

Kaikki uskonnot ovat hänelle inhimillisesti arvokkaita ja tosia.

Uskontotiede on myös avoin tiede. Se ei esitä lopullista totuutta uskonnosta, vaan tietyin, vaikkapa psykologisin tai sosiologisin pe rustein loogisen ja uskotta- van kuvauksen siitä, mitä uskonnollinen ihminen ajattelee ja tekee ja miksi hän ajat- telee ja toimii juuri tietyllä tavalla. Tämä kuvaus on tiettyihin ehtoihin perustuva tulkinta, joka on muiden tutkijoiden käytettävissä ja kiistettävissä. Siksi uskonto- tiede on koeteltavissa oleva, itsekriittinen ja joissakin tapauksissa kriittinen tiede.

Uskontotieteellinen tutkimus voidaan karkeasti ottaen sijoittaa jatkumolle, jonka toi- sessa päässä on selittäminen (puhtaan nominaalinen tarkastelu, ks. alaluku 2.1.) ja toisessa leksikaalisuudesta lähtevä tulkinta. Selittäminen, joka näkee ilmiöillä sel- vän kehityshistorian, painottui aiemmin usein sosiologiaan, psykologiaan, antropo- logiaan, historiaan tai, esimerkiksi marxilaisessa tulkinnassa, taloustieteeseen ja fi- losofiaan. Nykyään sen jälkiä voidaan havaita myös biologiassa ja kognitiotieteissä.

Tulkitseva tutkimus, joka on ollut tavallisinta uskontofenomenologiassa, voidaan jakaa vanhempaan ja uudempaan lähestymistapaan. Vanherumassa korostettiin us- konnon autonomisuutta. Uskontotieteen tehtävänä ei ollut selittää uskontoa, vaan tul- kita ihmistä uskonnon käsitteen avulla. Uudemmassa tutkimuksessa, joka nojautuu mm. hermeneuttiseen⁶ ja fenomenologiseen filosofiaan,⁷ antropologiaan⁸ sekä histori- aan ja kielitieteeseen, on haluttu purkaa ajatus yhdestä ainoasta selityksestä. Ilmiöillä ei ole yhtä ainoata ”syytä” eikä mikään tulkinta kerro niistä kaikkea.

Uskontotiedettä kutsutaan toisinaan - ja kutsuttiin aiemmin useinkin - vertailevaksi uskonnon tutkimukseksi.⁹ Nykyään etenkin laajempi uskontojen vertailu on suhteel- lisen harvinaista, mutta uskontojen yksittäisiä piirteitä, vaikkapa tiettyjä rituaaleja, voidaan vertailla etsimällä ja selittämällä eroja ja yhtäläisyyksiä.

Vertailevan tutkimuksen mielekkyys on siinä, että se opettaa meille jotakin yhdestä tai useammasta uskonnosta. Vertailua voidaan tehdä ajallisesti ja alueellisesti yhden uskonnon sisällä tai kahden tai useamman uskonnon välillä. Jälkimmäisessä tapauk- sessa verrataan kes kenään eri uskonnollisten ihmisten samoiksi katsottuja piirteitä, esimerkiksi jumalakäsityksiä, maailman tai ihmisen syntyä koskevia kertomuksia (myyttejä) tai hautausrituaaleja. Tällainen vertailu havainnollistaa historiallisia ja kulttuurisia eroja ja yhtäläisyyksiä eri uskontojen edustajien välillä.

Vertailevaa tutkimusta on usein pidetty arvottavana. Sen tavoitteeksi on katsottu asettaa uskonnot paremmuusjärjestykseen. Vanha, mutta yhä tyypillinen esimerkki on Frederick Mauricen (k. 1872) kirjassaan The religions of the world and their relations to Christianity (1847) esittämä vertailu kristittyjen ja ”uskottomien’’¹⁰ eli ateistien, juuta- laisten, ”mahomettilaisten’’ ja ”pakanoiden” välillä. Tällä vertailevalla teologialla (ks.

alaluku 5.3.3.) pyrittiin todistamaan kristinuskon totuus ja ainutlaatuisuus; kaikki muut uskonnot määriteltiin jo ennakolta, lähtökohtaisesti, kristinuskoa alempiarvoisiksi.

Uskontotieteellinen uskonnon määrittely ja uskontojen vertailu ei lähde tällaisesta ennalta valitusta totuudesta. Pikemminkin uskontotiede kysyy, miten tutkittavat itse näkevät ja ymmärtävät uskonnon totuuden sekä pyrkii tulkitsemaan ulkopuolisille

tutkittavien tapaa käsittää totuus. Tässä mielessä uskontotieteellistä uskonnon tar- kastelua voisi verrata kielen tai pelin oppimiseen: tarkoituksena on oppia näkemään ne säännöt, joita uskonnon harjoittaja soveltaa, ymmärtää sitä logiikkaa, jolla hän toimii ja niitä tapoja, joilla säännöt ja logiikka rakentuvat ja muuttuvat. Uskontotiede ei siten kerro, mitä uskonto ”todella’’ on. Se näkee uskonnon uskonnollisen ihmisen kautta ja kuvaa sen tutkijan käsittein.

Ajatellaan esimerkiksi, miten uskontotieteellisesti voitaisiin vertailevasti tarkas- tella käsitettä jumala. Ensinnäkin jumala on jonkun jumala. Tällöin uskontotieteili- jä tutkii sitä, miten ihminen (niissä uskonnoissa, joihin jumala-käsitettä voidaan so- veltaa) toimii suhteessaan siihen, mikä hänelle on jumala. Toiseksi jumala on jumala jossakin maailmassa (uskonnossa), jonka kokonaisuudessa hän on mielekäs. Tällöin uskontotieteilijä tutkii sitä, miten ihminen ymmärtää ja tulkitsee jumalansa merkityk- sen. Se mitä jumala on (tai ei ole), rajautuu näin tutkimuksen ulkopuolelle.

Mikä sitten on uskontotieteen asema tieteiden kentässä? Uskontotiede ei ole sel- keästi rajattava itsenäinen tieteenala, vaan sillä on oppihis toriallisia liittymäkohtia mm. arkeologiaan, filosofiaan, historiaan, kielitieteeseen, kirjallisuudentutkimuk- seen, kulttuuriantropologiaan, perinteentutkimukseen, psykologiaan ja sosiologiaan.

Uskontotieteilijät tekevät yhteistyötä myös esimerkiksi dogmatiikan tutkijoiden, itä- maisen kirjallisuuden tutkijoiden, kansatieteilijöiden, naistutkimuksen edustajien, raamatuntutkijoiden ja taidehistorioitsijoiden kanssa. Monitieteisyys tai tieteidenvä- lisyys onkin yksi uskontotieteen piirre.

Metodisesti uskontotiede ei erityisesti eroa em. tieteistä. Esimerkiksi uskontopsy- kologia tai uskontososiologia käyttää samoja menetelmiä kuin psykologia tai sosiologia.

Sen sijaan ero voidaan nähdä uskontotieteen ja muiden tieteenalojen näkökulmassa, metodologiassa. Näkökulma on tapa, jolla tutkija ymmärtää tutkimuksen luonteen, siis ne perusoletukset, joita tutkijalla on tutkiessaan aineistoaan.

Uskontotieteessä keskeinen perusoletus on uskonnon käsite, se tapa, jolla tutkija määrittää sen mitä hän tutkii. Otetaan esimerkiksi teksti kriittinen tutkimus, jossa tarkastellaan Seitsemää veljestä ja Viittä Moo seksen kirjaa. Metodi on sama. Aineistoa koskevissa perusoletuksissa on eroja. Tiedämme, että Seitsemän veljestä on tietyn hen- kilön kirjoittama. Mooseksen kirjoista emme tiedä tätä. Voimme olettaa, että Mooses kirjoitti ne. Olennaista kuitenkin on, että Seitsemän veljestä ei, toisin kuin Mooseksen kirjat, ole useimmille ihmisille pyhä, jumalan inspiroima teksti, vaan edellinen on selvästi inhimillinen kirja, jälkimmäiset taas tavalla tai toisella yli-inhimillisiä kir- joituksia.

Tutkiessamme Seitsemää veljestä voimme tarkastella sitä kirjailijan ja hänen yhteiskuntansa tuotteena. Meidän ei tarvitse ottaa huomioon muita ulottuvuuksia.

Tutkiessamme Mooseksen kirjoja uskontotieteellisesti meidän on sen sijaan otet- tava huomioon se, että ne ovat joillekin pyhiä, ne ovat osa jonkun uskontoa. Täten niiden tarkasteluun tulee uskonnoksi kutsuttu lisäulottuvuus eivätkä ne enää ole kirjallisuutta samassa mielelessä kuin Seitsemän veljestä.

2. Uskonnon käsite

2.1. K äsiT Teenmä äriT TeLyn ongeLmia

Mikä tai mitä on uskonto? Ennen kuin pohdimme tätä käsitettä, on hyvä palauttaa mieliin käsitteiden määrittelyn kaksijakoisuus. Käsitteitä voidaan kutsua, kuten Kimmo Ketola tekee artikkelissaan ”Mitä on uskontotiede?”, ¹¹ leksikaalisiksi tai nominaalisiksi. Leksikaalimää ritelmä tarkoittaa pelkistäen kahta asiaa: sitä, miten tietty puhujajoukko tai kieliyhteisö käyttää jotain käsitettä ja sitä, miten sanakirja määrit telee jonkin sanan. Tässä kirjassa käytän leksikaali-käsitettä lähinnä edel- lisessä merkityksessä. Esimerkki leksikaalisesta määritelmästä on vaikkapa jonkun henkilön kuvaus siitä, mitä ”jumala” tarkoittaa.

Nominaalimääritelmä tarkoittaa yksinkertaistaen termiä, joka korvaa määriteltä- vän käsitteen, vaikkapa ”uskonnon”, toisella käsitteellä. Tämän toisen käsitteen olete- taan olevan yhtäpitävä määriteltävän käsitteen kanssa tai selittävän sen. Esimerkiksi:

uskonto = usko ja siihen liittyvä pyhyyden kokemus yleismaailmallisena ilmiönä.

Tällainen määritelmä on tieteellisessä tutkimuksessa tavallinen.

Nominaali- ja leksikaalisen määritelmän perusero voidaan kärjistää seuraavasti.

Leksikaalimääritelmä edellä rajatussa mielessä nojaa ihmisen kokemukseen ja vas- taa kysymykseen miten. Nominaalimää ritelmä perustuu logiikkaan, mittaukseen ja empiirisiin havaintoihin ja vastaa kysymykseen mitä.

Uskontotieteellisen uskonnon määrittelyn perusongelma on leksikaalisen ja nomi- naalimääritelmän suhde. Tutkittavalla yksilöllä tai yhteisöllä on tietty käsitys (leksi- kaalimääritelmä) siitä, mitä uskonto on. Tutkija ei kuitenkaan halua tutkimuksessaan rajoittua vain toistamaan tutkittavan tai tutkittavien käsitystä, vaan haluaa ymmärtää sitä itse ja tulkita sitä muille. Toisin sanoen hän haluaa kääntää leksikaali määritelmän nominaalimääritelmäksi.

Ongelmaksi muodostuu se, millä tavoin miten-kysymys käännetään mitä-kysymyk- seksi. Uskonto, se miten ihminen uskoo tai ilmentää uskoaan, ei ole sama asia kuin vastaus kysymykseen, mitä uskonto tutkimuksellisesti on. Uskontotieteellinen uskon- to-käsitteen määrittely on yhä kasvava joukko pyrkimyksiä ratkaista tämä ongelma.

2.2. usKonnon K äsiTe

Kielitoimisto määrittelee uskonnon seuraavasti: ”Usko ja siihen liittyvä pyhyyden ko- kemus yleismaailmallisena ilmiönä, joka us[ein] on muotoutunut oppijärjestelmäksi ja ilmenee erilaisina (yhteisöllisinä) tapoina ja (palvonta)menoina.” Tämä määritel- mä, kuten osa uskon totieteenkin uskonto-määritelmistä, on lähtökohdiltaan kris- tillinen, erityisesti protestanttinen käsite, lyhyesti: leksikaalinen määritelmä. Sille ei ennen 1800-lukua löydy suoraa vastinetta esimerkiksi islami laisesta maailmasta, Kaakkois-Aasiasta tai Kaukoidästä.

Eri tutkijat ja eri uskontotieteen osa-alueet ovat monesti määritelleet uskonnon käsitteen joko kristillisen leksikaalimääritelmän avulla tai suhteessa siihen – eli pyr- kineet nominaalimääritelmään. Määritelmiä on lukuisia. Pelkistäen ne voidaan kui- tenkin jakaa neljään päätyyppiin (nimitykset ovat minun): 1) ontologisiin, 2) toimin- taa korostaviin, 3) kulttuurisiin, 4) ajattelun tai tiedon ensisijaisuutta korostaviin.¹² Jokainen määritelmätyyppi rajaa selväsanaisesti tai piiloisesti ne tasot tai ulottuvuu- det, joista puhumme - yksilön, yhteisön, historian, kulttuurin, todellisuuden - samoin kuin sen, ymmärretäänkö todellisuudella inhimillistä, ihmisen käsityskyvyn rajoi- hin mahtuvaa todellisuutta vai (tämän lisäksi) jonkinlaista muutakin todellisuutta.

Samoin määritelmät sijoittavat ilmiön suhteessa aikaan. Uskonnon nähdään joko muotoutuvan ajan ja paikan (historian, ekologian ja maantieteen) mukaan tai olevan

”ajaton” ilmiö. Edellisessä tapauksessa uskonto nähdään ihmisen ajattelun ja toimin- nan muovaamana ilmiönä. Jälkimmäisessä tapauksessa ihmisen toiminnan nähdään vaikuttavan vain uskonnon ulkoisiin muotoihin; pohjimmiltaan uskonnolla nähdään olevan yksittäisistä ihmisistä riippumaton (biologinen, psykologinen, sosiologinen tai transsendentti) perusta.

Määritelmät on aina kirjoitettu jollekulle ja jossakin tarkoituksessa. Jotkut määri- telmät ensisijaisesti selittävät uskonnollisen ihmisen toimintaa ulkopuolisille. Tällöin uskonnollisen ihmisen omia käsityksiä ei ehkä arvosteta riittävästi, vaan tutkija ikään kuin tietää tutkittavaa paremmin, mistä uskonnossa ”todella” on kyse. Määrittelyn ja tutkimuksen ihanteena on tällöin eksakti luonnontiede.

Toiset määritelmät pyrkivät tekemään uskonnon ymmärrettäväksi osana inhimil- listä elämää. Määritelmä sisältää usein ajatuksen, että tutkija ja tutkittava puhuvat sa- masta asiasta eri käsittein. Joissakin määritelmissä pyritään ensisijaisesti näkemään uskonto uskovan ihmisen kannalta. Tällöin ymmärretään ehkä hyvinkin uskontoa tai osoitetaan sen mielekkyys omassa esiintymisympäristössään, mutta ei välttämät- tä kyetä (tai edes pyritä) kääntämään uskovan ihmisen näkemyksiä ulkopuoliselle ymmärrettävälle kielelle.¹³

Edellä mainitsemistani määritelmätyypeistä ontologiset määritelmät nojaa- vat selkeimmin (kristillisiin) leksikaalisiin määritelmiin. Ne korostavat uskonnon ajattomuutta, uskovan ihmisen näkökulmaa ja sen ymmärtämisen ja hyväksymi- sen tärkeyttä. Toimintaa korostavat ja kulttuuriset määritelmät pyrkivät usein yh- distelemään leksikaalisen ja nominaalisen määritelmän. Ne näkevät uskonnon yh- teisöllisesti ja kulttuurisesti rakentuneena ilmiönä. Niiden tavoitteena on sekä tehdä ymmärrettäväksi uskonnollisen ihmisen ajattelua ja toimintaa tietyssä ajas- sa ja paikassa että ”kääntää” se ulkopuolisille ymmärrettävälle kielelle. Ajattelun

tai tiedon ensisijaisuutta korostavat määritelmät ovat puhtaimmin nominaalisia.

Nekin painottavat uskonnon ulkoisten muotojen sidonnaisuutta aikaan ja paik- kaan, mutta näkevät samalla yksilön biologian ja psykologisen kehityksen (tutkijan nominaalimääritelmän) olevan uskonnon ”ajaton’’ perusta.

Esittämäni jaottelu uskonnon määritelmistä poikkeaa eräistä muista näkemyk- sistä. Esimerkiksi teoksessa Näköaloja uskontoon (1998) mää ritelmät jaetaan kolmeen päätyyppiin: uskonnon määrittelyyn ”yli luonnollisen’’, ”perimmäisen huolenaiheen’’

ja ”pyhä-profaani-jaottelun’’ kautta. Yliluonnollisen avulla tapahtuva määrittely ku- vaa uskon toa uskona jumaliin ja henkiin. Perimmäisellä huolenaiheella tarkoi tetaan näkemystä, jonka mukaan uskonto on se, mitä pidämme elä mämme perimmäisenä tarkoituksena. Pyhän ja profaanin jaottelulla tarkoitetaan näkemystä, jonka mukaan ihminen jakaa ilmiöt, asiat ja tapahtumat pyhiin (juhlaviin, epätavallisiin, kiellettyi- hin) ja profaa neihin (”pyhän’’ vastakohtiin). Nämä määritelmät, joita Näköaloja us- kontoon -teoksessa arvioidaan kriittisesti, eivät sulje pois esittämääni nelijakoa. Olen vain pyrkinyt tarkentamaan luokittelua nostamalla esille mm. tutkijan vallan käsit- teiden käytössä sekä uskonto-käsitteen ”huokoisuuden”.

Tutkijan vallalla (ks. myös luku 4) tarkoitan sitä, että määritelmä riippuu tutkijasta, niistä, joita hän tutkii ja molempien omaksumista traditioista ja tavoitteista. Tutkija voi painottaa leksikaalista tai nominaalista määritelmää, selittämistä, tulkitsemista tai uskonnollisen ihmisen oman äänen kuuluvuutta. Samoin tutkija ratkaisee, miten hän määrittelee uskonnon perustan, näkeekö hän sen yksilössä, yhteisössä, kulttuu- rissa, ihmisen biologisessa olemisessa vai ei-inhimillisessä todellisuudessa.

Huokoisuudella tarkoitan sitä, että on käsitteitä, joiden viittauskohde on epä- määräinen, mutta on silti olemassa. Vaikka emme pysty tarkalleen sanomaan, missä on uskonnollisen ja ei-uskonnollisen raja, kykenemme monissa tapauksis- sa sanomaan, kuuluuko jokin asia, il miö tai esine uskonnon piiriin vai ei. Näin us- konnon käsitteellä on rajat, mutta samalla ne ”vuotavat” eli ovat huokoisia: me tunnistamme ne, mutta emme osaa tarkasti määritellä niitä. Augustinus (k. 430) havainnollisti, tarkoittamattaan, huokoisuuden ideaa kirjoittaessaan Tunnustuksissaan ajasta: ”Mutta mitä on siis aika? Minä luulen sen tietäväni, jos ei kukaan sitä minulta kysele. Mutta jos joku sitä kysyy ja tahtoisin sen selittää hänelle, minä en sitä tiedä.

Katson kuitenkin varmasti sen tietäväni.”¹⁴

Jokaisen määritelmän ongelmana on, että aina löytyy uskonto, joka ei sovi määri- telmään. Tämän vuoksi monet uskontotieteilijät ovatkin pyrkineet luopumaan yleis- tävistä määritelmistä ja löytämään sen sijaan tavan kuvata uskonnon - tai ihmisen uskonnollisuuden - eri puolia tai erilaisia ulottuvuuksia niin, että keskustelu uskon- nosta on mahdollista. Näin on menetellyt mm. jäljempänä tarkasteltava Ninian Smart.

Tällöin uskonto nominaalimääritelmänä on ideaalitapaus. Yksittäisestä uskonnosta ei tarvitse löytyä kaikkia ulottuvuuksia, mutta kaikista uskonnoiksi määritellyistä ilmiöistä on löydyttävä joitakin ide aalitapauksen piirteitä, jotta puhe niistä uskon- tona olisi mahdollista.

2.3. onToLogiseT mä äriTeLmäT

Ontologiset määritelmät selittävät uskonnon ajasta, paikasta ja yksi löstä riippumat- tomaksi, ”aina samaksi” kausaaliseksi syyksi tai ilmiöksi. Määritelmiä voi kutsua leksikaaliseksi sen vuoksi, että uskonnon perusta (ontologia) kuvataan niissä mo- nesti uskonnollisen ihmisen termein. Varsinkin varhemmat ontologiset määritelmät perustuivat usein kristilliseen tai monoteistiseen teologiaan.

Klassinen ontologinen määritelmä on saksalaisen teologin ja uskontofenomenologin Rudolf Otton (k. 1937) teoksessaan Das Heilige (1917)¹⁵ esittämä ajatus, jonka mukaan uskonnollinen kokemus on kokemus jostain ”täysin toisesta” (saks. das Ganz Andere).

Tältä pohjalta Otto määritteli uskonnollisen kokemuksen lähteeksi ihmisestä riippumat- toman todellisuuden, jota hän kutsui käsitteellä ”pyhä”. Taustalla on kantilainen filoso- fia, jonka mukaan on olemassa todellisuus sinänsä, jota emme kuitenkaan voi tavoittaa muutoin kuin sen ilmenemisen (tai oikeastaan ilmenemismuotojen kokemisen) kautta.

Klassinen ontologinen määritelmä sisältää näin ajatuksen, että uskonto on tai us- konnossa on jotain sellaista, jota ihmisen järki ja käsitteet eivät voi tavoittaa. Tämän vuoksi sitä on monesti kritisoitu piiloteologisena tai piilokristillisenä puheena juma- lasta. ”Piiloteologisella” on tällöin tarkoitettu vertailevaa teologiaa, jossa yhtä uskon- toa (kristinuskoa) käytetään mittapuuna, jolla arvioidaan kaikkia muita (ks. alaluku 5.3.3.). Klassisen ontologisen määritelmän ongelmana on nähty myös painopisteen siirtäminen uskonnollisesta ihmisestä inhimillisen todellisuuden – ja samalla tutki- muksen – ulkopuolelle.

2.4. ToiminnaLLiseT mä äriTeLmäT

Toiminnalliset määritelmät keskittyvät uskonnon vaikutuksiin tai funktioihin ja nä- kevät uskonnon ensisijaisesti osana ihmisen tietoista tai tiedostamatonta toimintaa.

Määritelmää on kahta päätyyppiä. Sosiologiset ja antropologiset määritelmät koros- tavat uskonnon yhteisöllistä vaikutusta, psykologiset taas uskonnon yksilökohtaisia vaiku tuksia. Uskonto rajoitetaan yleensä inhimillisen todellisuuden piiriin tai sitten kysymys esimerkiksi jumalten todellisesta olemassaolosta (ontologiasta) muutoin kuin ihmisen tajunnassa ja elämässä jätetään avoimeksi.

Sosiologisen määritelmän klassikko on ranskalaisen sosiologin Émile Durkheimin (k. 1917) teoksessaan Uskontoelämän alkeismuodot¹⁶ esittämä käsitys, jonka mukaan uskonto on yhtä kuin yhteisön kollektiivisesti jakamien ja ylläpitämien ihanteiden, arvojen ja normien kokonaisuus, joka sisäistetään ja jota ylläpidetään erilaisten ri- tuaalien avulla. Näitä kollektiivisia arvoja ja normeja Durkheim kuvasi käsitteellä

”pyhä”. Hänelle pyhä ei ollut Otton ”täysin toinen’’, vaan yksilöllisen arkitoiminnan vastakohta, kollektiivinen rituaalinen (juhla)toiminta^17.

Funktionaalistisen toiminnallisen määritelmän esitti 1920-luvulla puolalais-britti- läinen antropologi Bronislaw Malinowski (k. 1942).¹⁸ Hänen näkemyksensä perustui Trobriandien saarilla, Uuden-Guinean rannikolla 1910-luvulla tehtyihin tutkimuksiin.

Malinowskin mukaan kaavoittuneella yhteisöllisellä toiminnalla (riiteillä) ja sen perustelevilla käsityksillä (myyteillä) on yhteisön olemassaolon ja yhteisön jäsenten keskinäisten suhteiden kannalta jokin tehtävä, funktio. Malinowski määritteli sen to-

teamalla, että toiminnan perustelevat käsitteet, myytit, olivat sosiaalisen todellisuuden ylläpitäjiä. Myytit antoivat toiminnalle esikuvia, vahvistivat vallitsevia tapoja, lujittivat moraalia sekä takasivat yhteisössä vallitsevien käsitysten pätevyyden ja toiminnan, rituaalien, tehon. Täten ne eivät olleet ”primitiivistä tiedettä” kuten kulttuurievolu- tionistit Tylor ja Frazer olivat ajatelleet,¹⁹ vaan kussakin kulttuurissa omanlaisensa etiikkaa, moraalia ja yhteisöllistä järjestystä käsittelevä tietämyksen muoto, jota ei voitu asettaa kehitysjatkumolle.²⁰

Malinowski korosti yhtenä lähtökohtanaan tutkimiensa ihmisten omaa näkökul- maa.²¹ Jossain määrin ristiriitaisesti tämän kanssa hän oli kuitenkin ensisijaisesti kiin- nostunut siitä, mitä havaittavia seura uksia uskonnolla oli käytännössä,²² miten sen avul- la käsiteltiin eten kin sairauteen ja kuolemaan liittyviä kysymyksiä. Freudin tavoin²³ Malinowski näyttää ajatelleen, että uskonnon, erityisesti rituaalien, keskeinen funk- tio oli emotionaalinen: vakuuttaa ihmiselle, että kuo lema ei ollut kaiken loppu. Näin ajatellen uskonnolla oli biologinen merkitys; se auttoi ihmisiä sietämään kuoleman sekä yhdisti heitä vai keissa tilanteissa.

Uskonnon ydin voitiin Malinowskin mukaan tiivistää kahteen käsitteeseen: kaitsel- mukseen²⁴ ja kuolemattomuuteen²⁵. Malinowskin mukaan jokaisessa yhteiskunnassa on periaatteita, uskomuksia ja käytänteitä, jotka kertovat yhteisön luottamuksesta asi- oiden järjestymiseen (kaitselmukseen) ja pyrkimyksestä oman olemassaolonsa säilyt- tämiseen (kuolemattomuuteen). Hän lisäsi, että vaikka ”rationalisti ja agnostikko” ei voikaan hyväksyä tällaisia uskomuksia, ”hänen on ai nakin annettava niille arvoa vält- tämättöminä pragmaattisina sepitelminä, joita ilman sivilisaatio ei voi olla olemassa”.²⁶ Psykologiassa hiukan samantapaisen määritelmän uskonnosta (en sisijaisesti pro- testanttisesta kristillisyydestä) esitti, jo ennen Malinowskia, yhdysvaltalainen filosofi ja psykologi William James. Alkuaan 1902 ilmestyneessä teoksessaan Uskonnollinen kokemus²⁷ hän määritteli uskonnon yksilön yksinäisyydessä kokemaksi kokemukseksi jostakin, jota voidaan kutsua jumaluudeksi. Jamesia kiinnosti erityisesti se, mitä täs- tä kokemuksesta seuraa, kokemuksen pragmaattiset vaikutukset. James katsoi näitä olevan kahdenlaisia, myönteisiä ja kielteisiä. Se, kumman ihminen valitsi, oli hänen itsensä vallassa. Jamesin mukaan usko oli nimittäin alisteinen tahdolle.

Kriittisemmin uskontoon suhtautui psykoanalyysin perustaja Sigmund Freud. Hän ei varsinaisesti määritellyt uskontoa, mutta esitti useammanlaisia teorioita sen syn- nystä. ²⁸ Yhteistä näille teorioille on se, että uskonnon nähtiin syntyvän ihmisen krii- sitilanteesta. Toimin nallisesti uskonto ilmeni Freudin mukaan mm. pakkoneuroosina, lap suudessa sisäistettynä alistumisena vanhemman (”kaikkivoivan”, pe lottavan isän) edessä tai pyrkimyksenä ratkaista biologisten halujen ja tunteiden rajoittamattoman toteuttamisen sekä yhteiskunnan tälle asettamien rajoitusten ristiriita.

Toiminnalliset määritelmät korostavat uskontoa käytännössä. Ne irtautuvat, il- meisen tarkoituksellisesti, teologis-filosofisista inhimillisen elämän ulkopuolista to- dellisuutta koskevista peruskysymyksistä kuten jumalan tai kuolemanjälkeisen elä- män (todellisesta, ei vain uskotusta) olemassaolosta. Tämän vuoksi niitä on toisinaan kutsuttu reduktiivisiksi määritelmiksi. Tällä tarkoitetaan sitä, että toiminnallisissa määritelmissä uskonto selitetään inhimillisin perustein, sen olemassaololle ei oleteta mitään ei-inhimillistä syytä. Toiminnallinen määritelmä voi kuitenkin olla vahvan reduktiivinen (ja samalla täysin nominaalinen) kuten Freudilla tai heikommin reduk- tiivinen (ja samalla lähtökohdiltaan osaksi leksikaalinen) kuten Jamesilla.

2.5. KuLT TuuriseT mä äriTeLmäT

Kulttuuriset määritelmät painottavat yksilön ja kulttuurin - tai yh teiskunnan - vuo- rovaikutusta. Tällöin uskonto nähdään osana kulttuuria, opittua tapojen ja uskomus- ten kokonaisuutta. Joissakin kulttuurisissa määritelmissä uskonto nähdään erillise- nä kulttuurina, maailmankatsomuksen muotona tai monista eri piirteistä koostuvana maailmana. Kulttuurisia määritelmiä on esitetty eniten antropologiassa, mutta myös eräät uskontofenomenologit ovat kehitelleet ämänsuuntaisia näkemyksiä.

Kulttuurisista määritelmistä ehkä tunnetuin on yhdysvaltalaisen antropologin Clifford Geertzin Max Weberiin nojaava ajatus uskonnosta symbolien järjestelmä- nä, jonka avulla ihmiset määrittelevät käsityksiään todellisuudesta.²⁹ Symbolit, vaik- kapa käsite jumala, ovat kulttuurisidonnaisia. Ne kertovat ko. kulttuurin edustajille, millainen todellisuus (maailma) on eli selittävät todellisuuden luonteen. Samalla ne kertovat, miten todellisuuteen tulee suhtautua. Symbolit ovat siten myös kuvaus siitä, miten asiat tulee tulkita tai kokea sekä miten ihmisen tulee toimia. Näin ne ohjaavat tapaamme nähdä ja määritellä todellisuus.

Geertzin määritelmä ja muut vastaavanlaiset näkemykset irrottavat uskonnon tie- tystä yhteisöstä tai kulttuurista tai uskonnosta, koska ne eivät pyri kuvaamaan uskon- toa yksityiskohtaisesti. Ne vain kertovat, miten uskontoa käytetään ja miten uskonto toimii. Uskonnon tarkempi sisältö määräytyy kussakin kulttuurissa erikseen. Toisin sanoen tutkija määrittää nominaalisesti sen, miten uskonnosta yleensä voidaan pu- hua, mutta yksittäisten uskontojen sisältöä tarkastellaan uskonnon edustajien leksi- kaalisten määritelmien kautta.

Samantapaisen määritelmän ovat esittäneet uskontofenomenologit Ninian Smart ja William Paden. Heidän mukaansa³⁰ uskontoa ei varsinaisesti voida määritellä.

Pikemminkin voidaan sanoa, millä tavalla jotakin ilmiötä tai ilmiökenttää tulisi tar- kastella, mikäli siitä halutaan puhua uskontona.

Smartin mukaan uskonto koostuu seitsemästä ulottuvuudesta (engl. dimension).

Nämä ovat käytännön ja rituaalien, kertomusten ja myyttien, opin ja filosofian, etiikan ja säädösten, yhteisöjen ja instituutioiden sekä materiaalinen ulottuvuus. Ulottuvuuksia ei tule laittaa mihinkään paremmuusjärjestykseen eikä yksittäisellä uskonnoksi kut- sutulla ilmiöllä tarvitse olla kaikkia mainittuja ulottuvuuksia³¹. Pelkistäen voisi sa- noa, että Smart näkee uskonnon yhdenlaisena maailmankuvana.³²

Paden ei puhu ulottuvuuksista, vaan siirtyy tavallaan vielä yleisemmälle tasolle:

hänen mukaansa uskonto on yksi tapa luoda maailma ja olla tai elää siinä. Hän kat- soo uskonnon olevan kielestä ja toiminnasta koostuvia tulkintajärjestelmiä, jotka jär- jestävät ja jäsentävät maailman suhteessa siihen, mitä tietty yksilö tai yhteisö pitää elämänsä kannalta olennaisena tai pyhänä. Padenin käsite ”maailma’’ poikkeaa ylei- sestä länsimaisesta näkemyksestä siinä, että jumalat ja muut vastaavat nähdään siinä osana maailmaa, ei joinakin maailman ulkopuolisina, transsendenttisina tekijöinä.

Kulttuuriset määritelmät ovat varsin yleisluontoisia, koska ne käsittävät uskon- non kaikenkattavana ilmiönä, tavallaan elämäntapana. Varsinkin fenomenologisissa muodoissaan kulttuuriset määritelmät siirtävät ontologisten määritelmien ”täysin toi- sen” inhimilliseen maailmaan. Tällaista näkemystä voidaan filosofi Gianni Vattimoa seuraten kutsua heikoksi ontologiaksi³³. Se tarkoittaa tietoisuutta siitä, että uskontoon sisältyy ontologia, mutta että tuo ontologia on absoluuttinen vain siihen uskoville.

2.6. a jaT TeLun Tai Tiedon ensisijaisuuT Ta KorosTavaT mä äriTeLmäT

Ajattelua ja tietoa painottavat määritelmät lähtevät siitä, että uskonto on ihmisen älylliseen tai hänen lajinkehitykseensä, evoluutioonsa kuuluva ilmiö, tapa jäsentää tietoa, havaintoja ja informaatiota. Evolutio nistisissa tämäntyyppisissä määritelmis- sä uskonto nähdään yhtenä ihmislajin säilymistä ja kehittymistä edistävänä ajatte- lun ja toiminnan kokonaisuutena.

Uskonnon liittäminen ajatteluun tapahtui uskonnon tutkimuksessa 1800-luvun jäl- kipuoliskolla; merkittävin hahmo tässä kehityksessä oli E. B. Tylor. Nykyisin ajattelu ja uskonto liitetään toisiinsa erityisesti kognitiivisissa uskonnon määritelmissä, joissa uskonto nähdään ihmismielen tietynlaisena toimintana; usein puhutaan kognitiivisista tai mielen lainalaisuuksista. Kognitiivisen uskonnon tutkimuksen taustalähtökohtana on kognitiotiede, jossa tutkitaan havaitsemisen, ajattelun, tietämisen ja muistamisen prosesseja erilaisissa informaatiota käsittelevissä järjestelmissä. Kognitiiviset mää- ritelmät ovat tavallisesti itseään korjaavia, sillä niitä testataan kokeellisesti.

Tämänkaltaisen lähestymistavan tunnetuimpia edustajia on Washingtonin yliopis- ton muistin tutkimuksen ja antropologian professori Pascal Boyer. Hän katsoo, että

”elollistaminen” (antropomorfisointi) on mielen tai aivojen yksi tapa käsitteellistää ta- pahtumien syitä tai selittää tapahtumia. Tältä pohjalta hän tarkastelee myös uskon- toa. Hän lähtee siitä, että uskonto on luonnollinen osa ihmisen neurologista kehitystä.

Luonto ei ehkä pyrkinyt uskonnon luomiseen, vaan uskonnot syntyivät neurologisen ja biologisen kehityksen sivutuotteena, biologisesti rakentuneen mielen yhtenä toi- mintamuotona. Pohjimmiltaan uskonto on siten Boyerin mukaan mielen luomia se- lityksiä.³⁴ Ottaakseni esimerkin, jota Boyer ei käytä, lääketiede kykenee selittämään jonkin sairauden syyn, mutta jos lääketieteellistä syytä ei löydy, voidaan turvautua vaikkapa selitykseen jumalan lähettämästä rangaistuksesta tai koettelemuksesta.

Suomessa uskontoa on kognitiivisesti tutkinut mm. Ilkka Pyysiäinen³⁵.

2.7. yhTeenveTo

Yhteenvetona uskonnon määrittelystä voidaan todeta, että uskonto tieteessä ei ole yhtä yksiselitteistä määritelmää, vaan uskonto on mää ritelty ja käsitetty hyvinkin monella eri tavalla. Varhemmat määritel mät ottivat usein lähtökohdakseen joko

”luonnonkansojen” tai joissakin tapauksissa näihin rinnastettujen talonpoikien elä- mänpiirin, ”idän’’, ennen muuta Intian, uskonnot tai kristinuskon. 1900-luvun ensi vuosikymmeninä määritelmien muodostamisen painopiste siirtyi joko ihmiseen yleensä tai kaikkiin maailmanuskontoihin³⁶. Tästä kokonaisuudesta tutkija valitsee jonkin määritelmän ja päätyy sen perusteella tietynlaisiin johtopäätöksiin.

Uskonnon ”määrittelemättömyyttä” ei silti tule pitää ongelmana, vaan haasteena:

uskontotieteen yksi tehtävä on pohtia ja kritisoida uskonnon käsitettä. Käsitys uskon- nosta on uskontotieteen työhypoteesi, näkemys siitä, millainen tapa puhua uskonnosta voisi olla hedelmällinen. Jokainen uusi tutkimus - ja määritelmä - on tämän työhypo- teesin käyttökelpoisuuden testaamista.

Uskontotieteessä on silti tiettyjä yleisiä periaatteita, joiden perusteella voidaan pu- hua erityisestä uskontotieteen näkökulmasta. Keskeisiä seikkoja ovat (1) kiinnostus us- kontoon ihmisen elämässä; (2) tarkastelun rajoittaminen jollakin tavoin inhimillisesti testattaviin hypoteeseihin ja oletuksiin: uskontotieteilijät eivät yleensä esitä yleistäviä väitteitä todellisuuden perimmäisestä luonteesta; sekä (3) näkemys kielestä tutkimuk- sen rajana - uskontotiede ei tavoittele eikä tavoita ihmisen uskoa sinänsä, vaan sen, miten ihminen kuvaa uskoaan ja miten usko näkyy ja vaikuttaa ihmisen elämässä.

Huolimatta painottumisestaan havaittavan ja kielen maailman tar kasteluun us- kontotiedekin sisältää ”uskon’’ elementtejä, sillä sen kaik kia lähtökohtia ei voida to- distaa loogisesti tai empiirisesti. Jokainen edellä esitetty uskonnon määritelmätyyppi sisältää oletuksia, joita pi dämme uskottavina, joita emme kyseenalaista: mikään näke- mys ei voi todistaa oman itsensä totuutta. Pelkistäen: puhuessamme uskonnosta käy- tämme sanoja, joilla kuvaamme sitä, mistä puhumme - tämä vastaa em. leksikaalista määrittelyä - ja tulkitsemme sitä, mistä puhumme eli luomme nominaalimääritelmiä.

Puhumme siis sanoilla toisista sanoista. Oletamme, että sanat joilla puhumme, ovat jossain mielessä tosia. Vain niiden sanojen totuusarvo, joista puhumme, on tieteelli- sesti katsoen avoin tai kaipaa määrittelyä.

Uskontotiede on myös avoimesti tai piiloisesti vertailevaa; uskontoa suhteutetaan aina johonkin. Durkheim vertasi sitä yhteiskunnan muihin arvoihin, Malinowski yh- teiskunnan toimivuuteen, Freud siihen, mitä hän piti normaalina yksilönkehityksenä.

Geertz, Smart ja Paden vertasivat (kylläkin piiloisesti) eri kulttuurien tai maailmankat- somusten tapoja ”tuottaa’’ tietyn kulttuurin tai maailman sisällä mielekästä toimintaa.

3. Tutkijan merkitys uskonnon tutkimuksessa

Uskonto-etuliitteen vuoksi uskontotiede yhdistetään monesti kristinuskoon ja sen teologiseen tutkimukseen. Yhteistä uskontotieteelle ja teologialle tieteenalana on keskittyminen ihmisen uskonnollisuuteen. Erona on kentän laajuus: teologia tutkii yhtä uskontoa, uskontotiede periaatteessa kaikkia uskontoja. Teologi myös yleensä tuntee jo ennes tään, ehkä hyvinkin perusteellisesti, sen uskonnon, jota hän tutkii.

Uskontotieteilijä voi aloittaa aivan alusta, toisin sanoen häneltä puut tuu ennakkotie- tämys, eräänlainen uskonnollinen ja kulttuurinen kompetenssi.

Uskontotiede nähdään toisinaan myös joko uskonnon vahvistamisena - erään- laisena johdatuksena käytännön hurskauselämään - tai uskonnon murentamisena.

Jälkimmäiseen on pidetty syynä joko sitä, että uskontotiede ei aseta mitään uskon- toa erityisasemaan, tai sitä, että uskonnon tutkija näkee uskonnon tavalla tai toisella rappeutumisilmiönä: uskonto on esimerkiksi ”alkeellista luonnontiedettä” tai ihmis- mielen häiriötila.

Uskontotiede sinänsä ei johda sen enempää uskonnon vahvistamiseen kuin hei- kentymiseen, vaan valinta on tutkijan. Tältä pohjalta on keskusteltu siitä, onko sitou- tuminen uskontoon uskonnon tieteellisen tutkimuksen etu vai haitta. Vaihtoehtoja on periaatteessa kolme. (1) Sitoutuminen uskontoon tutkimushetkellä on tutkimuk- selle eduksi; esimerkiksi kristitty tutkija ymmärtää kristinuskoa paremmin kuin sellainen, joka ei ole kristitty. (2) Tutkimusta edeltänyt sitoutuminen on eduksi; esi- merkiksi entinen kristitty ymmärtää kristinuskoa paremmin kuin kristitty tutkija. (3) Sitoutuminen, nyt tai menneisyydessä, on haitaksi; henkilö, joka ei ole koskaan ollut uskova, ymmärtää uskontoa paremmin kuin nykyinen tai entinen uskova.³⁷

Näistä vaihtoehdoista mitään ei voida pitää yksiselitteisesti ainoana oikeana.

Jokainen perustuu tiettyihin käsityksiin uskonnosta ja tut kimuksen tavoitteista.

Vaihtoehto 3 korostaa tutkijan objektiivisuutta; vain ulkopuolinen näkee uskonnon

”oikein”. Vaihtoehto 2 näkee tutkimuksen vuorovaikutuksena; tutkijan on tunnettava tutkimuskoh teensa omakohtaisesti ja sitten etäännyttävä siitä voidakseen tarkastel la sitä ikään kuin sekä sisä- että ulkopuolelta. Vaihtoehto 1 katsoo, että tutkimuksessa on ensisijaista nähdä uskonto uskonnollisen ihmisen itsensä kannalta.

Sekä vaihtoehtoa 1 että vaihtoehtoa 3 voi pitää vahvasti reduktiivisena: molemmat rajaavat uskonnon ja sen tutkimuksen joko uskonnollisen ihmisen leksikaalisiin tai tutkijan nominaalisiin määritelmiin. Vaihtoehto 2 näkee sekä uskovan ihmisen että

tutkijan käsitteet puut teellisina ja pyrkii sellaiseen tietoon, joka antaisi sekä tutkijal- le että uskonnolliselle ihmiselle uuden näkökulman uskontoon.³⁸

Tutkijan ja uskonnollisen ihmisen vuorovaikutuksesta syntyvä tieto ei ole totta sa- massa mielessä kuin vaikkapa jumala on totta uskonnolliselle ihmiselle. Uskonnollinen totuus on sekä totta (epätoden, väärän tai valheellisen vastakohtana) että todellista (ihmisen käsityk sistä riippumattomana ilmiönä). Tutkijan totuus on samoin totta ja todellista. Se on totta sikäli kuin tutkijan esittämä käsitys on uskottava ja looginen ja perustuu päättelyyn, jota pidetään tieteellisenä. Se on todellista inhimillisen käsi- tejärjestelmän sisällä, mutta ei siitä riip pumatta. Lyhyesti sanoen tutkijan totuus on tietyllä tavalla luotua informaatiota, joka pyrkii vaikuttamaan, saamaan toisen hy- väksymään tai ainakin ymmärtämään esitetyn näkemyksen. Samalla se pyrkii osoit- tamaan jotakin joksikin jollekin eli jakamaan tietyn näkemyksen sekä vakuuttamaan toisen esitetyn näkemyksen uskottavuudesta ja mielek kyydestä.³⁹

Tarkoittaako tämä sitä, että uskonnon tutkijan tulisi olla uskonnollinen ihminen?

Entä onko tutkijan oma uskonnollisuus tai uskonnottomuus este uskonnon tai uskon- nollisen ihmisen maailmankatsomuksen ymmärtämiselle? Molempiin kysymyksiin on vastattu sekä kielteisesti että myönteisesti.

Kielteinen argumentti voidaan ilmaista seuraavan anekdootin muodossa. Vuonna 1971 Harvardin yliopiston slaavilainen laitos aikoi tar jota kirjailija Vladimir Nabokoville (k. 1977) oppituolia. Kuuluisa lingvisti ja semiootikko Roman Jakobson (k. 1982), joka sattui tuolloin vierailemaan Harvardissa, sanoi esityksestä kuultuaan, ettei hänellä ole mitään elefantteja vastaan, mutta ei hän silti nimittäisi norsua eläin- tieteen professoriksi.⁴⁰ Uskonnon tutkimukseen sovellettuna huomautus tarkoittaa, että tutkijan uskonnollisuus nähdään haitalliseksi sen vuoksi, että tutkija on liian lä- hellä tutkimuskohdettaan. Näin ajatteleva painottaa selittämistä uskontotieteen en- sisijaisena tehtävänä.

Myönteisesti vastaavat, joista eräät ovat korostaneet omakohtaisten uskonnollisten kokemusten merkitystä tutkijalle, ovat todenneet, että samoin kuin ilman moraalikä- sityksiä ei ole etiikkaa, ilman esteet tisyyden tajua ei ole taiteentutkimusta ja ilman totuudenrakkautta ei ole filosofiaa, samoin ilman uskonnollisuutta ei ole mahdollis- ta tehdä uskontotieteellistä tutkimusta.⁴¹ Näin ajateltuna uskonnon tutkimus tähtää ensisijaisesti uskonnon ymmärtämiseen. Brittiantropologi E. E. Evans-Pritchard (ks. alaluku 5.3.1.2.) tiivisti tämän seuraavasti: ”Se, joka ei usko, etsii jotain teoriaa - biologista, psykologista tai sosiologista, joka selittäisi [uskonnon] illuusion. Uskova pyrkii pikemminkin ymmärtämään sen, miten joku käsittää todellisuuden ja suh- teensa siihen.”⁴²

Onko uskonnollinen ihminen sitten parempi uskonnon tutkija kuin sellainen, joka ei usko? Voidaan kysyä, onko koko kysymys mielekäs. Buddha kritisoi miestä, joka myrkkynuolen haavoittamana halusi tietää, oliko kyseessä tavallinen, rautakärkinen vai koukkupäinen nuoli, mistä se tuli ja kuka sen ampui sanoen, että mies kuoli saa- matta koskaan tietää vastauksia.⁴³

Samoin uskonnon tutkimuksessa tärkeämpää kuin se, mihin tutkija uskoo tai ei usko on se, miten hänen uskonsa tai sen puute vaikuttaa hänen tutkimukseensa, mi- ten se auttaa tutkijaa tekemään tutkimusta tai estää häntä tekemästä sitä tai miten se vaikuttaa uskonnon selittämiseen tai ymmärtämiseen. Ei pidä vaatia, että tutkijan täy-

tyy olla uskonnollinen tai uskonnoton. Pikemminkin voitaisiin ajatella, että tutkijan tulisi jossain mielessä kokeilla, mitä on olla uskonnollinen, koska muutoin hän raken- taa kuvansa uskonnollisuudesta käymättä koskaan uskonnoksi kutsutussa ”maassa”.

Toisaalta on ilmeistä, että jos uskonnon tutkija ei koskaan epäile, jos hän ei mil- loinkaan kyseenalaista omia käsityksiään tai uskonnollisen ihmisen näkemyksiä tai etsi niille muita kuin uskonnollisen ihmisen ja perinteen tarjoamia selityksiä ja tul- kintoja, hän ei koskaan tule edes aloittaneeksi tutkimusta. Uskonnon tutkiminen edel- lyttää näin ajatellen sekä kriittisyyttä että ”huolenpitoa’’,⁴⁴ uskonnon näkemistä sekä tutkimisen että säilyttämisen arvoisena ilmiönä. Tässä hengessä uskontoa tutkivat mm. uskontotieteen pioneereihin kuuluvat F. Max Müller ja W. Robertson Smith⁴⁵. Samanhenkistä näkemystä edustivat myös mm. Max Weber ja Emile Durkheim, jot- ka molemmat selittivät uskontoa pyrkien ottamaan huomioon myös uskonnollisen ihmisen oman näkökulman⁴⁶.

4. Tutkimuseettisiä näkökohtia

Uskontotieteellinen tutkimus ei ole pelkästään tiedon keräämistä, jä sentämistä ja esittämistä. Siihen sisältyy aina myös vastuu. Tutkija on vastuussa siitä, että tutki- muksen kulku on perusteltu selkeästi ja do kumentoidusti, toisin sanoen tutkimus on kaikin puolin rehellistä. Samoin hän on vastuussa niille, joita hän tutkii - myös kirjallisen tai esineaineiston kohdalla. Tutkija on vastuussa myös niille, joille hän tutkimuksensa suuntaa eli toisille tutkijoille ja muille aiheesta kiin nostuneille.

Nykypäivänä tutkittavat ja ne, joille tutkimus suunnataan, ovat osaksi sama asia.⁴⁷ Edellä (luku 3) oli jo puhetta tutkijan asenteesta uskontoon. Riip pumatta tutkijan omasta vakaumuksesta hänen tulee kunnioittaa tutkittaviensa tai tutkimuskohtei- densa edustamaa uskoa. Tutkimuksen tavoitteena ei tule olla uskonnon hävittämi- nen, väheksyminen tai tekeminen naurettavaksi. Tämänkaltaiset pyrkimykset ovat tutkimuk seen väistämättä sisältyvän vallankäytön vääristyneitä muotoja. Val lankäyttö taas liittyy tutkimukseen siksi, että tutkimusta ei tehdä tyh jiössä. Siihen vaikuttavat sekä yleinen yhteiskunnallinen ja poliittinen tilanne että ne, joille tutkimus ensisi- jaisesti kirjoitetaan.

Yksi esimerkki poliittisesta ja ideologisesta vaikutuksesta tutkimukseen on ko- lonialismin ajan (1800-luvun jälkipuoliskon ja 1900-luvun alkuvuosikymmenten) ja senaikaisen kulttuurievolutionistisen näkemyksen merkitys uskonnon tarkastelulle ja tutkimustulosten so veltamiselle. Uskonto nähtiin nimenomaan ”alkeellisena’’ tai

”esitieteellisenä” ajattelutapana ja uskonnolliset yhteiskunnat ”takapajuisi na’’ yhtei- söinä, jotka tuli ”pelastaa’’ tieteelle ja sivistykselle. Tutkijoi den yhtenä, joskus tietoi- sena, joskus tiedostamattomana tarkoituksena oli oikeuttaa näkemys, että koloniali- soidut kansat olivat tiedon ja sivistyksen tarpeessa.⁴⁸

Kolonialismin jälkeen, noin 1960-luvulta lähtien, tämänkaltaista vallankäyttöä alet- tiin kritisoida - kylläkin pikemmin antropologiassa kuin uskontotieteessä. Kriitikot, jotka monesti saivat tukea feministi sestä ja marxilaisesta tutkimuksesta, kysyivät, kenellä on, ja millä ta valla, oikeus puhua toisen puolesta. Voiko tutkija oikeutetusti sanoa, että ”hindut uskovat näin’’ ja ”muslimit uskovat noin’’? Vastaus oli monessa- kin mielessä kielteinen. Hinduja tai muslimeja ei voida järkeästi yhdistää yhdeksi ko- konaisuudeksi, toisin sanoen kuvata pelkäs tään yleistävin määritelmin. Esimerkiksi Yhdysvalloissa asuva hindu tai muslimi toimii ja ajattelee kulttuuri- ja yhteiskunta- erojen takia varmasti eri tavoin kuin Intiassa tai Indonesiassa asuva uskonveljensä

tai -sisarensa; eikä kaikkia yhdysvaltalaisiakaan hinduja tai muslimeja voida oikeu- tetusti kuvata samoin käsittein.

Tutkimuksessa on siksi otettava huomioon ajalliset ja alueelliset kulttuurierot.

Samoin on pyrittävä löytämään tutkittavien omat nä kemykset (leksikaalimääritelmät) vaikkapa kysymällä yhdysvaltalaisilta ja intialaisilta hinduilta, minkä he katsovat yh- distävän heitä eli olevan molemmille yhteistä hindulaisuutta, ja johdettava tutkimus- käsitteet näistä. Voidakseen tulkita yhdysvaltalaisten ja intialaisten hindujen näke- myksiä ulkopuolisille tutkijan on käytettävä ulkopuolisille ym märrettäviä käsitteitä (nominaalimääritelmiä). Tutkijan on siten pakko käyttää valtaa, mutta hänen ei pidä samastaa omia ja tutkittavien (leksikaalisia) käsitteitä.

Ulkopuolisten ja ”sisällä” olevien käsitteiden erojen tiedostaminen on johtanut nä- kemykseen, että tieteellisyys on (tai voi olla) moniäänistä. Tutkimus ei edusta lopul- lista totuutta, vaan se on yksi ääni, joka kertoo omin sanoin sen, mitä se ymmärtää toisen äänen kertomuksesta. Eettistä vallankäyttöä tässä on se, että tutkija kuitenkin valikoi, millaisten äänien hän antaa kuulua. Siksi tutkijan tulisi mielestäni pyrkiä ole- maan tarkoituksellisesti sortamatta ketään, vaan antaa jokaiselle äänelle oikeus tulla kuulluksi - vaikka jokainen ääni (esimerkiksi uskonnon hävittäjän, kansanmurhaa- jan) ei olisikaan eettisesti yhtä arvokas.⁴⁹ Toisinaan tutkijan tulisi myös antaa ääni henkilölle tai ilmiölle, joka vaikenee, josta ei ole jäänyt mitään suoraa lähdeaineistoa.

Tutkimuksen tekemiseen liittyy lisäksi lukuisia eettisiä käytännön yksityiskoh- tia, joihin en tässä voi puuttua, esimerkiksi tutkittavien henkilöllisyyden salaaminen arkaluontoisten kysymysten tarkastelussa.^5o

5. Uskontotieteen oppihistoria

Uskontotiede oli pitkään ensisijaisesti eurooppalainen ja pohjoisame rikkalainen tie- teenala. Vasta viime vuosikymmeninä sitä on alettu harjoittaa Australiassa, Afri- kassa, lähinnä maanosan kristillisenemmis töisissä maissa, ja Aasiassa, etenkin Intiassa ja Japanissa.

Uskontotieteen oppihistoria (rajaudun tässä eurooppalaiseen his toriaan) voidaan ajallisesti jakaa kahteen pääjaksoon. Esihistoriaksi voidaan kutsua aikaa, jolloin us- konto-käsite ymmärrettiin asiasta kir joittavan näkökulmasta leksikaalisesti ja muita uskomaja arvioitiin omien käsitysten valossa. Varsinainen uskonnon tutkimuksen his- toria voidaan aloittaa 1800-luvun jälkipuoliskolta, jolloin uskonto-käsitteellä alettiin tarkoittaa muitakin uskomaja kuin kristinuskoa ja juutalaisuutta. Muiden uskontojen määrittelemiseksi sekä uskontojen yleisen tutkimuksen tarpeisiin luotiin nominaali- määritelmiä, esimerkiksi käsitteet maailmanuskonto ja etninen uskonto. Tavoitteeksi asetettiin mm. selittää tai ymmärtää uskontoa yleensä (uskonnon syntyhistorian ja kehityksen tutkimus), uskontojen keskinäistä riippuvuutta ja vuorovaikutusta (esi- merkiksi juutalaisuuden ja kristinuskon vaikutus islamin syntyyn) tai yksittäisten uskontojen omia lähtökohtia (pelkistäen: mitä esimerkiksi buddhalaisuus merkitsee buddhalaiselle).⁵¹

5.1. esihisToria

Uskontotieteen esihistoria voidaan jakaa kolmeen osaksi päällekkäi seen tapaan pu- hua uskonnosta. Käytän näistä tavoista nimityksiä ”uni versalismi”, ”oman uskonnon totuus” ja ”uskonnon kritiikki”. Nimitykset painottavat eri tapoja suhtautua oman ja vieraan uskonnon to tuuteen tai uskontoon yleensä.

5.1.1. Universalismi

Kreikkalaisessa ja roomalaisessa maailmassa uskonto nähtiin univer saalina ilmiönä.

Historiankirjoituksen isäksi kutsuttu Herodotos (k. n. 425 eaa.) esimerkiksi tulkitsi egyptiläisten jumalia kreikkalaisten jumalten avulla. Hän selitti Historiateoksessaan, että kreikkalaisten Apollon oli yhtä kuin egyptiläisten Horus ja Isis puolestaan oli Demeter⁵².Toisin sanoen, koska Horus näytti Herodotoksesta olevan valon juma-

la, hänen täytyi olla funktionaalisesti (sana jota Herodotos ei käyttänyt) sama kuin kreikkalaisten Apollon. Vastaavasti kasvullisuuden jumalatar Isis oli Herodotoksesta sama kuin kreikkalainen Demeter. Uskonnossa ei siis ollut kulttuurisia eroja, vaan vain nimi tyseroja. Roomalaiset omaksuivat tämän ajatuksen ja heidän mukaansa siitä on käytetty nimitystä interpretatio romana, roomalainen tulkin ta. Pelkistäen ky- symys on oman uskonnon yleistämistä universaaliksi, kuitenkaan väittämättä, että vain oma tulkinta (omat jumalten nimitykset) on oikea.

Kristinuskon myötä universalismi sai Euroopassa ja Lähi-idässä uuden tulkinnan.

Kristinusko ei kiistänyt uskonnon yleismaailmallisuutta, mutta - toisin kuin kreik- kalaiset ja roomalaiset - kristityt oppineet korostivat eroa toden uskonnon ja harha- opin välillä. Vasta uskonpuhdistuksen ja Amerikan löytämisen myötä 1500-luvulla

”harhaoppeja’’ alettiin vähitellen pitää aidosti itsenäisinä uskontoina.⁵³ Pitkään tä- män jälkeenkin universalismi eli kuitenkin eri muodoissa, esimerkiksi ihmisen al- kuperäisen, ”luonnollisen” uskonnon tai ”Adamin uskon’’ etsintänä. Tätä näkemystä edustivat, järkeen vedoten, mm. 1700-luvun deistit⁵⁴.

Universalismi ei ole nykyäänkään tuntematon ilmiö. 1800-luvulla ja 1900-luvun alkupuolella länsimaiset teologit tulkitsivat monesti kristinuskon olevan ainoa todel- linen universaali tai maailmanuskonto. Muiden uskontojen katsottiin olevan taval- la tai toisella rajoittuneita, joko sanomaltaan tai kannattajakunnaltaan (esimerkiksi tietyn etnisen ryhmän uskonto kuten juutalaisuus).⁵⁵ Edelleenkin universalismi il- menee mm. väittämänä, että kaikki uskonnot ovat pohjimmiltaan yhtä, erilaisia teitä samaan päämäärään tai että tiede ja uskonto eivät ole ristiriidassa keskenään vaan täydentävät toisiaan.

5.1.2. Oman uskonnon totuus

Kristilliset kirjoittajat kehittivät interpretatio romanasta oman versionsa, interpre- tatio christianan. Sen perusajatus oli, että kaikki ei-kristillinen uskonnollisuus oli tavalla tai toisella vääristynyttä kristillisyyttä. ”Pakanuus” ei ollut sinänsä pahasta, vaan siksi, että saatana oli turmellut ”pakanoiden’’ alkuaan aidon kristillisyyden.

Samaa periaatetta sovelsivat keskiajan oppineet. Sydänkeskiajalla mm. padova- lainen poliitikko ja kirjailija Albertino Mussato (k. 1329) sanoi kertomusten ”paka- nallisista” jumalista julistavan samaa sanomaa kuin Raamattu, vain sillä erotuksella, että kertomuksissa Raamatun totuudet olivat hämärtyneet. Niinpä Mussato esitti, että kreikkalainen myytti Zeuksen ja titaatinen taistelusta oli turmeltunut versio Raamatun kertomuksesta Baabelin tornista. Mussaton aikalainen Dante (k. 1321) oli vakuuttu- nut, että antiikin oppineet ja Jeesus olivat molemmat opettaneet samaa jumalallista ilmoitusta.⁵⁶

Seuraavina vuosisatoina uskonnot - tai tarkkaan ottaen uskonnolliset ihmiset - jaettiin kristillisessä Euroopassa yleensä neljään luokkaan: kristittyihin, juutalaisiin,

”muhamettilaisiin’’ (kuten muslimeja yleisesti kutsuttiin) ja ”pakanoihin’’⁵⁷ Kristityt, joihin saatettiin tarpeen mukaan sisällyttää juutalaiset ja muslimitkin, edustivat kor- keinta totuutta. ”Pakanat” taas, joihin samoin saatettiin laskea kuuluviksi kaikki tietys- tä kristillisyyden muodosta poikkeavat, olivat totuuden vastakohta. Totuus, ja samalla uskonto, määriteltiin siten ihmisten toiminnan pikemminkin kuin heidän uskomus- tensa perusteella.

Järjen korostuksen myötä (ks. alaluku 5.1.3.) uskonnon tulkitsemisen ja määritte- lyn painopiste alkoi siirtyä toiminnasta oppiin. Samalla raja oikeiden ja väärien us- komusten välillä korostui. Oman uskonnon totuutta korostettiin jyrkästi kiistämällä, että muissa uskonnoissa voisi olla minkäänlaista totuuden hiventäkään. Tämä nä- kemys, yhtä vähän kuin universalismikaan, ei kuulu vain menneisyyteen, vaan on edelleenkin käytössä oleva tapa määritellä uskonnon avulla oma suhteemme toisiin ihmisiin ja kulttuureihin. Universalismi korostaa yhteistä ihmisyyttä ja kulttuurien samanlaisuutta. Oman uskonnon totuus painottaa, että ”me” olemme ratkaisevasti erilaisia (ja parempia) kuin ”he”.

5.1.3. Uskonnon kritiikki

Uskonnon järkeen vetoavan kritiikin juuret voidaan Euroopassa löytää kreikkalaises- ta luonnonfilosofiasta. Thales (k. n. 546 eaa.) ja Anaksimandros (k. n. 547 eaa.) kat- soivat, että kaikki, mitä maailmassa tapahtui, voitiin selittää luonnon avulla. Jumalia, joihin kreikkalaiset vetosivat monissa eri tilanteissa, ei tarvittu. Jumalat olivat, pel- kistäen, vain tietämättömien ihmisten keksimiä selityksiä luonnollisille ilmi öille.⁵⁸

Kriittinen näkemys liittyi luonnontieteen kehitykseen. Kristinuskon omaksumisen, kansainvaellusten ja Länsi-Rooman kukistumisen myötä luonnontiedettäkin alettiin tulkita kristillisesti. Samalla heikkeni kriittinen suhtautuminen uskontoon. Se nousi uudelleen esille vasta antiikin näkemysten uudelleen löytämisen myötä 1000-luvul- ta lähtien ja alkoi kiteytyä 1400-luvulla, renessanssiajan humanistien näkemyksissä.

Heidän kritiikkinsä taustalla oli pyrkimys löytää antiikin käsikirjoituksista ”todellinen viisaus”. Siksi humanistit tutkivat tarkoin antiikin käsikirjoituksia. Samalla, pyrkies- sään erottamaan aidot käsikirjoitukset epäaidoista, he loivat pohjan tekstikriittiselle lähestymistavalle. Ilmeisesti vastoin alkuperäisiä pyrkimyksiään he esimerkiksi to- tesivat, että tekstit olivat sidoksissa historiaan ja kirjoittajiinsa. Siksi ne eivät edus- taneet ajatonta totuutta, vaan tietyn ajan ja tiettyjen henkilöiden näkemyksiä. Täten vertaileva tekstien tutkimus johti osaltaan humanistiseen uskonnon (kristinuskon) yleispätevyysvaatimusten kriittiseen arviointiin.

Humanismin ja 1500-luvun reformaation vaikutuksesta inhimilliset seikat, yksi- lön toiminta ja järki, saivat yhä keskeisemmän merkityksen maailman selittämisessä ja ymmärtämisessä. Tämä johti 1600- luvun lopulla empiirisen ja loogisen tiedon ko- rostamiseen, valistukseksi kutsuttuun aatehistorialliseen aikakauteen ja uskonnon järkiperäiseen tarkasteluun. Uskonto alettiin nähdä luonnollisena ilmiönä joko myön- teisessä mielessä (esimerkiksi deistit) tai kriittisesti (valistusfilosofit).

Kriittisen, uskontoa empiirisenä ilmiönä tarkastelevan näkemyksen muotoili en- simmäisenä selkeästi skottilainen filosofi David Hume (k. 1776). Hän lähti oletuk- sesta, että kokemus ja havainto ovat kaiken tiedon perusta. Se mitä ei voitu havai- ta tai kokeellisesti todistaa, oli merkityksetöntä tai sitä ei ehkä ollut olemassakaan.

Tältä pohjalta Hume pyrki osoittamaan - ja tässä häntä voi pitää yhtenä modernin psykologian uranuurtajana - uskonnon olevan luonnollinen osa ihmismielen toimin- taa. Teoksessaan The natural history of religion (1757) Hume selitti uskonnon olevan ihmisen tunteiden, halujen ja himojen sekä luonnonilmiöiden antropomorfisoituja muotoja. Kärjistäen: uskonto syntyi ihmisen kyvyttömyydestä ymmärtää luonnon lainalaisuuksia ja oman mielensä toimintaa.

Ranskalainen filosofi ja sosiologian uranuurtaja Auguste Comte (k. 1857) kehit- ti Humella ja monilla muillakin 1700-luvun ajattelijoilla esiintyvän näkemyksen tie- teen etevämmyydestä uskontoon nähden selkeäksi kehitysuskoksi, positivismiksi.

Teoksessaan Cours de philosophie positive (1830-42) Comte ennusti ihmisen kehittyvän jumalten kunnioittamisesta ja uskonnosta ihmisen ja tieteen arvostamiseen. Samalla hän määritti sekä yleensä 1800-luvun eurooppalaisten ajattelijoiden että erityisesti uskonnon tutkijoiden tutkimuksellisen peruslähtökohdan. Oli selvitettävä, mikä oli uskonnon ja tieteen suhde: oliko uskonnolla merkitystä Euroopan tulevaisuudelle vai kuuluiko tulevaisuus maalliseksi ymmärretylle tieteelle. Tutkimusmenetelmänä oli käytettävä luonnontieteen metodeja tai niihin verrattavia tieteellisiä lähestymistapoja.

Tieteellisen ajattelun vaikutus uskonnon tutkimukseen voidaan jakaa kahteen pääsuuntaan. Luonnontiede alkoi lukea ”luonnon kirjaa’’ tavalla, joka ei enää, toi- sin kuin kristinusko, painottanut sitä jumalallisena ilmoituksena. Niinpä uskonnon

”luonnollisuuden” tutkimus (antropologia, sosiologia) suuntautui selittämään uskon- toa ih misen luonnonympäristöä koskevana esitieteenä tai yhteisön arvope rustana⁵⁹. Vertaileva kielitiede puolestaan toi Raamatun ja muut py hät kirjat kirjallisuudentut- kimuksen piiriin⁶⁰. Molemmat yhdessä johtivat tutkijat 1800-luvun jälkipuoliskolla ja 1900-luvun alussa et simään uskonnon inhimillistä alkuperää.

Varhaisimpia tällaisen tutkimuksen edustajia olivat ne raamatun tutkijat, jotka 1800-luvun puolivälin tienoilla alkoivat tarkastella Raa mattua historiallisina, ihmis- ten kirjoittamina teksteinä. Heistä tun netuimpia ovat historiallista Jeesusta jäljittä- neet saksalainen David Strauss (k. 1874) ja ranskalainen Ernest Renan (k. 1892).

Kumpaakaan ei tavallisesti mainita uskontotieteen oppihistorioissa, mutta molemmat muokkasivat maaperää näkemykselle uskonnosta histori allisena ilmiönä - tai ainakin ilmiönä, jolla on myös vahva historiallinen ulottuvuus. Näin he vahvistivat osaltaan kriittistä näkemystä, jonka mukaan uskonnollisen ihmisen tulkinta pyhästä tekstistä - ja viime kädessä uskosta - voitiin tulkita uudelleen tai jopa kiistää.⁶¹

Kristillisten kirkkojen piirissä uskonnon tutkimuksen siirtymiseen järjen ja inhi- millisen kulttuurin tasolle reagoitiin muita uskontoja kristinuskoon vertailevan tutki- muksen (vertailevan teologian) muo dossa. Se ymmärrettiin osaksi kristinuskon puo- lustamista: vertailevan teologian tarkoitus oli osoittaa ihmisen yleinen uskonnollisuus sekä todistaa kristinuskon etevämmyys muihin uskontoihin verrattuna. Molemmista lähtökohdista, niin uskonnon alkuperän selvittämisestä kuin kristinuskon puolusta- misesta, myös perustettiin uskontotieteen oppituoleja (ks. luku 1).

5.2. ma x müLLer, usKonToTieTeen ”isä”

Vaikka uskontotieteen juuret ovat moninaiset - filosofia, psykologia, antropologiaja sosiologia yhtä lailla kuin orientalistiikka ja teologia oppiaineen perustajaksi kut- sutaan tavallisesti saksalaissyntyistä, Eng lannissa elämäntyönsä tehnyttä vertai- levan kielitieteen professoria F. Max Mülleriä (k. 1900)⁶². Tieteenalan isäksi häntä nimitetään siksi, että hän tiettävästi käytti ensimmäisenä käsitettä uskontotiede (engl. science of religion⁶³) ja sovelsi, samoin ensimmäisenä, vertailevan kielitieteen ja edellä mainitun kriittisen raamatuntutkimuksen periaatteita uskonnon yleiseen

tutkimukseen. Hänen johdollaan alettiin 1879 julkaista eri uskontojen pyhien kirjo- jen englanninnoksia. Teossarja The sacred books of the east käsitti lopulta 49 osaa ja valmistui 1910.

Müllerin tulkinta uskonnosta muistutti 1700-luvun näkemystä luonnosta uskonnon ilmentäjänä. Hän ei kuitenkaan rajannut uskontoa kristinuskoon, kuten deistit olivat teh- neet, vaan katsoi luonnon ilmentävän uskontoa yleensä. Uskonnolla hän tarkoitti ääret- tömyyden tai pyhyyden kokemusta, jonka luonto herättää ihmisessä. Aate historiallisesti katsoen Mülleriä voidaan siksi pitää uskontokäsitykseltään romantikkona.

Pyhyyden kokemusta voitiin Müllerin mukaan lähestyä tutkimalla uskontojen pyhiä tekstejä. Toisin kuin esimerkiksi David Strauss, Müller ei kuitenkaan pyrkinyt muren- tamaan uskonnon merkitystä, vaan vahvistamaan ”luonnollista’’ uskoa. Tämän hän katsoi voivansa toteuttaa vertailemalla keskenään hindulaisuuden, buddhalaisuuden, juutalaisuuden, antiikin Kreikan, islamin, zarathustralaisuuden ja Kiinan uskontojen pyhiä tekstejä⁶⁴. Hän luki näitä nykykäsittein sanoen ilmauksina kirjoittajiensa maa- ilmankatsomuksesta ja identiteetistä: pyhien tekstien kertomukset jumalten toimin- nasta olivat hänen mukaansa ”runollisia’’ kertomuksia luonnon ihmisessä herättämis- tä tuntemuksista, uskontofenomenologisin termein kokemuksia pyhästä (ks. alaluvut 5.3.2.1. ja 5.3.2.2.). Luonnolla Müller tarkoitti sekä näkyvää maailmaa että joitain vielä perimmäisempää, jota hän kutsui ”tuntemattomaksi”, ”äärettömäksi”⁶⁵. Müller myös otaksui, että varhaisimmassa muodossaan kieli, jolla pyhät tekstit oli kirjoitettu – ja sen kautta uskonto - oli ollut kaikilla ihmisillä sama.⁶⁶

Toisin kuin monet aikalaisensa (ks. alaluku 5.3.1.1.), Müller ei pitänyt varhais- ta uskontoa alkeellisena, vaan, päinvastoin, aidoimpana uskonnon muotona. Hän uskoi, että ”äärettömyyden kokemus” oli löydettävissä vertailevan filologisen tutki- muksen avulla kätkeytyneessä muodossa myös myöhemmistä uskonnoista. Müller mm. osoitti, että englannintermi divinity, ”jumalallinen’’, samoin kuin sen vastineet monissa muissa kielissä (mm. latinan divus ja sanskritin deva)olivat johdettavissa al- kuindoeurooppalaisesta kantamuodosta *div,”loistaa”- vielä deva-sanalla oli merkitys

”kirkas”.⁶⁷ Jumaluus on siten perimmäiseltä merkitykseltään jotain valoisaa, kirkas- ta, puhdasta. Mutta koska alkuperäinen merkitys on aikojen kuluessa hämärtynyt,⁶⁸ emme enää ymmärrä käsitteen ”luonnollisen’’ merkityksen (loistaa) ja ”teologisen’’

merkityksen (jumala) yhteenkuuluvuutta. Vasta vertaileva kielitiede saattoi Müllerin mukaan paljastaa sen.

Müllerin tulkinta uskonnosta äärettömyyden kokemuksena voidaan nykypäivä- nä luultavasti tulkita henkilökohtaiseksi vakaumukseksi, johon voimme yhtyä tai olla yhtymättä. Müllerin tutkimustavasta voidaan sen sijaan nostaa esille kolme seikkaa, jotka edelleenkin ovat uskontotieteessä huomionarvoisia. Ensimmäinen on ajatus kie- lestä uskonnon tutkimuksen avaimena. Müller uskoi, että kieli muovasi merkittävästi tapaamme nähdä ja kokea itsemme ja ympäröivä maailma. Enemmänkin: näemme maailman aina kielen, tai ainakin tulkinnan, kautta. Muinaiselle intialaiselle aurin- ko ja jumala kuuluivat selkeästi yhteen, koska ”jumala’’ oli kirjaimellisesti ”loistava”

(ks. yllä). 1800-luvun lopun englantilaisesta, jolle divinity oli eettinen, abstrakti olio tai periaate, jumaluuden ”kirkkaus” oli lähinnä metaforinen ilmaus.

Toinen edelleen huomionarvoinen seikka on näkemys, että uskonnoilla on kieleen ja historiaan perustuvia yhtäläisyyksiä ja yhteyksiä, jotka on syytä tuntea pohditta-