Riitti

Käsite riitti ymmärretään länsimaisessa arkikielessä usein kielteisesti kuten myytti-kin. Kun puhutaan riitistä, tarkoitetaan monesti kaavamaista, muodollista, jähmeää tai pakonomaista toimintaa.²⁹²

Uskontotieteessä riitin on paljolti antropologian vaikutuksesta ymmärretty liit-tyvän ensisijaisesti uskonnolliseen toimintaan. Pelkistetysti on sanottu, että riitti on myytin tai pyhän kirjoituksen toiminnallinen vastine.²⁹³ Näin ajatellen on kuitenkin korostettu liiaksi toi minnan ja puheen (tai tekstin) eroa. Käytännössä ajattelua, pu-hetta ja kirjoitusta sekä toimintaa ei voida jyrkästi erottaa toisistaan.

Kuten myytin myös riitin kohdalla eri tieteenalat ovat pyrkineet määrittelemään riitin ensisijaisesti oman alansa kannalta. Sosiologisesti riitti on nähty mm. pyrki-myksinä vaikuttaa ilmiömaailmaan ja kontrolloida sitä (vrt. Frazer), psykologisesti ih-mismielen alitajuisten halujen ja pyrkimysten ilmauksena (Freud) ja antropologisesti julkisen huomion keskittämisenä tiettyyn kohteeseen (Gilbert Lewis²⁹⁴). Määritelmä on samalla sisältänyt vastauksen kysymykseen, mitä tai mikä riitti on. Olennaisinta uskontotieteellisesti ei kuitenkaan ole vastata tähän kysymykseen - eikä se luulta-vasti ole mahdollistakaan, ainakaan tyhjentävästi -vaan kysyä (ja vastata) miten tätä tai tuota toimintaa voidaan tarkastella riittinä.

Vastaus voidaan aloittaa kysymällä, millainen toiminnan kokonaisuus on määri-telty (nominaalisesti) riitiksi. Pelkistäen vastaus näyttää olevan, että toiminnan on oltava toistuvaa tai kertautuvaa (riitti suoritetaan tietyissä tilanteissa tai tiettyinä ai-koina), yhteisöllistä (riitissä on kysymys yksilöstä yhteisön jäsenenä, jolle tapahtuu jokin muutos), institutionalisoitua (riiteillä on tietty aikansa, paikkansa ja johtajansa tai ohjaajansa) ja perustuttava traditioon (myytteihin, pyhiin kirjoituksiin). Lisäksi toiminnan on oltava edellä esitetyssä mielessä pyhää: kommunikoitava ja symboloi-tava jotakin ”oikeasta tiestä” ja samalla ”istutetsymboloi-tava’’ ihmiseen usko ”oikeaan tiehen’’

tai vahvistettava tällaista uskoa. Riitti siis käyttää tai riitissä käytetään valtaa. Jotkut antropologit ovat jopa esittäneet, että ”uskonto” voitaisiin korvata käsitteellä riitti²⁹⁵

Toisaalta monet antropologit ja sosiologit eivät ole halunneet sitoa riitin käsitet-tä ”pyhään’’, ainakaan mitenkään tiukasti, vaan ovat halunneet tarkastella kaikkea yhteisöllistä, institutionalisoitua, perinteistä toimintaa riitteinä. Tästä näkökulmas-ta esimerkiksi presidentin itsenäisyyspäivän vasnäkökulmas-taanottoa näkökulmas-tai joulunvieton ympärille muodostuneita käytänteitä voitaisiin tarkastella riitteinä.

Jotkut antropologit ja sosiologit ovat halunneet erottaa ”maalliset” ja ”uskonnolliset”

riitit toisistaan käyttämällä edellisistä nimitystä rituaalit (tai seremoniat)²⁹⁶. Toiset ovat jakaneet yhteisöllisen kaavoittuneen toiminnan ”ekspressiivisiin’’ ja ”instrumentaa-lisiin’’ riitteihin²⁹⁷. Viimeksi mainitut ovat toimintoja, joilla pyritään johonkin välit-tömään käytännön hyötyyn. Ekspressiiviset riitit taas ovat sellaisia, joissa ilmaistaan jotain yhteisöllisesti merkityksellistä, mutta toiminnan käytännön hyötyä ei voida sel-västi osoittaa. Jako ei kuitenkaan vaikuta kovin uskottavalta, sillä usein toiminnalla on kummankinlaisia tavoitteita. Onko esimerkiksi hääriittien tarkoitus pelkästään tehdä kahdesta ihmisestä aviopari?

Uskontotieteessä riitin käsite on sidottava myös uskontoon. Tältä kannalta riit-ti on jotain, joka sekä ilmentää yhteisön joitakin tärkeiksi katsomia merkityksiä että

opettaa niitä tai sosiaalistaa ihmisiä niihin. Samalla riitti (tai riitin osanottajat) sekä määrittelee toiminnan muodon että asettaa toiminnalle tietyn päämäärän.

Sanon ”määrittelee” ja ”asettaa’’, koska riitin toimittamistapaa, merkitystä ja pää-määrää ei voida tulkita miten vain, vaan riittiin sisältyy ohjeita tai ainakin viitteitä siitä, miten se pitää tulkita. Esimerkiksi ehtoollisella käyttäydytään tietyllä tavalla, ramadanina paastotaan tie tyllä tavalla, Gangesille vaelletaan kylpemään tietyllä valla, buddha laista meditaatiota harjoitetaan tietyllä, koulukunnasta riippuvalla ta-valla. Riitti - ja viime kädessä sitä toimittava yhteisö - asettaa rajat, joita ei sovi ylit-tää. Riitti (yhteisö) pakottaa kokoontumaan yhteen: esimerkiksi läheisen hautajaisiin on milteipä pakko osallistua, joulua on ”pakko” viettää, koska yhteisössä toimitaan tiettynä aikana tavoilla, jotka yhteisö määrittelee toisaalta jouluksi, toisaalta yksilön velvollisuudeksi yhteisöä kohtaan. Samalla riitti kuitenkin jättää hiukan tulkinnan-varaa. Yksityiskohdat, jotka eivät hämärrä riitin sanomaa, esimerkiksi hautajaisten tai joulunvieton yhteisöllistä merkitystä, jokainen voi järjestää haluamallaan tavalla ilman, että yksilön katsottaisiin toimineen riitin vastaisesti.

Tähän on lisättävä, että riitti ei kuitenkaan ole muuttumaton, vaan ne tavat, joilla se ohjaa ”oikealle tielle” vaihtelevat historian kuluessa. Yleensä muutos on kuiten-kin hidasta ja sitä peilataan traditioon ja perustellaan sillä. Näin syntyy kuva, että mitään varsinaista muutosta ei tapahdu, vaan kyse on koko ajan samana jatkuvasta, oikein toimitetusta riitistä.

Riitit on Saksassa syntynyttä, mutta Ranskassa vaikuttanutta etnologia Arnold van Gennepiä (k. 1957) seuraten jaettu kolmeen päätyyppiin: siirtymä-, kalendaarisiin ja krii-siriitteihin.²⁹⁸ Ensiksi mainitut liittyvät ihmisen biologisiin vaiheisiin (syntymä, kuolema) tai sosiaalisen statuksen muutoksiin (sosiaalinen aikuistuminen, avioituminen). Monissa näissä on selkeästi mukana kyseisen yhteisön uskonnollinen perinne. Kalendaariset riitit liittyvät vuodenaikojen ja elinkeinoelämän vaihteluun (kylvö, sadonkorjuu, eläin-ten laskeminen laitumille tai siirtyminen kesälaitumilta talvilaitumille) tai myyttiseläin-ten tapahtumien ajoittaiseen toistamiseen (pääsiäinen, ramadan-paasto, jom kippur). ²⁹⁹ Kriisiriitit liittyvät uhkiin ja onnettomuuksiin. Tyypillinen esimerkki on vaikkapa sai-raan parantaminen tai uhraaminen, rukous tai muu toiminta luonnononnettomuuden tai koettelemuksen aikana (kuivuus, maanjäristys, vihollisen hyökkäys).

Tarkastellaan esimerkkinä kriisiriitistä šamaanin toimintaa sairauden paranta-jana.³⁰⁰ Kulttuureissa ja yhteisöissä, joissa šamaani toimii, sairauden, jolle ei löydy ko. kulttuurin ymmärtämässä mielessä luonnollista selitystä, syyksi katsotaan usein se, että ihminen on kadottanut yhteyden todellisuuteen. Tätä on uskontotieteellises-sä kirjallisuudessa usein kuvattu käsitteellä ”sielunmenetys”. Sen mukaan sairastu-essaan ihminen kadottaa jotain, joka antaa elämälle ”sielun’’, tekee siitä mielekkään, eheän, terveen.

Sielunmenetystapauksissa käännytään šamaanin puoleen. Tämä ei kuitenkaan ota ilman muuta tehtävää vastaan, vaan keskustelee ensiksi sairauden oireista pääs-täkseen selville, voiko hän käsitellä tapausta vai onko kyseessä, kuten karjalaisilla tietäjillä oli tapana sanoa, ”jumalantauti”, jota ei voida parantaa³⁰¹. Mikäli šamaanin vastaus on myönteinen, hän alkaa valmistautua šamanistiseen istuntoon, jonka kes-keinen osa on šamaanin matka henkien maailmaan. Tämä matka ei tapahdu konk-reettisesti, vaan šamaanin mielessä muuntuneen tietoi suudentilan tai transsin

(suo-malaisittain ”loveen lankeamisen”) aikana. Yhteisön näkökulmasta kyse ei kuitenkaan ole vain mielessä ta pahtuneesta matkasta, vaan šamaanin ”sielu’’ tekee todellisen mat-kan henkien maailmaan, todellisuuteen, johon elävillä ei normaalisti ole pääsyä.³⁰²

Valmistautuminen šamanistiseen istuntoon alkaa tavallisesti siten,että šamaani vetäytyy yksinäisyyteen keskittymään. Sen jälkeen hän pukeutuu erityiseen šamaanin asuun. Tämä asu on yksi niistä tavoista, joilla šamaani irtautuu muusta yhteisöstä ja omasta ”maallisesta” statuksestaan sekä ilmentää henkien maailmaan matkaamisen tilan omaleimaisuutta.

Šamaanin asusta on vaikea sanoa mitään yleispätevää, sillä se vaihtelee suures-ti yhteisöittäin.³⁰³ Esimerkiksi. Siperian ja Keski-Aasian šamaanien asuun kuului ja kuuluu osaksi vieläkin erityinen viitta tai turkki, jonka koristeet viittasivat tavalli-simmin lintuun, joskus poroon tai karhuun. Pitkälle yksinkertaistaen voi sanoa, että tällainen symboliikka kertoo šamaanin olevan henkien maailmaan matkatessaan jotain muuta kuin ihminen. Monesti eläinsymbolien on myös tulkittu esittävän niitä olentoja, ”apuhenkiä”, joiden uskotaan tai katsotaan avustavan šamaania tämän mat-kalla. Symboliikka viittaa monesti myös yhteisön alkuperästä kenoviin myytteihin.

Esimerkiksi karhulla on pohjoisen Euraasian alkuperäiskulttuureissa keskeinen ase-ma, katsovatpa jotkut yhteisöt polveutuvansakin karhusta³⁰⁴.

Pukeuduttuaan erityiseen asuunsa šamaani aloittaa siirtymisen muuntunee-seen tietoisuudentilaan tai van Gennepin termein margi naalitilaan. Hän alkaa rum-mun säestyksellä laulaen kutsua luokseen apuhenkiä siirtyäkseen aluksi siihen ti-lanteeseen, jossa sairas ”menetti sielunsa’’. Parantamisen yhtenä edellytyksenä on šamanistisen kult tuurin mukaan tieto siitä, miten sairaus alkoi - mikä on länsimai-senkin lääketieteen yksi lähtökohta. Sen jälkeen on selvitettävä, miten sairaus voi-daan parantaa (tai ”sielu” palauttaa). Tämän selvittämiseksi šamaani varsinaisesti matkaa henkien maailmaan. Tätä matkaa pidetään hyvin vaarallisena (vaaroista on eri yhteisöissä ja kulttuureissa erilaisia tarinoita), mutta šamaanin onnistuu kuiten-kin voittaa vaarat ja saada hengiltä tieto siitä, millä tavalla ”sielu’’ voidaan palauttaa.

Istunnossa läsnä olevat (usein myös ”potilas”) voivat tavallisesti seurata šamaanin matkaa sen keskustelun kautta, jota tämä käy avustajiensa kanssa; muuntuneessa tietoisuuden tilassa šamaani puhuu esittäen sekä itseään että apuhenkiään. Istunto päättyy tavallisesti siihen, että šamaani karkottaa pahat henget (joita pidetään vas-tuullisina ”sielun’’ menettämisestä) jonnekin kaukaiseen paikkaan (suomalaisessa perinteessä ”pimeään pohjolaan’’ tai ”tuonelan tupaan’’). Sen jälkeen alkaa paluu ar-keen: šamaani saattelee rummun säestyksellä apuhen kensä paluumatkalle henkien maailmaan, lakkaa lopulta rummuttamasta, riisuu erityisen samaaninasunsa ja pa-laa ”normaaliin’’ maail maan.

Parantamiseen voi vielä liittyä joitakin sairaalle määrättäviä tehtäviä, hänen on esi-merkiksi uhrattava jotakin jollekin hengelle. Tämä ei kuitenkaan ole aina välttämätöntä.

Kokonaisuutena samaanin toimittama parantamisriitti on yksi tapa kommunikoi-da jotain ko. yhteisön ”oikeasta tiestä”. Kommunikoinnin välineinä ovat toiminnan ja suullisen (tai kenties joskus kirjallisenkin) perinteen lisäksi erilaiset symbolit kuten juuri šamaanin asu.

Parantamisriitissä voidaan osoittaa (tapahtumien ja tulkintojen tasolla) kolme yleis-tä vaihetta, joka van Gennepin mukaan voidaan havaita kaikissa riiteissä.³⁰⁵ Nämä

ovat irrottautuminen aiemmasta sosiaalisesta asemasta ja profaanista tilasta (esimer-kissä šamaanin valmis tautuminen), oleskelu sakraalissa tilassa (matka) ja palaami-nen yhtei sön tavanmukaiseen elämään (irtautumipalaami-nen šamaanina toimimisesta). van Gennep kutsui statuksesta luopumista irtautumisriiteiksi (ransk. rites de sépation).

Sakraalia tilaa ja siinä toimitettavia riittejä hän kutsui rajatilaksi (liminaalitilaksi) tai marginaalitilaksi (marge). Riiteistä, joiden myötä riittiin osallistuvat palasivat uuden statuksen myötä tavalliseen yhteisölliseen elämään (joka esimerkissä koskee siirty-mää sairaasta terveeksi), hän käytti termiä yhdistymisriitit (rites de agrégation). ”Riitti”

siis koostuu lukuisista osatekijöistä.

Brittiläis-yhdysvaltalainen antropologi Victor Turner (k. 1983) esitti, että sekä riittiin osallistuvien että koko yhteisön kannalta olennaisin on liminaalitila,³⁰⁶ jos-sa riitin edellä mainittu opettava ja valtaa käyttävä vaikutus tulee vahvimmin esille.

Turner korosti, että riitin aikana ihmiset kokevat, ajattelevat ja toimivat yleensä toi-sin (tai eri lailla) kuin riitin ulkopuolella. Hänen mukaansa juuri tämä ero - yhdis-tyneenä siihen, että riitissä ihmiset ovat enemmän tai vähemmän tasa-arvoisia, ts.

sosiaaliset asemat ovat menettäneet merkityksensä - saa ihmiset sisäistämään riitin sanoman. Eron kautta he tulevat tietoiseksi siitä, että kyse on jostain tavallisuudesta poikkeavasta. Esimerkiksi aiemmin mainittu Leachin ajatus pyhäköistä ”portinvarti-joina” voidaan nähdä nimenomaan tässä valossa. Pyhäkössä ihminen kokee olevansa välitilassa; ei maailmassa, mutta ei suoraan taivaassa tai paratiisissakaan.

Tätä kokemusta vahvistaa usein se, että riitissä itsessään ilmaistaan ihmiselle ta-pahtuvan jotakin, jonka vaikutuksesta hänestä tulee tavalla tai toisella erilainen kuin aikaisemmin. Esimerkiksi hääriittien jälkeen kahdesta ihmisestä on tullut aviopari, siis jotain muuta kuin mitä he olivat ennen riittiä. Näin riitti muuttaa yksilön tai ryhmän suhdetta yhteisön muihin jäseniin ja antaa samalla tuolle suhteelle uuden - joskin yh-teisön kannalta vanhan,perinteeseen sidotun, pyhän - merkityksen. Neiti ei ole sama kuin vaimo eikä nuorimies sama kuin aviomies, ei sosiaalisesti eikä statukseltaan.

Mary Douglas esitti Durkheimin näkemyksiin nojautuen, että riitit ovat yhteisöl-lisiä asioiden, ilmiöiden ja merkitysten rajaamis- tai luokittelutapoja.³⁰⁷ Claude Lévi-Straussin tavoin Douglas pyrki löy tämään luokittelulle yleisinhimillisen perustan. Sen hän katsoi löytävänsä ihmisruumiista. Douglasin mukaan ne tavat, joilla ihmisruumii-seen ja sen eri toimintoihin suhtaudutaan ja joilla niitä säädellään ja kontrolloidaan muodostavat luonnollisen symbolien joukon, joka on perustana vaikkapa käsityksil-lemme oikeasta ja väärästä tai siitä, mitä ovat aine ja henki. Uskonto ja uskonnolli-suus ovat hänen mukaansa sidoksissa ruumiin kontrolliin ja sen kautta rituaaleihin:

mitä voimakkaampaa kontrollointi on, sitä uskonnollisempia yhteisö ja yksilö ovat.³⁰⁸ Viime vuosikymmenen aikana mm. kalifornialainen uskontotieteen professori Catherine Bell on kiistänyt riitti-käsitteen käyttökel poisuuden. Hänen mielestään käsitettä käytetään paljon selittävänä terminä, ei vain kuvailevana. Toisin sanoen kun jokin määritellään riitiksi, siihen liitetään samalla, jo etukäteen, monenlaisia merki-tyksiä. Täten käsite ohjaa tutkijaa näkemään asian tietyllä, ennalta valitulla tavalla.³⁰⁹ Bell on tietyssä mielessä oikeassa - yleistävien käsitteiden käyttö on hyvin ongel-mallista - mutta hän itsekään ei ole tarjonnut parempaa termiä. Jotain käsitettä on käytettävä. On siksi parempi määritellä keskeiset käyttämänsä käsitteet niin selke-ästi kuin mahdollista kuin luopua niistä kokonaan.