Myytti ja pyhä kirjoitus

Visuaalisuuden tarkastelussa viittasin jo siihen, että puhe (tai yhtä lailla kirjoitus) on yksi kokemuksen, pyhän tai uskon ilmentämismuoto. Uskonnollinen ”puhe” - kä-sitteen laajassa mielessä - on jaettu kahteen pääluokkaan. Toista puhumisen muotoa kutsutaan myytiksi, toista pyhäksi kirjoitukseksi tai kirjaksi.

Käsite ”myytti” tulee kreikan sanasta mythos, jonka alkuperäisin merkitys lienee

”sanominen”, ”puhuminen’’. Sen rinnalla kreikassa tunnetaan toinen suunnilleen sa-maa tarkoittava termi, logos. ²⁷⁹

Jo vuosisatoja ennen ajanlaskumme alkua edellinen termi vakiintui tarkoittamaan erityisesti puhetta siitä, mitä kutsumme kreikkalaisiksi jumaliksi (Zeus, Hermes, Afrodite). Kun kreikkalaiset luonnonfilosofit alkoivat epäillä jumalista kertovien ta-rinoiden todenperäisyyttä (ks. alaluku 5.1.3.), mythos-termi alettiin ymmärtää sellai-seksi puheeksi, joka on sepitettyä, keksittyä, siis tarinointia pikemminkin kuin totta.

Tältä pohjalta kristilliset kirjoittajat määrittelivät kreikkalaiset (ja muutkin ei-kristilliset) tarinat jumalista sepitteiksi, taruiksi tai, pa himmillaan, pakanuudeksi, taikauskoksi tai saatanan pyrkimyksiksi hämmentää kristillisiä totuuksia (ks. alalu-ku 5.1.2.). Nykypäivän länsimainen tulkinta myytistä tarinana, joka ei ole totta, nou-see tältä pohjalta.

Toinen myytti-käsitteen lähtökohta on historiallinen. Tämä käsitys voidaan yksinkertaistaen palauttaa kreikaksi kirjoittaneeseen sisilialaiseen filosofiin Euhemerukseen (k. noin 260 eaa.). Hän selitti, että kertomukset jumalista olivat al-kuaan kertomuksia maallisista hal litsijoista, sotasankareista ja muista mahtihenki-löistä, joita oli kunnioittavan muistamisen ja siihen liittyvien rituaalien vaikutuksesta ja historiallisen tiedon hämärryttyä alettu pitää ihmistä suurempina, siis yli-inhimil-lisinä olentoina tai jumalina.²⁸⁰

Kristilliset kirjoittajat omaksuivat tämänkin ajatuksen. Sevillan piispa Isidorus kirjoitti 620-luvun alussa Espanjan vallanneiden visigoottien sivistämiseen tarkoite-tun tietosanakirjan, joka tarkoite-tunnetaan nimellä Etymologies. Siinä hän esitteli periaat-teessa kaiken oman aikansa eurooppalaisen tietämyksen. Hän totesi muun muassa, että Egyptissä, Intiassa ja arabien keskuudessa kunnioitettujen ”epäjumalien’’ (kuten hän sanoi) palvonta oli alkanut kuolleiden läheisissä aiheuttamasta surusta ja kuol-leiden muistamisesta.²⁸¹ Myytillä on siis historiallinen pohja.

Yleisellä tasolla näkemys ei luultavasti pidä paikkaansa. Kertomuksia jumalis-ta (joijumalis-ta myytti-käsitteellä on ensisijaisesti jumalis-tarkoitettu) ei voida palautjumalis-taa pelkästään historiaan. Euhemerismiin, Euhemeruksesta johdettuun uskonnon tulkintatapaan, sisältyy kuitenkin uskon totieteellisesti merkittävä lähtökohta, nimittäin myyttien näkeminen osana ihmisyhteisön kulttuurista toimintaa. Myyttejä ei kuitenkaan pa-lauteta kertomuksiin historiallisista tapahtumista - vaikka histori alliset tapahtumat epäilemättä ruokkivat myyttejä - vaan ne nähdään laajemmin osana ihmisen ajatte-lua, tuntemista ja toimintaa.

Tältä pohjalta 1800-luvun kulttuurievolutionistit esittivät, että myytit ovat var-hainen ajattelun muoto, ”primitiivisen” ihmisen filosofiaa ja luonnontiedettä. Niinpä myyttejä on tutkittu nimenomaan osana kirjoituksettomia tai ns. varhaiskantaisia kulttuureja tai syrjäseutujen ”kehittymättömiä” yhteisöjä. Tämä keskittyminen tie-tynlaisiin kulttuureihin vahvisti osaltaan ajatusta, että myytit kuuluvat ni menomaan

”primitiivisiin” ja ”takapajuisiin” yhteiskuntiin; länsimaisissa yhteiskunnissa niitä ei ole joko lainkaan tai niistä on jäljellä enää joitakin ”jäänteitä”.

1900-luvun kuluessa sekä antropologit että uskontotieteilijät huo masivat, että kerto-mukset jumalista eivät kadonneet, vaan muuttivat muotoaan. Myytti ei siis ollut jäänne, vaan, ilmeisesti, jotain, jolla oli tietty tehtävä ihmiselämässä ja -yhteisössä. Eri tutki-jat pyrkivät hah mottamaan myytin psykologisena (Freud), biologisena (Malinowski), kognitiivisena (Lévi-Strauss), sosiaalisena (Marx) tai kulttuurisena (Geertz) ilmiönä.

Pyrkimys palauttaa myytti johonkin yksittäiseen syyhyn tai tekijään on nähdäkse-ni yhtä yksipuolinen tulkinta kuin uskonnon vastaava tarkastelu. Hedelmällisempänä

tapana määritellä myytti pidän eräiden uskontotieteilijöiden pyrkimystä kuvata myy-tin käsite niin, että se ottaisi huomioon ihmiselämän mahdollisimman kattavasti.

Unkarilais-italialainen uskontotieteilijä Angelo Brelich (k. 1977) määritteli myytin seuraavasti: ”Kuten kaikki nykyään tiedämme, myytin pääfunktio on alkuaan pohjan luominen todellisuudelle ja ihmisen pyrkimyksille. Sen vuoksi myytti kertoo siitä, mi-ten kaikki sai alkunsa.”²⁸² Hyvin samaan tapaan myytin määrittelivät myös Raffaele Pettazzoni²⁸³ ja Mircea Eliade (ks. edellä).

Myytti on siis sanallinen tai kuvallinen vahvistus sille, että tietyn yksilön tai yh-teisön valitsema ”oikea tie”, maailmanjärjestys, on tosi. Myytti on samalla historiaa, mutta ei tavanomaisessa, vaan (myyttiin uskovan kannalta) ontologisessa mielessä.

Historiallinen tutkimus ei voi vahvistaa tai kumota esimerkiksi kertomusta ylösnou-semuksesta tai Koraanin jumalallisesta alkuperästä, mutta kristityille edellinen ja muslimeille jälkimmäinen on totta vielä paljon suuremmassa määrin kuin Jeesus tai Muhammad historiallisina henkilöinä. Myytti ei niinkään välitä tietoa, joka olisi to-dennettavissa tai kumottavissa, vaan merkityksiä, jotka myyttiin uskovan kannalta ovat kumoamattomia. Myytti ei ole historiallinen tai empiirinen vaan metaforinen totuus todellisuudesta. Olennaista myytissä ei ole se, mitä tapahtui, vaan se tulevai-suuteen ja todellitulevai-suuteen viittaava merkitys tai vaikutus, jonka vuoksi jotain tapahtui.

Uskontotiede ei tämän takia pyri myyttien hävittämiseen tai uskonnollisen aineis-ton epämytologisointiin siinä mielessä kuin esimer kiksi teologi Rudolf Bultmann (k. 1976) kristinuskon kohdalla. Us kontotieteen tehtävänä ei ole selvittää, valaistuiko Buddha todella tai nousiko Jeesus oikeasti kuolleista, vaan nähdä kumpikin myytti osana omaa kulttuuriaan ja selvittää, miten ne vaikuttavat niihin uskovien ihmisten toimintaan ja maailmankatsomukseen.

Myytti Buddhan valaistumisesta sisältyy buddhalaisuuden ja myytti Jeesuksen ylösnousemuksesta kristinuskon virallisiksi uskonnon auk toriteeteiksi hyväksyttyi-hin teksteihyväksyttyi-hin, pyhiin kirjoituksiin. Vastaavia kirjoituksia on myös mm. bahailla, hyväksyttyi- hin-duilla, juutalaisilla, muslimeilla, sikheillä ja zarathustralaisilla, väljemmässä mielessä myös kungfutselaisilla ja taolaisilla.

Kaikilla mainituilla uskonnoilla pyhillä kirjoituksilla ei kuitenkaan ole saman-laista merkitystä. Pyhät kirjoitukset yhdistävät hinduja vain hyvin väljässä mielessä, kun taas juutalaisille Toora (Vanha testamentti), muslimeille Koraani ja sikheille Adi Granath²⁸⁴ on vahvasti yhdistävä tekijä, vaikka esimerkiksi eri suuntien kuten isla-min eri lakikoulukuntien sekä sunnalaisten ja shiilaisten tulkinnat Koraanista poik-keavatkin toisistaan. Juutalaisuudessa ja islamissa myös pyhän kirjan kieli on pyhä.

Islamilaisesta näkökulmasta kaikki koraaninkäännökset ovat vain tulkintoja, eivät Koraani, joka on todellisesti olemassa ainoastaan arabiaksi. Kristinuskossa katolisel-la kirkolkatolisel-la oli pitkään samantapainen näkemys katolisel-latinasta. Esimerkiksi engkatolisel-lantikatolisel-lainen

”toisinajattelija’’ John Wyckliffe kirottiin 1382, koska hän rohkeni englannintaa la-tinankielisen Raamatun.

Pyhä kirjoitus toimii samaan tapaan kuin myyttikin. Se määrittelee todellisuuden luonteen, maailman ”oikean järjestyksen” ja ihmisen ”oikean” tavan toimia maailmas-sa. Pyhä kirjoitus antaa tavalla tai toisella esikuvan tai mallin, jonka mukaan toimia maailmassa. Malli voidaan ilmaista käskyjen ja kieltojen avulla, mutta usein myös kertomusten, vertausten tai tarinoiden muodossa.

Monessa tapauksessa (mm. buddhalaisuuden, islamin ja kristinuskon kohdalla) voidaan sanoa, että pyhiin kirjoituksiin sisältyy - tai niiden pohjalta voidaan muo-dostaa - pyhä, esikuvan antava biografia, siis elämäkerta, jonka mukaan elää. Edellä oli jo puhetta Muhammadin esimerkin noudattamisessa, mutta yhtä lailla Buddhan

”keskitie” valaistukseen oli elämisen malli. Samoin Jeesuksen elämä (ym märrettynä sille annetun pelastushistoriallisen merkityksen valossa) on viime kädessä kuvaus siitä, miten ihminen jumalallistuu, miten hän voittaa esteet (pahan, synnin) ja ”mat-kaa’’ jumalan yhteyteen. Samoin Toora on perimmiltään vastaus kysymykseen, miten ihmisen tulee elää (vrt. Hes. 33:10-20). Se ei sisällä vain ohjeita (käskyjä ja kieltoja).

Se sisältää myös lupauksen, että juutalaiset ovat jumalan valitsema kansa ja pysyvät sellaisena, mikäli elävät Tooran mukaan. Esikuvallisuus ja yksilön ja yhteisön iden-titeetti kuuluvat siten yhteen.

Max Müller esitti teoksessaan Introduction to the science of religion,²⁸⁵ että uskonnon tutkimuksen pitäisi keskittyä nimenomaan pyhien kirjoitusten tutkimiseen, koska, Müller totesi, niihin sisältyy uskonnon kannalta olennaisin eli uskontojen perustaji-en ja heidän lähimpiperustaji-en seuraajiperustaji-ensa autperustaji-enttinperustaji-en opetus.

Teksteihin autenttisen opetuksen ilmentäjinä on kuitenkin suh tauduttava kriit-tisesti. Esimerkiksi buddhalaisuuden pyhien kirjoitusten kokoelma sellaisena kuin sen nykyään tunnemme, on paljolti 1800- luvun eurooppalaisten tutkijoiden luomus.

Ennen kuin ranskalainen filologi Eugène Burnouf (k. 1852) aloitti sanskritinkielisten buddhalaisten tekstien editoinnin - jota mm. hänen oppilaansa Max Müller jatkoi - Kaakkois- ja Keski-Aasian sekä Kaukoidän buddhalaisilla ei ollut mitään yhtenäistä pyhää kirjoituskokoelmaa.²⁸⁶

Tekstitutkimus sinänsä on tästä huolimatta - tai kenties juuri tästä syystä- edel-leen yksi uskonnon tutkimuksen keskeinen muoto erityi sesti uskontohistoriassa ja -fenomenologiassa. Samoin uskontojen yleis esitykset ovat viime aikoihin saakka pe-rustuneet vahvasti pyhiin kir joihin; opin pääkohtien esittelyä pidetään monesti par-haana johdantona tiettyyn uskontoon, ainakin maailmanuskontoihin.

Tekstin tämänkaltainen etuoikeuttaminen on länsimaisen tutkimuksen yksi eri-tyispiirre. Pyhät kirjoitukset nähdään ”hyvänä” kirjallisuutena, hyvin samaan tapaan kuin vaikkapa Danten, Shakespearen, Goethen, Dostojevskin tai Runebergin teks-tit. Tutkimuksen tavoitteena on Müllerin ihanne, ”alkuperäisen” tai ”oikean” tekstin määritteleminen tai rekonstruointi. Se miten uskontoa harjoitetaan, on tekstitutki-muksen näkökulmasta useinkin toisarvoista.

Muiden muassa kirjallisuudentutkijat ja antropologit ovat viime vuosikymmeninä kyseenalaistaneet tekstin käsitteen kapea-alaisen, vain ”hyvään’’ kirjallisuuteen tai

”korkeakirjallisuuteen’’ rajoittuvan tulkin nan. Pyhiin kirjoituksiin sovellettuna tämä tarkoittaa sitä, että uskon non tutkimusta ei rajata vain selkeästi ”pyhiin’’ kirjoihin, vaan, koska uskonto nähdään osana kulttuuria, tutkitaan myös muita tekstejä, jotka viittaavat tai liittyvät pyhiin kirjoituksiin tai joiden voidaan historial lisesti osoittaa joskus kilpailleen pyhän kirjoituksen asemasta tai pyhän kirjoituksen oikeasta lukuta-vasta. Tällaisia tekstejä ovat esimerkiksi apokryfiset tekstit ja nykyisestä kanonisesta pyhästä tekstistä poikkeavat käsikirjoitukset. Samoin nykyisin tutkitaan kasvavas-san määrin tekstien välisiä vaikutus- ja riippuvuussuhteita. Raamatun ja Koraanin vertailu on tästä yksi esimerkki.²⁸⁷

Antropologiassa on myös esitetty koko kulttuurin tutkimista ikään kuin tekstinä - ja sittemmin kielenä. ²⁸⁸ Näin ajatellen tekstin (tai kielen) käsite ei rajoitu enää kir-jallisiin muotoihin, vaan tekstinä voidaan tarkastella kaikkea, mikä ilmaistaan kie-lellä tai toimii kuten kieli (eli kommunikoi), esimerkiksi vaikkapa jotain seremoniaa, elokuvaa tai rakennusta. Taustalla on tällöin ajatus, että seremoniassa, elokuvassa tai arkkitehtuurissa käytetään kirjallisen tekstin (kielen) tavoin erilaisia keinoja - re-toriikkaa, suostuttelua, vihjailua, tiettyjä symboleja - viestin tai sanoman esittämi-seen. Keinot, ja viime kädessä sanoma, on tekstin tavoin suunnattu jollekin yleisölle, jota seremonian, elokuvan tai arkkitehtuurin on tarkoitus puhutella ja jonka olete-taan ymmärtävän ”tekstin” oman kulttuurinsa ja yhteisönsä tuntemuksen perusteella.

Tältä kannalta uskonnollisuus on siis kykyä ”lukea” oman kulttuurin uskonnollisia merkityksiä ja uskonnottomuus tai maallistuminen on tällaisen lukutaidon puutetta.

Tämänkaltainen ajatus tekstistä löytyy esimerkiksi ranskalaisen kir jallisuu den-tutkijan Roland Barthesin (k. 1980) teoksesta Mytologioita (1957). Siinä Barthes pyr-ki osoittamaan, että esimerpyr-kiksi automai nokseen kätkeytyy koko joukko ideologisia ja muita sanomia (ajatus vapaudesta ja maskuliinisuudesta, mutta myös uhkaus, että ellet osta, et ole kunnon kansalainen). Barthesin ja sittemmin mm. Jacques Derridan mukaan ei kuitenkaan ole olemassa yhtä ainoata tapaa lukea mainosta - tai yhtä lailla pyhää tai muutakaan kirjoitusta.

Jos teksti ymmärretään pyhien kirjoitusten yhteydessä laajasti, tutkimus laventuu.

Enää ei tutkita vain Raamatun vaikutusta Koraaniin, vaan, esimerkiksi Raamatun vai-kutusta länsimaiseen kulttuuriin tai Koraanin vaivai-kutusta islamilaiseen maailmaan.

Tunnetusti länsimaista kuva-, rakennus- ja sanataidetta on monesti vaikea ymmärtää tunte matta Raamattua. Leonardo da Vincin ”Ehtoollinen’’, Rooman Pietarinkirkko tai Leo Tolstoin romaani Ylösnousemus avautuvat huo mattavasti paremmin henkilölle, joka tuntee kristillistä kulttuuria kuin sellaiselle, joka ei sitä tunne. Tai ainakin kris-tillistä kulttuuria tunteva näkee nämä kolme varsin toisin kuin se joka ei sitä tunne.

Yhtä lailla Monty Pythonin elokuva ”Brianin elämä” (1978) avautuu monikerroksi-sesti vain kristillistä traditiota vasten; se on ensisijaimonikerroksi-sesti humoristinen ja parodinen-kin versio Jeesuksen vaiheista. Jos ei tunne Jeesuksen vaiheita, suuri osa elokuvasta tuntuu luultavasti käsittämättömältä. Samalla tavalla Martin Scorsesen ”Kristuksen vii meiset kiusaukset” (1988), joka perustui Nikos Kazantzakisin (k.1957) romaa-niin Viimeiset kiusaukset, saa lisäsyvyyttä, mikäli katsoja tuntee kristillistä Jeesuksen kaksiluonto-oppia. Sekä Kazantzakis että Scorsesehan pohtivat nimenomaan sitä, mitä Jeesuksesta olisi tullut, jos hän olisi elänyt vain inhimillisen luontonsa mukaan.

Olennaista tekstissä (myös pyhissä kirjoituksissa) ei siten uskontotieteellisesti kat-soen ole pelkästään se, mitä niissä sanotaan, vaan myös miten niitä käytetään ja tul-kitaan, miten ne vaikuttavat ihmisiin.

Tekstin (tai kielen) ymmärtäminen ei ole itsestään selvää, etenkään silloin, kun kyse on historiallisesti, maantieteellisesti, ideologisesti tai muulla tavoin vieraasta kulttuurista. Lainaan esimerkin brittiläiseltä monikulttuurisuuden tutkimuksen pro-fessori Malory Nyeltä,²⁸⁹ nimittäin lauseen Bhagavadgitasta, hindulaisen Mahabharata teoksen osasta, jota Gandhi kutsui hindujen Uudeksi testamentiksi. Bhagavadgitan kolmannessa laulussa (jae 35) Krishna sanoo: ”Parempi oma velvollisuus [dharma]

vajaasti täytettynä kuin toisen velvollisuus hyvin tehtynä. Parempi kuolema omassa

velvollisuudessa: vieras velvollisuus tuo vaaran.”²⁹⁰ Tämä kohta kertoo jotain olen-naista hindulaisuudesta. Tutkittaessa sitä on järkevää aloittaa katsomalla, millaiseen laajempaan tekstiyhteyteen se kuuluu.

Pelkistäen Bhagavadgitan teksti on opetuspuhetta, jonka ruhtinas Arjunan sota-vaunujen ajaja - joka itse asiassa on jumala Krishna - pitää erään ratkaisevan taiste-lun edellä. Teksti on siis jumalallista opetusta ihmiselle. Tämä asetelma antaa sille tietyn auktoriteetin. Kyse ei hindun näkökulmasta ole ”vain” tekstistä, jonka joku on kirjoittanut, vaan tekstistä, jonka sisältämiä käsityksiä, ohjeita ja periaatteita on han-kala kiistää asettamatta kyseenalaiseksi koko hindulaisuutta.

Uskontotieteilijän ei tarvitse tunnustaa tekstin auktoriteettia omalla kohdallaan.

Mutta luopuessaan siitä hän menettää samalla sisäryhmä läisen kulttuurisen kompe-tenssin ymmärtää tekstiä. Vielä suuremmassa määrin uskontotieteilijä menettää tämän kompetenssin silloin, kun hänen on turvauduttava käännökseen. On siksi kysyttävä, missä määrin voimme luottaa käännöksiin ja mitä haittaa uskonnon (tai kulttuurin) ymmärtämiselle on siitä, ettei osaa ko. kieltä.

Vastaus on lähinnä suuntaa antava: käännöksen luotettavuutta voi Bhagavadgitan tapauksessa arvioida vertailemalla keskenään kahta englanninnosta sekä selvittä-mällä, millaisista lähtökohdista käännökset on tehty. Hare Krishna -liikkeen perus-taja swami Prabhupada (k.1977) oli sanskritia taitava uskonnollinen johtaja, joka pyr-ki käännöksellään saamaan Krishnalle (bhaktihindulaisuudelle) lisää kannattajia.

Sarvepalli Radhakrishnan (k. 1975) oli filologi ja sittemmin Intian ensimmäinen presidentti, jonka tavoitteena oli antaa Intian hengellinen aarre englanninkieliselle maailmalle. Kuitenkin, jos vertaamme näitä käännöksiä, huomaamme, että erot kos-kevat pikemminkin vivahteita kuin suuria linjoja. Samaa voi sanoa näiden englan-ninnosten ja suomennoksen vertailusta. Siten käännöstenkin avulla on mahdollista saada yleiskuva pyhästä tekstistä. Jos emme kuitenkaan tutki maailmanuskontojen keskeisiä pyhiä tekstejä, käännöksiä ei välttämättä ole. Silloin ko. kielen taitaminen on välttämätöntä.

Kielen taitaminen on välttämätöntä myös kulttuurin ymmärtämiselle. Voimme esi-merkiksi lukemalla ja matkailun avulla saada jonkinlaisen yleiskuvan Intian kulttuu-rista, mutta ilman edes auttavaa sanskritin, hindin tai tamilin taitoa hyvin suuri osa kulttuurin ja uskonnon erityismerkityksistä jää meiltä huomaamatta. Aiemmin käy-tettyä rinnastusta soveltaen: kielitaidottomuus on lukutaidottomuutta, ja jos kulttuuria tai uskontoa tarkastellaan tekstinä, lukutaidon puute on varsin suuri este kulttuurin ja uskonnon ymmärtämiselle. Voimme toki ”lukea’’ kulttuuria tai uskontoa, mutta il-man jonkinasteista kielitaitoa emme kykene näkemään sitä kulttuurin tai uskonnon edustajien näkökulmasta, vaan luemme sitä miten milloinkin, useimmiten oman kie-litaitomme, oman uskonnon ja kulttuurin tuntemuksemme kautta.

Kielitaito taas rajaa lukutapoja. Tietty käsite tai symboli ei tietyssä kulttuurissa tai uskonnossa voi merkitä mitä tahansa. Vaikka esimer kiksi dharma voi hindulaisuudes-sa merkitä monta eri asiaa,²⁹¹ englan nintajat ovat yleensä tulkinneet sen merkitsevän ennen muuta ”vel vollisuutta’’ (duty) tai, Radhakrisnanin tapauksessa, ”velvoittavuut-ta’’ (law). Teksti siis ohjaa toimintaan, tekoihin ja riitteihin.