Uskonto pyhän ilmentymänä

Mircea Eliade (k. 1986) on romanialais-yhdysvaltalainen uskontotieteilijä ja kirjai-lija.¹²⁴ Hänen uskonnollinen taustansa oli ortodoksinen kristillisyys ja intialainen joogaperinne, johon hän perehtyi nuoruu dessaan. Eliade ei kuitenkaan julkisesti sitoutunut mihinkään yksit täiseen uskontoon. Uskonto yleisesti, ymmärrettynä jos-sain määrin jungilaisittain esikuvan antavaksi ajattomaksi todellisuudeksi, oli hä-nelle silti merkittävä myönteinen asia. Tältä pohjalta hän myös suh tautui kriittisesti siihen länsimaiseen tieteelliseen maailmankuvaan, jonka useimmat tässä teoksessa käsitellyt uskonnon tutkijat hyväksyi vät, ja näki uskontotieteen yhdeksi tehtäväksi välittää uskonnon mer kitys siitä vieraantuneille länsimaalaisille.¹²⁵

Oppihistoriallisesti ajatellen Eliaden näkökulma yhdistää teoksissa Traité d’histoire des religions¹²⁶ ja Pyhä ja profaani¹²⁷ van der Leeuwin ja Otton. Ensin mainitussa teok-sessa Eliade tulkitsee uskonnon ilmenemistä (sen ”objekteja’’ ja ”subjekteja’’) hyvin samalla tavalla kuin van der Leeuwinkin. Pyhässä ja profaanissa Eliade lähtee siitä, että ihmisenä olemista voidaan kuvata käsitteillä aito tai todellinen eli pyhä ja epä-aito eli profaani. Pyhä on Eliadelle, kuten Ottollekin, ihmisen apriorinen tapa sekä kokea asioita että ymmärtää niitä. Syistä, jotka jäävät jossain määrin avoimiksi, ih-minen Eliaden mukaan kuitenkin ”unohtaa” todellisen olemuksensa ja toimii profaa-nisti (vrt. edellä Müller). Voidaan ajatella, että Eliade tulkitsee näin uudelleen Freudin Toteemin ja tabun sekä esittää Jungin tapaan, että ihmisen tiedostamaton on perim-miltään uskonnollinen. Tiedostamaton ei ole pelkästään halujen ja himojen lähde eikä uskonnollinen toiminta ole ”virheellistä” tai ”neuroottista”, vaan normaalia toimintaa.

Eliaden pyhä-käsitteen ymmärtämistä vaikeuttaa se, ettei hän ollut kovin järjestel-mällinen ajattelija eikä esittänyt näkemyksiään selkeänä kokonaisuutena. Paras yksit-täinen johdanto hänen näkemyksiinsä pyhästä on suppea Pyhä ja profaani. Sen alussa Eliade esittää, että ymmärtääksemme mitä uskonto on, meidän on ensin irtauduttava

omasta länsimaisesta, modernista näkemyksestämme (fenomenologisin termein: sul-keistettava pois omat ennakkokäsityksemme). Eliade nimittäin otaksui, että uskon-non ”ydin’’, ”pyhä”, voidaan löytää parhaiten tarkastelemalla esihistoriallisia yhteisöjä sekä menneitä ja nykyisiä ”primitiivisiä” yhteisöjä ja maaseutukulttuuria. Tätä oletus-ta Eliade ei perustele. Sen sijaan hän sanoo, että tyypillistä kaikille mai nituille yhtei-söille on, että niiden ihmiset kokevat elävänsä kahdella tasolla, pyhällä ja profaanilla.

Ajatus on osaksi sama kuin Durkheimilla,¹²⁸ mutta Eliade ei palauta pyhän koke-mista yhteisöön, vaan katsoo sen olevan perimmiltään yhteisöstä (ja yksilöstä) riip-pumaton ilmiö. Profaanin kokemuksen tunnuspiirteitä (ilmiön tulkintoja) kuvaa-vat Eliaden mukaan sellaiset käsitteet kuin satunnaisuus, epävarmuus ja katoavuus.

Kokemis- ja olemistapaan, jota Eliade kutsuu pyhäksi, sen sijaan sisältyy (ontologi-sesti, ei pelkästään tulkintana) vaikutelma jatkuvuudesta tai ikuisuudesta, varmuu-desta, kestävyydestä ja myös merkityksellisyy destä. Tämän nojalla Eliade sanookin, että pyhän ensimmäinen mää ritelmä on, että se on profaanin vastakohta, siis kaik-kea sitä, mitä profaani ei ole.

Pyhän liittäminen olemistapaan (absoluuttiseen ontologiaan) pikemminkin kuin yksilöön tai yhteisöön luo vaikutelman, että pyhä olisi verrattavissa vaikkapa kristil-liseen Jumalaan. Tästä Eliadea on usein kritisoitukin. Häntä voi kuitenkin lukea toi-sinkin. Olemistapa, sen synnyttämä kokemus ja tämän tulkinta, joita kaikkia Eliade tarkoittaa pyhän käsitteellään, voidaan ymmärtää myös uskonnon määrittelyksi au-tonomiseksi ilmiöksi - samassa mielessä kuin Durkheim määritteli yhteisön ja Freud mielen mihinkään palautumattomaksi tutkimuksen lähtökohdaksi¹²⁹. Uskonto on si-ten jotakin, joka on olemassa yksittäisistä yksilöistä tai yhteisöistä riippumatta, tai-pumuksena, joka on tyypillinen ihmiselle lajina.

Eliaden mukaan yhteys pyhään on ihmiselle luonnollista, koska pyhä on samaa kuin se, mikä on todellista, mikä on kaiken perusta, ihmisen oikea tapa orientoitua maailmaan. Uskonto (erilaiset riitit ja myytit) on tie todellisuuden yhteyteen, esiku-van antavia malleja siitä, miten toimimalla ihminen elää oikein. Suuri osa Pyhästä ja profaanista on eri kulttuureista poimittu ja esimerkkejä siitä, miten ihmiset ovat Eliaden näkemyksen mukaan kaikkialla ja kaikkina aikoina pyrkineet noudattamaan pyhinä pitämiään malleja, seuraamaan jumalten ja jumalhahmojen myyteissä¹³⁰ ku-vattua esimerkkiä. Tämä tapahtuu riittien avulla. Riiteissä ihmiset luovat uudelleen sen, minkä jumala tai jumalhahmo on kerran luonut. Samalla, koska pyhässä olotilas-sa aika menettää merkityksensä, ihmiset tulevat kosketuksiin (tai kokemuksellisesti yhdeksi) jumalan tai jumalhahmon kanssa, yhteyteen pyhän (todellisuuden) kanssa.

Näin Eliade kääntää Durkheimin tavallaan päälaelleen; yhteisö ei luo uskontoa omak-si kuvakseen, vaan uskonto luo yhteisön omakomak-si kuvakseen.

Pyhä ja profaani kuvaa ensisijaisesti niitä periaatteita, joiden mukaan uskonnol-linen ihminen Eliaden mukaan ajattelee ja toimii sekä sitä tapaa, jolla tämä tulkitsee oman olemassaolonsa. Sen sijaan teoksessa ei erityisesti pohdita sitä, miten uskontoa voitaisiin käsitteellistää, miten voitaisiin kuvata, mitä uskonto on - paitsi että se on maallisen vastakohta. Vastausta tähän kysymykseen voidaan etsiä Eliaden teoksesta Traité d’histoire des religions.

Teoksen perusajatus on, että uskonto ilmenee erilaisten symbolien kautta.

Kartoittamalla maailman uskontokentästä toistuvat symbolit (pyhän

ilmenemismuo-dot) sekä pohtimalla, mitä nämä symbolit mer kitsevät tai Eliaden tavoin ajatellen ehkä pikemminkin, mihin ne viittaavat, millaisia kokonaisuuksia ne muodostavat, voidaan löytää us konnon yleinen rakenne. Löydettyämme sen voimme ymmärtää, mitä uskonto on.

Eliade lähtee ajatuksesta, että mikä tahansa voi olla symboli, ilmentää todellisuut-ta, pyhää, tai kommunikoida siitä. Tässä mielessä pyhä ei ole symbolin ominaisuus, vaan ihmisen kyky nähdä pyhä mitä moninaisimmissa asioissa, ilmiöissä ja esineissä.

Ehtoollisleipä ei ole vain leipä. Kaaban musta kivi ei ole pelkkä kivi. Buddhan ham-mas ei ole pelkkä luunsiru. Lyhyesti sanoen symboli on välikappale, jota ihmismieli käyttää konkretisoidakseen pyhän, joka ei ole mielen eikä aineen rajojen kahleissa (ks. alaluku 6.7.).¹³¹

Edellä todettiin, että Eliade katsoi aidoimman uskonnollisuuden löytyvän helpoim-min, vaikkakaan ei yksinomaan, tietyistä yhteiskunnista, pääsääntöisesti sellaisista, jotka eivät olleet pitkälle teollistuneita tai jotka elivät läheisessä suhteessa luontoon.

Tämän vuoksi myös symbolit, joita hän tarkastelee Traité-teoksessaan liittyvät pää-sääntöisesti luontoon: taivas, maa, taivaankappaleet, vesi, kivet, kasvillisuus. Kaikki ne ilmentävät jollakin tavalla todellisuutta, vähän samaan tapaan kuin vaikkapa Müllerin

”luonnollinen uskonto”. Eliaden mukaan taivas ilmentää äärettömyyttä tai ikuisuut-ta, maa hedelmällisyyttä, vesi mahdollisuutta tai muutosta. Symbolit eivät ole irral-lisia, vaan muodostavat eri kulttuureissa hiukan toisistaan poikkeavia järjestelmiä, joiden avulla ihmiset tulkitsevat omaa olemistaan maailmassa ja suhdettaan siihen.

Eliade ei sano näin, mutta lukijalle jää se vaikutelma, että Eliade ajattelee ihmi-sellä olevan tiettyjä sisäsyntyisiä peruspyrkimyksiä ja toiveita. Näitä ovat ikuisuuden kaipuu, halu muuttua tai pyrkimys uudistua tai säilyä hedelmällisenä -sekä kirjai-mellisesti että kuvainnollisemmassa mielessä. Traité-teoksessa Eliade kirjoittaa, että perinteisissä yhteiskunnissa kaikessa, koko luonnossa, vaikuttaa sama ”elinvoima’’.

Näin uskonto, pyhä, pelkistyisi viime kädessä siihen, mikä tekee ilmiöistä, asioita tai olioista eläviä. Eri symbolit puolestaan pelkistyvät eri ilmenemismuodoiksi, jotka va-laisevat elämää (todellisuutta, uskontoa) eri kannoilta, eri tavoin ja eri laajuudessa.

Tällaisella taustaoletuksella uskonnon tutkimuksen tehtävä on selvittää, millaisia symboleja ihmiset käyttävät, miten he niitä käyttävät, millaisia muutoksia symbolien käytössä ja niille annetuissa merkityksissä tapahtuu sekä millaisia järjestelmiä (ta-poja tulkinta maailmaa) symbolit muodostavat. Tämä on eliadelaisen fenomenologi-an historiallinen ulottuvuus.

Fenomenologia puolestaan tarkoittaa Eliadelle ennen muuta eri kulttuurien ja yh-teisöjen symbolien ja symbolijärjestelmien vertailua. Vertailun avulla Eliade pyrkii osoittamaan, että symboleja ei valita sattumanvaraisesti eikä niiden käyttö ole um-pimähkäistä, vaan samat symbolit toistuvat. Samoin toistuu tapa yhdistää symboleja toisiinsa. Tästä toistosta Eliade katsoo löytävänsä uskonnon merkityksen, ja samalla sen, mitä hän kutsuu pyhäksi. Täten pyhän käsite ei Eliadella viittaa vain uskonnon sisältöön, vaan myös tapaan, jolla sisällölle annetaan merkityksiä ja jolla sitä tulkitaan.

Ehkä paras yksittäinen johdanto tähän toiston ja toistuvuuden aja tukseen on 1949 ilmestynyt pieni teos Ikuisen paluun myytti¹³². Siinä Eliade esittää, että ihminen pyrkii jatkuvasti pääsemään eroon satunnaisuuksista ja tilapäisyyksistä tai lyhyesti sanoen siitä, mitä Eliade nimitti myös profaaniksi ja mitä me kutsumme historiaksi (koska

his toria on muutosprosessi pikemminkin kuin pysyvä tila). Toistuvuus syntyy Eliaden mukaan siitä, että ihminen pyrkii erilaisten riittien avulla kumoamaan historian - jonka Eliade näkee hirmuvaitiaan tavoin sortavan ihmistä - ja palaamaan myyttien kuvaamaan ”alkuun’’, siihen tilaan, jossa kaikki alkoi.

Miksi ihmisellä on tällainen pyrkimys irtautua ajasta, historiasta? Miksi hänellä on, Eliaden termein, nostalginen kaipuu paratiisiin? Eliade selitti kaipuuta merkityksen käsitteellä. Asiat ja ilmiöt, koko elämä sai merkityksensä silloin, kun se alkoi. Koska ihminen Eliaden mukaan haluaa elää maailmassa, jonka hän kokee merkittäväksi (tai joka on merkittävä, Eliade ei tee eroa näiden kahden seikan välillä), hän haluaa myös jatkuvasti palata siihen hetkeen, jolloin merkitys syntyi. Historia, siis satunnai-set tapahtumat, ei Eliaden mielestä voi antaa ihmisenä olemiselle riittävää merkitystä.

Merkityksen saattaa antaa vain uskonto, joka on enemmän kuin historia. Tällainen uskonto on Eliadelle sekä profeettojen julistama juutalaisuus että kristinusko.

Molemmat uskonnot vaikuttivat Eliaden mielestä kuitenkin myös kielteisesti.

Painottaessaan ihmisen historian merkitystä juutalaisuus ja kristinusko sysäsivät syr-jään näkemyksen elämästä yleensä pyhänä. Tämä johti vähitellen siihen, että mitään ei enää pidetty pyhänä. Tai oikeammin: mikä tahansa oli pyhää, mutta vain yksilölle, ei ihmiselle yleensä. Eliaden näkökulmasta taas pyhä on nimenomaan olemassa yksit-täisen ihmisen ulkopuolella ja vain ilmenee yksityksit-täisen ihmisen ja yhteisön elämässä ja historiassa, esimerkiksi riiteissä, joissa palataan jonkin ilmiön ”alkuun”, sen ”luo-mishetkeen”. Tämänkaltainen käsitys pyhästä on Eliaden mukaan säilynyt maallistu-neessakin yhteiskunnassa kirjallisuudessa, kuvataiteessa, elokuvissa ja jopa urheilu-tapahtumissa, jotka kaikki ovat Eliaden näkemyksen mukaan tapoja ”voittaa” historia.

Eliaden tarkastelutapa painottaa voimakkaasti uskonnollisen ihmisen näkökul-maa. Ristiriitaisesti tämän kanssa Eliade kuitenkin näyttää uskovan, että tutkija vii-me kädessä ymmärtää uskontoa parhaiten: uskova ihminen näkee uskonnosta vain osan, yksittäiset ilmiöt ja symbolit, tutkija näkee kokonaisuuden, ilmiöistä ja symbo-leista muodos tuvan rakenteen.¹³³

Eliaden näkemykset ovat herättäneet paljon keskustelua, enemmän kuin ehkä ke-nenkään toisen uskontotieteilijän. Häntä on yleensä joko kritisoitu voimakkaasti tai puolustettu yhtä voimakkaasti; vain harvoin hänen näkemyksiään on pyritty arvioi-maan tasapuolisesti.¹³⁴ Tämä ilmeisesti johtuu hänen 1960- ja 1970-luvulla saamas-taan suuresta vaikutusvallasta etenkin Yhdysvalloissa, Ranskassa ja Saksassa; tuona aikana uskontotiede julkisuudessa paljolti henkilöityi häneen.

Eliadea on kritisoitu metodisesta epäselvyydestä, koska hän ei missään varsinai-sesti selittänyt, miten hän päätyi tulkintoihinsa - paitsi intuition tietä. Täten hän ei jättänyt sijaa tulkintojen testaamiselle tai kehittelemiselle, mikä teki niistä periaat-teessa epätieteellisiä.¹³⁵

Eliadea on arvosteltu myös siitä, että hänen uskonto-käsityksiinsä sisältyy sel-laisia piiloisia oletuksia, joita tieteellisessä teoriassa ei pitäisi olla. Eräiden kriitikoi-den mielestä Eliakriitikoi-den pyhä samastuu juutalais-kristilliseen jumalakäsitykseen tai johonkin muuhun empiirisen tutkimuksen ulkopuolella olevaan seikkaan ja siksi hä-nen teoriansa on pikemminkin teologiaa kuin uskontotiedettä. Toistaiseksi kukaan kriitikko ei kuitenkaan ole osoittanut, miten tarkkaan ottaen Eliaden näkemys olisi ennakko-oletustensa vuoksi selitysvoimaitaan heikompi kuin vaikkapa Freudin tai

Marxin teoria, joihin samoin sisältyy vahvoja ennakko-oletuksia. Kritiikki ehkä nou-see osaltaan siitä, että ei-reduktiivisen lähestymistavan eräät merkittävät edustajat uskonnon tutkimuksessa olivat romantiikasta ja idealismista innoitteensa saa neita saksalaisia teologeja kuten Friedrich Schleiermarcher (josta tä mänkaltainen tutki-mus alkoi 1700-luvun lopulla) ja Rudolf Otto, jonka pyhä-käsitykseen Eliade viittasi teoksen Pyhän ja profaani alussa.

Niin Schleiermacher kuin Ottokin lähti oletuksesta, että uskonto on universaali il-miö, joka ilmenee jossain muodossa jokaisessa. Tämä on myös Eliaden kanta. Kritiikin ydin koskee näkemystä, että uskontoa ei voitaisi ymmärtää (merkityksessä: ymmär-tää oikein) mitenkään muuten kuin kokijan omasta näkökulmasta ja että uskonnon yhtymäkohdat yhteiskuntaan, talouteen ja politiikkaan ovat toisarvoisia.

Toiset kriitikot ovat arvostelleet Eliaden historiavastaisuutta, hänen näkemys-tään, että uskonnon tehtävä on historian (tilapäisyyden kokemuksen) kumoaminen.¹³⁶ Kriitikoiden mukaan Eliade tutkii sym boleja vain ”ajattomina’’ ilmiöinä ja sivuuttaa niiden historiallisen kontekstin. Näin hän ”löytää” kaikkialta saman symboliraken-teen - mutta ei osoita, miten se voitaisiin selittää empiirisesti. Tässä Eliade kriitikko-jen mielestä toimii samoin kuin 1800-luvun kulttuurievolu tionistit eli selittää sym-bolien yhtäläisyyksiä perustelemattomaila ole tuksella ihmismielen ajasta ja paikasta riippumattomana samanlaisuu della.

Eliaden kritiikissä on nostettu esille myös hänen 1930-luvun poliittinen sympa-tiansa romanialaista fasismia tai äärinationalismia kohtaan. Kriitikoiden mielestä se, ettei Eliade itse missään yhteydessä tehnyt tiliä poliittisesta menneisyydestään voidaan ymmärtää niin, että hänen näkökulmaansa kätkeytyi tarkoituksellinen po-liittinen ohjelma.¹³⁷ Kritiikki on sikäli oikeutettua, että tutkimukseen, ja ehkä erityi-sesti fenomenologiseen tutkimukseen, kuuluu omien ennakkokäsitysten julkistami-nen. Eliade ei kuitenkaan ole ainoa tiettyyn näkemykseen tai ideologiaan sitoutunut tutkija, joten samaa tilintekoa kuin Eliadelta voidaan vaatia muiltakin tutkijoilta. ¹³⁸

Eliaden ansioksi voidaan katsoa se, että hän ainakin pyrki luomaan tavan tarkas-tella uskontoa selittävänä pikemmin kuin selitettävänä ilmiönä. Tässä mielessä hänen näkemyksiään voi verrata Durkheimin ja Freudin tulkintoihin, vaikka Eliade pyrkikin pikemmin kumoamaan kuin vahvistamaan ne, erityisesti Freudin näkemyksen. Hän myös korosti uskontotieteen tehtävää tulkita uskonnollisia ilmiöitä ja kritisoi eräitä kollegojaan liiallisesta arkuudesta; hänen mielestään nämä tyytyivät kokoamaan ai-neistoja ja jättivät, uskonnon vahingoksi, uskonnon tulkinnan psykologeille, antro-pologeille, sosiologeille ja taloustieteilijöille ¹³⁹.

Suomessa eliadernaista uskontofenomenologiaa edusti Helsingin yliopis-ton kansanrunoudentutkimuksen professori Martti Haavio (k.1973).¹⁴⁰ Kulttuuri-antropologisemmassa mielessä fenomenologista tutkimusta teki Turun yliopiston so-siologian professori Uno Harva (alk. Holmberg, k. 1949)¹⁴¹.