Risto Leppänen
Pappi ja Raamattu
Suomen evankelis-luterilaisen kirkon pappien suhde Raamattuun
Esitetään Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan suostumuksella julkisesti tarkastettavaksi Helsingin yliopistomuseo Arppeanumin auditoriossa Snellmaninkatu 3, lauantaina 22. toukokuuta 2010 klo 10.
Copyright: Risto Leppänen Painopaikka: Yliopistopaino 2010 Kansi: Ville Palola
ISBN 978-952-92-7101-6 (nid.) ISBN 978-952-10-6165-3 (PDF) E-thesis: http://ethesis.helsinki.fi
Sisällys
Esipuhe 5
Abstract 6
1. Johdanto 8
1.1. Monet raamattutulkinnat 8
1.2. Suomalainen raamattukeskustelu 1970-luvulta alkaen 15
1.3. Pappi sananpalvelijana 41
1.4. Aikaisempi tutkimus 46
2. Tutkimusprosessi 53
2.1. Tutkimustehtävä ja työn keskeiset käsitteet 53 2.2. Haastateltavien valintakriteerit ja haastattelupyyntö 55
2.3. Haastattelujen suorittaminen 58
2.4. Aineiston analyysi 60
2.5. Tutkimuksen luotettavuus ja tutkimuseettiset kysymykset 62 2.6. Haastateltavien taustatiedot ja hengellisyys 67
3. Hengellisen matkan peili 73
3.1 Raamattusuhteen muotoutuminen 74
3.1.1. ”Kuvitettu seikkailukirja” - lapsuuden Raamattu 74 3.1.2. ”Omakohtaistunut kirja” - seurakuntanuoren Raamattu 78 3.1.3. ”Raamattuprosessit” - teologiaopiskelijan raamattukysymykset 83 3.1.4. ”Jumalan sanan ministerin virka” - Raamattu papin työkaluna 93
3.1.5. Murroskokemukset 95
3.2 Menneisyyden tulkinnat 99
3.2.1 Irtautuminen Raamatun kirjaimellisesta tulkinnasta 99
3.2.2 Vastoinkäymisten voittaminen 103
3.2.3 Uskonkokemuksen muuttama raamattusuhde 105
3.2.4 Hidas inhimillistyminen 106
3.2.5 Muuttumaton raamattusuhde 107
3.2.6 Tulkintojen vertailu 108
4. Tulkinnan haaste ja lähtökohdat 112
4.1. Raamatun merkitysulottuvuudet 112
4.2. Raamatun suhteellisuus 115
4.3. Tulkinnan kriteerit 122
4.4. Teologiset erityiskorostukset 142
5. Uskontulkintojen lähde 149
5.1. Opilliset näkökulmat 149
5.1.1. Raamatun alkuperä 149
5.1.2. Kysymys Raamatun ihmekertomuksista 156
5.1.3. Kirja Jeesuksesta 164
5.1.4. Raamattu ja moraali 177
5.2. Raamattu ja papin spiritualiteetti 183
5.2.1. Raamattu kokemuksena ja kutsumuksena 183
5.2.2. Raamattusuhteen odotukset 200
6. Raamattunäkemykset ja auktoriteettikokemukset 208
6.1. Täydellinen totuus 208
6.2. Kirja pelastuksen sanomasta 213
6.3. Pyhyyden ja sallivan rakkauden kirja 216
6.4. Inspiroiva kokemuskokoelma 219
6.5. Raamattunäkemysten vertailu 221
6.6. Avainkokemukset suhteessa Raamatun auktoriteettiin 226
7. Tutkimustulosten yhteenveto ja merkitys 237
8. Lyhenteet 251
9. Lähde- ja kirjallisuusluettelo 252
9.1. Lähteet 252
9.2. Kirjallisuus 252
9.3. Internet-aineisto 274
Liitteet 276
5
Esipuhe
Työ seurakuntapappina herätti kiinnostuksen papin ja Raamatun väliseen suhteeseen.
Julkisuudessa käytävät kiistakeskustelut aktivoivat yhä uudestaan pohtimaan
raamattukysymystä. Kohta huomasin miettiväni tätä tutkimusteemaa ohjaajani professori Heikki Kotilan työhuoneessa. Alkoi mieluinen matka raamattukysymyksen maailmaan – loputtamat kirjapinot, antoisat haastatteluhetket ja unohtumattomat yliopistomatkat sekä vierailut Helsinkiin ystävien ja sukulaisten luokse.
Haluan kiittää Heikki Kotilaa erinomaisesta ohjauksesta ja upeasta yhteistyöstä. Olen kiitollinen myös Kotilan vaativalle ja kannustavalle tutkijaseminaarille. On ollut hienoa käydä samaa polkua teidän kanssanne TM Maria Buchert, TM Harri Kuhalampi ja TM Ben Malinen – ja vieläpä päästä maaliin yhtä aikaa! Kiitän myös haastattelemiani pappeja, jotka uskaltauduitte kanssani pohtimaan omaa raamattusuhdettanne. Ilman Kirkon
tutkimuskeskuksen, Suomen kulttuurirahaston Korsimon rahaston sekä Tieteen ja taiteen kristillisen tukisäätiön apurahoja en olisi voinut vapautua tutkimusjaksoihin papin työstä.
Sydämellinen kiitos kuuluu Liedon seurakunnalle, jossa on kannustettu opiskelemaan.
Haluan kiittää kaikkia teitä pappiskollegat, joiden kanssa olen saanut tehdä töitä. Erityisesti kiitän lääninrovasti Esko Lainetta, joka on aina nähnyt studeerauksen osana papinvirkaa.
Ilman virkavapaita en olisi kyennyt paneutumaan tutkimuksentekoon ja ilman
tutkimuksentekoa en kenties olisi jaksanut papin työssä. Liedossa korvaamattoman tuen on antanut myös emeritusprofessori Jouko Martikainen, joka on laajentanut teologista tulkintahorisonttia, tarjonnut kirjastoaan ja tutkijankammaria auliisti käyttöönsä. Lisäksi kiitän appeani tutkimusprofessori Juha Pentikäistä, jonka kanssa viimeistelimme ajatuskulkuja Iisalmen Viitaan vesillä.
FM Katariina Mikkola luki käsikirjoitukseni ja teki kielenhuoltoa koskevia korjauksia.
Kiitos avustasi! Psykologiveljeäni, dosentti Jukka Leppästä kiitän esimerkistä tutkijan työssä ja avusta tiivistelmän kääntämisessä. Dosentit Kati Niemelä ja Wille Riekkinen tekivät esitarkastuslausunnoissaan hyviä huomioita, jotka auttoivat viimeistelemään käsikirjoituksen – lämmin kiitos teille!
Iloitsen lapsuuskotini kannustuksesta opiskeluun. Kiitän tuesta humaania ja uteliaisuuteen kasvattanutta äitiäni, Irmeli Leppästä ja aina sydämellistä ja viisasta isääni Tapio Leppästä.
Unohtaa ei sovi anoppiani Elina Pentikäistä, jonka seurassa jokainen alkaa loistaa ja löytää lahjansa.
Eniten kiitän ihastuttavaa vaimoani Maria, joka on yhä uudelleen kiinnostunut teksteistäni ja samalla löytänyt itsestään teologin kutsumuksen. Suurella lämmöllä ajattelen myös lapsiani Onnia, Olgaa ja Toivoa. Onni on jaksanut uskollisesti kysyä: – Isä tuleeko se väitöskirja tänään valmiiksi? Lapseni ovat seuranneet paperi- ja kirjakasoja ja ihmetelleet sekä nauraneet. Ilman heitä olisin jo kadottanut suhteellisuudentajuni, tutkimuksen pitää joskus valmistua.
Nyt tunnen syvää kiitollisuutta. Tänään on mahdollisuus etäämmältä katsella
tutkimusmatkaa, tyytyä osaansa ja keskittyä kapasiteetin vapautuessa entistä täydemmin kodin, kesämökin – ja kirkonkin remonttihommiin.
Liedon Littoisissa 33-vuotispäivänäni A.D. 7.4.2010 Risto Leppänen
6
Abstract
The Pastor and the Bible
Finnish Evangelical Lutheran Pastors’ Relationship with the Bible
Since 1970s there has been extensive discussion in Finland about questions relating to the interpretation of the Bible. The themes of this discussion have focused on the trustworthiness and authority of the Bible, and the discussion has attracted participation not only from representatives of the Evangelical Lutheran Church of Finland but also from representatives of the academic community. The discussion has resulted in extensive publication on the relation of postmodern theology to the Bible. Despite this debate and the texts that have been produced, there is little empirical data on how Evangelical Lutheran pastors with theological education view the Bible.
In the present study, 22 pastors of the Evangelical Lutheran Church of Finland were interviewed about how they defined their relationship with the Bible. The interview material was analyzed by means of data-based content analysis. The analysis showed, first, that the pastors viewed the Bible as a mirror of the spiritual growth that they had experienced in the past. Second, the Bible was viewed as a source in the interpretation of matters of faith. The third theme concerned the pastors’ key experiences in their relationship with the authority of the Bible.
The time periods that were significant in defining pastors’ spiritual growth and past perspective on the Bible included childhood, youth, the period of theological education, and the time spent as a pastor. In childhood, the Bible was part of the spiritual atmosphere of the home, and parents and grandparents made a crucial contribution to the child’s emerging view of the Bible. In childhood, the Bible was essentially the Old Testament and its exciting stories. In youth, reading the Bible became more personal, and the teachings of Jesus began to take on a more central role. In youth, most of the interviewees had strong experiences of faith and began to view the Bible as an absolute and divine source of dogma.
The period of theological studies meant a change in their relationship with the Bible and particularly, revelation of the human aspects of the Bible. These changes were associated with a deepening of belief in the Bible and also a painful crisis in questions related to the trustworthiness of the Bible. For many of the interviewees, their relationship with the Bible changed also when they started their work as pastors. When faced with a call to work as a pastor, the interviewees created a synthesis of the secure faith that they had experienced in their childhood and the more critical views with which they had become acquainted during their theological education. Pastorhood meant the beginning of public teaching of the Bible.
The interviewees felt that, in this new role, they discovered again - but now in a deeper sense - the trustworthiness in the bible that they had experienced during their childhood.
Based on the interviewees’ experiences during the periods mentioned above, five different interpretations were formed regarding how the interviewed pastors’ viewed their past relationship with the Bible. These interpretations were detachment from literal interpretation of the Bible (1), changes in their relationship with the Bible arising from experiences of faith (2), a slow process during which their relationship with the Bible became more human (3), overcoming hardships (4), and no change in their relationship with the Bible (5). In interpretations 1-3, the past was described as a linear development and journey towards a more coherent relationship with the Bible. Interpretations 4-5, in turn, reflected a desire to detach oneself from the perspectives of linear development and change and, instead, emphasize the immutable and process-like nature of one’s relationship with the Bible.
Concerning the Bible as a source in matters of faith, a conspicuous aspect of the interviews was that all pastors wanted to disconnect themselves from a fundamentalistic
7
view of the Bible, regarding this as an intellectually dishonest relationship with the Bible.
On the other hand, none of the interviewees supported a totally relativist view of the Bible.
Instead, all interviewees regarded the Bible as a vital source for both them and the Evangelical Lutheran Church. Between the two poles of extremely fundamental and
extremely relativistic views, four different categories of viewing the Bible emerged from the interviews: absolute truth (a), a book about the message of salvation (b), a book about holiness and generous love (c), and a source of inspiration (d).
The views in categories (a) and (b) emphasized the divine nature of the Bible. According to the pastors who expressed these views, the Bible contains a clear and trustworthy message of God. The views in categories (c) and (d), in turn, emphasized the human aspects of the Bible. The pastors who expressed these views regarded the Bible as a collection of books that was born in a specific historical and cultural context and includes material characteristic to this time. Due to the time-bound nature of the Bible, each generation has to update its view of the Bible. The views in categories (c) and (d) arose from human reality.
Comparisons of the views in the different categories indicated that despite their obvious differences, they also shared some common features. The views in categories (a) and (d) shared the common feature of absoluteness, which was seen in category (a) as an emphasis on dogmatism and in category (d) as an emphasis on rationalism. The views in categories (b) and (c), in turn, shared the common feature of a flexible and dynamic relationship with the Bible.
The key experiences that appeared to characterize pastors’ relationship with the authority of the Bible were a joy that arises from self-evidence, awakening to confusion, fear of openness, falling back upon paradoxes, and new confidence. These experiences reveal the circular nature of the process that was common to all interviewees’ interpretation of their relationship with the Bible. That is, the interviewees’ experiences of their relationship with the Bible seem to go through a circular process that is activated again and again in new life events. It is like a journey from self-evidence towards critical questions and again back to new confidence. The interview material showed, hence, that relationship with the Bible are characterized by a process that involves experiences of trust, questioning and new trust.
The present study brings out the multifaceted reality of pastors’ relationship with the Bible. The study breaks down contradictions between conservative and liberal views of the Bible by showing how representatives of these opposing poles share commonalities in their attitudes. The study points to a close association between an individual’s life history and his or her relationship with the Bible, and lays the groundwork for future studies to investigate the relation between personality and view of the Bible.
8 1. Johdanto
1.1. Monet raamattutulkinnat
Itse asiassa nyt olisi tilausta maailmanlaajuiselle uudelle "uskonnolle", jossa unohdettaisiin kaikki vanhat kirjoitukset ja jumalakäsitykset. Keskityttäisiin vain yleisesti hyväksyttyihin hyvää palveleviin asioihin ja lähimmäisen rakkauteen.1
Kirkon itseymmärrys perustuu nimenomaan siihen, että Raamattu, kylläkin ihmisten kirjoittama, on Pyhän Hengen inspiroima Jumalan ilmoitus, johon kirkko on sidottu. Kirkko ei voi itse muotoilla oppiaan miten tahansa. Yhteisö, joka hylkää Raamatun auktoriteetin oppinsa ylimpänä määrittelijänä, ei enää ole kristillinen kirkko.2
Toiset kaipaavat tiukkaa Raamatun tulkintaa, toiset väljempää, tähän aikaan sopivaa tulkintaa. Sapelit kalisevat turhaan. Ääripäillä on kuitenkin usein sama huoli? Ettei vaan toivo ja usko katoa?
Kompromisseja on vaikea löytää. Kuka keksii kolmannen tien?3
Raamatusta käytävä keskustelu tiivistyy useimmiten kysymykseen siitä, mikä Raamatussa on omaan aikaansa sidottua ja mikä taas ajatonta sanomaa. Tyypillistä raamattukeskustelulle on vastakkainasettelu konservatiivien ja liberaalien ajatusvirtausten välillä. Konservatiivit puolustavat eri tavoin pitäytymistä Raamatun kirjaimelliseen tulkintaan, kun taas liberaalit haluaisivat vapauttaa Raamatun sanoman menneen maailman kahleista ja etsiä siitä nykyajalle sopivaa merkitystä. Äärikorostusten lisäksi keskustelussa purkautuu ajoittain esille kyllästyneisyys vastakkainasetteluun ja sen sijaan etsitään uutta näkökulmaa Raamatun merkityksen ymmärtämiselle. Uuden tien etsijöillä on halu sekä tunnustaa Raamatun
tulkinnan ongelmallisuus että pitäytyä kiinni sen merkityksellisyydessä nykyihmiselle.
Tällaiselle raamatuntulkinnalle on pyrkimys väistää sekä fundamentalistinen kirjaimellisuus että liberaali irrottautuminen Raamatun sanomasta. Pyrkimyksenä on rakentaa positiivinen raamattunäkemys, jossa on tilaa sekä kriittiselle ajattelulle että uskon luottamukselle. Näitä etsijöitä on niin akateemisen teologian kuin myös kirkon piirissä.4
Uuden tien etsintää selittää olennaisesti postmodernin ajattelumuodon murtautuminen esiin.5 Postmoderni kuuluu modernin jälkeiseen aikaan ja merkitsee yhteiskunnallista muutostilaa, jonka tunnusmerkkejä ovat muun muassa moniarvoisuus, yksilökeskeisyys ja perinteisten traditioiden sekä auktoriteettien kyseenalaistaminen.6 Postmoderni todellisuus on synnyttänyt myös uskonnollisen muutostilan. Uskontososiologit ovat arvioineet, että
1 Voutilainen 2008.
2 Sahama 2009.
3”Etsii yhä” kommenttipuheenvuoro Voutilaiselle 2008.
4 Lindbeck 1984, 121; Veijola 1998, 15-24 ja 2002, 451-461; Vanhoozer 2005, 282; Keskitalo 2004, 72;
Juntunen 2004, 205; Paarma 2007; Huovinen 2008. Nummela 2008, 3-4.
5 Ennen postmodernia aikaa Raamatun auktoriteetti- ja inspiraatiokysymyksen osalta voidaan hahmottaa esimoderni ja moderni aika. Esimodernilla aika tarkoittaa patristista, keskiaikaa ja varhaista modernia aikaa, jotka omaksuivat suhteellisen ongelmattomasti Raamatun auktoriteetti- ja inspiraationäkemyksen. Kysymys ei ollut kuitenkaan naiivista inspiraatio-opista, vaan siinä oli tilaa myös raamattukritiikille. Esimerkiksi Luther ja Calvin saattoivat kritisoida Raamatun ongelmallisia kohtia. Vasta moderni aika haastoi Raamatun auktoriteetti- ja inspiraatiokysymyksen. Katso Gnuse 1985, 6-9.
6 Vaikka postmoderni on käsitteenä monitulkintainen, sitä kuitenkin voidaan käyttää riittävällä
ymmärrettävyydellä. Katso Bauman 1990 ja 1996. Inglehart 1997, 86-98. Käsitteen eri merkitysulottuvuuksista katso Clines 1998, 1604-1605; Saarinen 1995, 250-251; Pörsti 2003, 29-30. Postmodernin teologian eri suuntauksista katso Vanhoozer 2003.
9
yhteisöllisen ja auktoritatiivisen uskonnollisuuden sijaan on muotoutunut yksilöllisiin valintoihin pohjautuva uskonnollisuuden aikakausi. Tämä ei tarkoita uskonnon häviämistä, vaan kiteytymistä ydinasioihin. Uskonnollisesta muutostilasta huolimatta perimmäiset, niin kutsutut ”pyhät postulaatit” säilyttävät asemansa.7 Tätä muutostrendiä mukaillen voi olettaa, että Raamatun ydinkertomukset säilyttävät asemansa ja niille löytyy jopa aikaisempaa suotuisampi elintila. Toisaalta Raamatun asema erityisenä uskonnollisena auktoriteettina asetetaan entistä enemmän kyseenalaiseksi, sillä postmodernissa ajattelussa halutaan ylläpitää useita eri auktoriteettilähteitä ja monenlaisia tapoja hahmottaa totuuksia. Tässä monenlaisten totuuksien ja tulkintojen kontekstissa teologia ja kirkko ovat joutuneet tarkistamaan raamatuntulkinnan periaatteita. Näyttää siltä, että postmoderni ajattelutapa on muodostunut uhaksi yhden totuuden varaan rakentuville dogmaattisille järjestelmille.8 Postmoderni ajattelutapa on ulottanut vaikutuksensa myös raamatuntutkimuksen metodiikan alueelle. Viimeisten vuosikymmenien aikana raamatuntutkimuksen metodikirjo on laajentunut historiallis-kriittistä tarkastelutapaa moni-ilmeisemmäksi ja painopiste on siirtynyt yhä enemmän raamattulähtöisyydestä kontekstilähtöisiin tulkintoihin.9
Postmoderni ajattelutapa on lyönyt leimansa myös suomalaiseen uskonnollisuuteen.
Muutoksen merkkejä näkyy muun muassa siinä, että sitoutuminen institutionaaliseen kirkkoon ja sen oppiin on heikentynyt ja uskonnollisuus on saanut aikaisempaa vahvemmin yksilöllisiä ja kokemuksellisia ilmaisumuotoja.10 On selvää, että postmodernille ihmiselle ominainen uskonnon yksilöllistymisprosessi ja auktoriteettien epäily kohdistuu kaikkiin kirkon auktoriteettijärjestelmiin – myös Raamattuun.11
Luterilaista kirkkoa on juuristaan käsin luonnehdittu sanan kirkoksi, joka nostaa ensisijaiseksi auktoriteetikseen Raamatun.12 Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kirkkolaissa ja sitä tulkitsevassa kirkkojärjestyksessä tämä ilmaistaan seuraavasti:
7 Arvioiden mukaan uskonnon häviämisen ja maallistumisen sijasta uskonnon muutosta luonnehtii
pikemminkin kirkollisten auktoriteettien heikentyminen. Rappaport 1999, 236-276; Kääriäinen & Niemelä &
Ketola 2003, 9-14.
8 Komulainen 2006, 345. Komulaisen mukaan esimerkiksi luterilaisena pidetyn Suomen uskonnollinen kenttä moniarvoistuu entisestään. Komulainen on myös esittänyt teesin, jonka mukaan paluuta opillisesti
orientoituneeseen luterilaiseen lintukotoon ei enää ole. Komulainen 2009, 15-20. Katso myös Aldénin analyysi uskonnollisuuden muutossuunnista, joiden postmodernissa todellisuudessa uskonto muuttuu muodoltaan yhä enemmän auktoriteettivapaaksi, yksilökeskeiseksi ja kokemukselliseksi. Wikström 2000, 20. Aldén 2005.
Majamäki tulkitsee samoin suomalaisen urbaanin uskon todellisuutta. Majamäen mukaan nykytodellisuudessa eivät toimi vanhat tulkintamallit fundamentalisti-liberaali -vastakkainasettelut, koska usko ei ole
totenapitämistä, vaan luottamusta ja lepoa. Majamäki 2006, 341.
9 Yarchin 2004, 307-429. Thuren 2005, 163-167. Katso myös myös George Aichelen toimittama teos The Postmodern Bible 1995 ja Clines 1998, 1605-1615. Esimerkiksi Veijola katsoo, että raamatuntutkimuksen alueella on tutkijoita, jotka ymmärtävät Raamatun tutkimuksen sekulaariksi tieteeksi. Toisaalta ovat tutkijat, jotka korostavat, että Raamattua ei voi ymmärtää pelkästään rationaalisin perustein ottamatta huomioon sen hengellisiä ja teologisia ulottuvuuksia. Lisäksi viimeisten vuosien aikana on Veijolan mukaan tärkeäksi näkökulmaksi Raamatun ymmärtämisessä noussut Raamatun muodostama kokonaiskertomus. Veijola 2003, 207.
10 SELK 1989, 35-36. SELK 2004, 45-46. Tuorein nelivuotiskertomus (SELK 2008, 38) antaa ymmärtää, että kirkon toiminnassa opillisuuden sijaan kiinnostaa elämyksellinen toiminta.
11 Partridge 2004, 17. Esimerkiksi Suomen ev. lut. kirkon työntekijöiden käsitys Raamatun keskeisistä opillisista asioista on viimeisten vuosien aikana kokenut muutoksia. Niemelä 2004, 15. Myös kirkon raamatunlukuinnostus, raamattuopetuksesta kiinnostuminen ja tarjonta ovat vähentyneet. Heino 1985, 21.
SELK 1997, 50. SELK 2004, 51, 122. SELK 2008, 37, 45.
12 Arffman 1996, 84-97. Huovinen 2001, 99-101.
10
Suomen evankelis-luterilainen kirkko tunnustaa sitä kristillistä uskoa, joka perustuu Jumalan pyhään sanaan, Vanhan ja Uuden testamentin profeetallisiin ja apostolisiin kirjoihin, ja joka on ilmaistu kolmessa vanhan kirkon uskontunnustuksessa sekä muuttamattomassa Augsburgin tunnustuksessa ja muissa luterilaisen kirkon Yksimielisyyden kirjaan otetuissa tunnustuskirjoissa. Kirkko pitää korkeimpana ohjeenaan sitä tunnustuskirjojen periaatetta, että kaikkea oppia kirkossa on tutkittava ja arvioitava Jumalan pyhän sanan mukaan.13
Suomen evankelis-luterilainen kirkko nojaa lakitekstissään tunnustuskirjojen
keskeisimpään periaatteeseen, jonka mukaan kaikkea oppia on kirkossa arvioitava Raamatun sanan valossa.14 Kirkkolain ensimmäisessä pykälässä sekä yhdistetään että erotetaan usko ja oppi, Raamattu ja tunnustus toisistaan. Usko perustuu Jumalan sanaan eli Raamatun kaanoniin. Tämä raamatullinen usko on julkilausuttu opin muodossa tunnustuskirjoissa.
Kirkkolain ilmauksen mukaan kaikkea julkilausuttua oppia tulee kuitenkin tutkia ja arvioida kriittisesti Raamatun avulla. Näin kirkkolaki korostaa raamattuperiaatteellista lähtökohtaa.
Käytännössä periaate kuitenkin korostaa Raamatun ja tunnustuksen vuorovaikutusta.15 Vuoden 1948 katekismuksessa tähdennetään, että Raamatun keskuksena on sanoma Kristuksesta ja pelastuksesta. Tämä katekismus korostaa niin ikään Raamattua kristillisen uskon ja elämän ylimpänä ohjeena.16 Tuoreimmasta vuoden 1999 katekismuksesta puuttuu normatiivinen Raamatun auktoriteettia korostava ilmaisutapa. Sen sijaan se painottaa voimakkaammin Raamattua kirkon pyhänä kirjana ja sen hengellistä merkitystä armonvälineenä. Vuoden 1999 katekismuksen mukaan Raamatussa on keskeistä lain ja evankeliumin sanoma, joka peilin tavoin paljastaa ihmisen sisimmän ja kääntää katseen armolliseen Vapahtajaan. Tämän näkökulman lisäksi tässä katekismuksessa tuodaan aikaisempaa korostuneemmin esille Raamatun inhimillinen olemus: Raamatussa Jumala puhuu meille ihmisen kielellä.17
Myös vuoden 2001 rippikoulusuunnitelmassa korostetaan Raamatun olemusta pyhänä ja rukouksenomaista lukutapaa edellyttävänä kirjana. Tämä rippikoulusuunnitelma rakentuu vuoden 1999 katekismuksen mukaisesti ja sisältää niin ikään inhimillisyyden korostuksen.
Tämä korostus nähdään erityisenä vahvuutena yhdistettäessä raamattuopetusta osaksi nuorten elämäntodellisuutta.
Jumalan sana välittyy juuri inhimillisessä kielessä ja kohtaa nuorten elämäntodellisuuden, samalla tavoin kuin Kristus tuli juuri oman aikansa ihmisten elämän keskelle ja kohtasi heidät. Rippikoulussa tämä merkitsee monia nuorten elämään kytkeytyviä työskentelytapoja.18
Kirkon opetuksessa on nähtävissä muutoslinja, jossa Raamatun auktoriteetin
normatiivinen ilmaisutapa on muuttunut yhä voimakkaammin spiritualiteettiselle kielelle.19
13 KJ 1:1. Kirkkolaissa tämä tunnustuspykälä on hieman suppeammassa muodossa. Katso KL 1:1.
14 Tunnustuskirjat 1990, 427 (Tiivistelmä).
15 Gyllenberg 1977, 307.
16 Kristinoppi 1948, 6,7.
17 Kristinoppi 1999, 40.
18 Rippikoulusuunnitelma 2001.
19 Hyvä esimerkki tästä muutoksesta on vuoden 1948 Kristinopin (Kristinoppi 1948, 6,7) vertaaminen vuoden 1999 Kristinopissa (Kristinoppi 1999, 40) ilmenevään raamattunäkemykseen. Kauttaaltaan vuoden 1999 Kristinopissa ilmenee vähemmän autoritaarisen ilmaisutapa. Epäilemättä tällä valinnalla on pyritty tavoittamaan laajempi lukijakunta.
11
Kirkon kantaa raamattukysymyksessä voi tarkastella opillisten asiakirjojen lisäksi myös kirkon työntekijöiden pastoraalisesta todellisuudesta käsin. Nykyajan todellisuus kirkosta ja sen työntekijöiden uskosta on kirkollista lainsäädäntöä, periaatteellista raamattuperiaatetta ja oppiperustaa moni-ilmeisempi. Kati Niemelän mukaan kirkon opin ja Raamatun rinnalle on muodostunut myös uusia auktoriteettilähteitä, kuten yksilöllinen ajattelu ja
kokemuskeskeisyys.20 Tämä postmodernista ajattelusta kumpuava moniarvoisuus on suomalaisessa kirkollisessa keskustelussa useimmiten nähty negatiivisena. Postmodernin ajan on katsottu riisuvan kirkon ja Raamatun perinteistä arvovaltaa. Erityisen voimakkaasti tämä näkökulma on noussut esille kirkon konservatiivipiirien esittämissä arvioissa. He ovat katsoneet Raamatun pudonneen sille kuuluvasta erityisasemasta osaksi muuta uskonnollista kirjallisuutta. Tätä näkökulmaa kuvaa hyvin esimerkiksi Timo Eskolan pamfletti Ateistit kirkon alttarilla – Miksi papit kiistävät uskonoppeja?21 Toisenlaisen arvion mukaan postmodernin ajattelun on katsottu tarjoavan kirkolle ja sen pyhälle kirjalle modernia aikaa suotuisamman elinympäristön. Sen nähdään vapauttaneen raamattukeskustelua modernin ajan synnyttämästä historismin loukusta, jossa Raamatulla oli niukasti elintilaa.22
Postmodernin katsotaan myös tehneen uudella tavalla tilaa Raamatun myyttisille kertomuksille. Tosin tässäkään ajattelussa ei nähdä Raamatun kertomuksia ainoina totuuksina, vaan osana muiden uskontojen kertomuksia ja totuuksia. Postmoderni ajattelu suosii erilaisuutta, moniarvoisuutta ja suhteellisuutta – sitä, että todellisuuden voi ymmärtää yksilöllisesti ja monin tavoin.23
Sellainen luterilainen tulkintatraditio, jossa Raamatun luonnetta ja sisältöä on arvioitu kriittisesti ainoastaan Raamatun sisäisillä kriteereillä, kuten esimerkiksi armonopilla24, näyttää postmodernin ajattelun myötä saaneen rinnalleen yhä enemmän Raamatun
ulkopuolisia ja yksilön omasta elämänkokemuksesta nousevia auktoriteetteja. On selvää, että näkemykset Raamatusta ja kristillisestä uskosta ylipäänsä etsivät muotoaan myös kriittiseen ajatteluun koulutetun papiston ajattelussa.25
Raamatun lähestymistavoissa tehdään tavallisesti erottelu eksegeettisen ja hermeneuttisen tarkastelunäkökulman välillä. Eksegeettisen tutkimuksen pyrkimyksenä on selvittää
Raamatun tekstien alkuperäistä merkitystä. Hermeneuttiset näkökulmat ovat pyrkineet
20 Niemelä 2004, 252. Toisin hahmottaa esimerkiksi McGrath (1996, 191) kristillisen teologian yleisesityksessä. Hän nimeää neljä teologian lähdettä: Raamatun, järjen, tradition ja kokemuksen.
21 Eskola 2005.
22 Veijola 1998, 5-26. Myös Timo Eskola esittää perusteellisessa kirjassaan Kielen vallankumous (2008) postmodernista myös positiivisen tulkinnan. Hänen mukaansa postmoderni vallankumous on kyseenalaistanut modernin teologian ja sekularisaatioprojektit. Hänen mukaansa Raamatun ääni oli vaiennettu modernilla ajalla.
Sen sijaan postmodernin kielen vallankumous ymmärtää Raamatun kertomukset eräänlaisina metanarratiiveina ja samalla nämä kertomukset saavat uudelleen hengellisen merkityksen, eivätkä näivety naturalismin
kritiikkiin. Eskola 2008, 201, 227-228.
23 Komulainen 2006, 345-346. Esimerkiksi Tapio Puolimatka on korostanut kirjassaan Usko, tiede ja Raamattu (2007) avointa keskusteluavaruutta, joka ottaa huomioon useita lähtökohtia ennakko-oletuksiksi, eikä nojaudu yksitotisesti mihinkään lähtökohtaan. Puolimatkan avoimeen lähtökohtaan nojautuen voi kriittisesti kysyä myös esimerkiksi postmodernin perusväitteen – totuus on yksilöllinen – oikeutusta, sillä myöskään se ei voi olla a priori totuus. Katso esimerkiksi Puolimatka 2007, 255, 513-520.
24 Ruokanen 1986, 115.
25 Epätietoisuus siitä, mitä kristillinen usko nykyaikana merkitsee, on lisännyt puhetta hengellisen ohjauksen tarpeesta. Kotila 2006, 11-19.
12
rakentamaan eri lähtökohdista käsin relevantteja lähestymistapoja Raamatun ymmärtämiseen kussakin aikahistoriallisessa kontekstissa. Raamatun hermeneuttisessa tulkinnassa kriteerit määrittyvät suhteessa kirkkoon ja sen eri teologisiin traditioihin sekä ajankohtaisiin
ideologisiin ajatusvirtauksiin. 26 Tieteellisen raamatuntutkimuksen eri lähestymistapoineen ei tulisi sitoutua mihinkään raamattunäkemyksiin, vaan sen lähestymistapa määrittyy suhteessa kulloinkin vallalla olevaan tieteelliseen metodiikkaan.27 Kuitenkin tieteellisen
raamatuntutkimuksen löydöt ovat viimeisen kahdensadan vuoden ajan olleet se liikkeelle paneva voima, joka on herättänyt ajattelemaan ja tulkitsemaan Raamattua yhä uudella tavalla. Tästä johtuen erityisesti valistuksen ajasta lähtien on käyty mittavaa hermeneuttista keskustelua.28
Toisinaan kuulee väitettävän, ettei olennaista ole se, miten lukija näkee Raamatun, vaan se miten Raamattu näkee lukijan. Lukija ei kuitenkaan ole vailla ennakko-oletuksista, vaan jokaisella lukijalla on kuitenkin joitakin käsityksiä Raamatusta. Käsitysten summasta muodostuu jokin kokonaisnäkemys Raamatun luonteesta ja sisällöstä. Kun lukijat antavat samalle Raamatun kertomukselle erilaisia tulkintoja, kysymys on erilaisista
raamattunäkemyksistä.29 Kristillisen kirkon kaksituhatvuotinen historia sisältää monia lähestymistapoja Raamattuun.30
Allegorinen tulkintamalli tunnettiin jo stoalaisessa filosofiassa ja piirteitä siitä ilmenee esimerkiksi Uuden testamentin kylväjävertauksessa ja vehnä-rikkaviljavertauksessa.31 Allegorinen tulkintamalli kukoisti aleksandrialaisessa teologianharjoituksessa ja sen
keskeisenä kehittelijänä toimi kirkkoisä Origenes32. Allegorisen tulkinnan mukaan Raamatun sanojen ja tapahtumien takana on kätkeytyneenä hengellinen merkitys. Allegorisen
tulkintamallin on katsottu pelastaneen Vanhan testamentin osaksi Raamatun kaanonia. Sen avulla onnistuttiin kristillistämään Vanhan testamentin sisältö ja ymmärtämään sen ongelmalliseksi koetut kohdat, toisin kuin teki esimerkiksi Markion, joka hylkäsi Vanhan testamentin kokonaan. Keskiajalla kukoisti Raamatun nelinkertainen tulkinta (Quadriga), jonka mukaan Raamatun teksteillä oli kirjaimellisen tarkoituksensa lisäksi kolme hengellistä merkitystä, allegorinen, tropologinen (moraalinen) ja anagoginen (pelastukseen keskittyvä) merkitys. Erityisesti allegoriseen tulkitsemiseen on kohdistettu myöhemmin runsaasti kritiikkiä, koska sen on katsottu johtavan toisinaan mielivaltaisuuksiin – kauas pois Raamatun tekstin alkuperäisestä merkityksestä.33
26 Schökel 1998, 13-16.
27 Vaikka eksegetiikka pyrkii riippumattomuuteen, silti toisinaan tulkitsija tulkitsee kotiinpäin. Huovinen 2002,114.
28 Modernin hermeneuttisen keskustelun yleiskatsaus katso Ruokanen 1987.
29 Bibelsyn och bibelbruk 1973, 9-11.
30 Yleisesitys Raamatun tulkintahistoriasta katso Yarchin 2004.
31 Mark 4: 1-20 ja Matt 13: 24-30.
32 Origenes piti tärkeänä Raamatun kirjaimellisen ja moraalisen merkityksen selvittämistä. Hänelle nämä merkitsivät kuitenkin tulkinnan välivaiheita. Origenes etsi ennen kaikkea Raamatun hengellistä merkitystä ja siksi hänen mielenkiintonsa kohdistui ennen kaikkea vertauskuvalliseen tulkintaan. Altaner & Stuiber 1980, 205-206.
33 Pihkala 1992, 64; Dawson 1992; Räisänen & Saarinen 1995,177; Mc Grath 1996, 24-25; Riekkinen 2003, 253; Hällström 2005, 93-98. Allegorinen raamatuntulkinta elävöitti keskiajan mystikoiden Raamatun käyttöä.
Esimerkiksi Mooseksen elämänhistoria voitiin tulkita hengellisen täydellistymisen tienä. Keskiajalla kehittyi myös lectio divina -tyyppinen raamatunluku. Sen mukaan Raamatun lukeminen sisälsi lukemisen(lectio),
13
Reformaattori Luther torjui allegorisen tulkintamallin ja korosti Raamatun kirjaimellisesti riittävän selkeää merkitystä. Lutherin kiinnostus kirjaimelliseen merkitykseen väisti
allegorisen tulkinnan ylilyönnit ja raivasi tietä Raamatun historialliselle tutkimukselle.
Lutherille Raamattu oli ennen kaikkea pelastuksen kirja. Hänen raamattukäsitystään leimaa kristologinen periaate, jonka mukaan Raamatussa keskeisin asia on sanoma Kristuksesta.
Tulkinnan keskeisenä periaatteena on etsiä sitä, mikä ajaa Kristusta (Christum agere). Tästä Kristus-keskeisyydestä muodostui ”kaanon kaanonissa” -tulkintaperiaate. Sen varassa Luther rohkeni arvioida kriittisesti niitä Raamatun tekstejä, jotka eivät edistäneet Kristuksen asiaa.
Hän kritisoi esimerkiksi Heprealaiskirjettä, Jaakobin kirjaa ja ilmestyskirjaa.34
Lutherin dynaamisen Kristus-keskeisen tulkinnan perinne katkesi uskonpuhdistuksen ajalla uuden aurinkokeskeisen maailmankuvan aikaansaamassa muutoksessa. Ruokasen mukaan Raamatun arvovaltaa oli puolustettava luonnontutkijoita vastaan ja tästä vastakkainasettelusta kehkeytyi vähitellen oppi sanainspiraatiosta eli oppi Raamatun erehtymättömyydestä. Äärimmilleen vietynä fundamentalistinen sanainspiraatio-oppi merkitsee sitä, että Raamatun ajatellaan olevan kokonaan virheetöntä Jumalan sanana.35 Tämän käsitystyypin modernina edustajana voidaan pitää esimerkiksi Franz Pieperiä. Hänen mukaansa Raamattu on historiallisia, maantieteellisiä ja fysikaalisia yksityiskohtia myöten erehtymätöntä Jumalan sanaa. Fundamentalistisella tulkintamallilla on yhä merkittävää kannatusta amerikkalaisessa ja eurooppalaisessakin luterilaisuudessa. 36
Edellisten raamattunäkemysten lisäksi voidaan vielä hahmottaa eksistentialistinen, pelastushistoriallinen ja kontekstuaalinen raamatuntulkintapa.37 Eksistentialistisen mallin mukaan tärkeintä Raamatussa on se, mikä vakuuttaa ihmisen tässä ja nyt. Sen mukaan Raamattu voi puhutella kunkin aikakauden ihmisiä, eikä se ole riippuvainen alati
tarkentuvista historiatiedoista. Painopiste on Raamatun julistustapahtumassa, jossa punnitaan se, miten se onnistuu tavoittamaan elämän perimmäiset kysymykset. Tämän tulkinnan kehittelijänä voidaan pitää Rudolf Bultmannia (1884 - 1976). Hänen mukaansa Raamattu oli riisuttava sen myyttisestä maailmankuvasta ja kielestä sekä paljastettava sen olennainen ja nykyhetkeä puhutteleva sanoma.38
Pelastushistoriallisen tulkintalinjan mukaan Raamattu on kuvausta Jumalan pelastavasta toiminnasta keskellä ihmiskunnan historiaa. Tämä pelastushistoria muodostaa Raamatun punaisen langan, jonka mukaan Jumalan pelastushistoria on alkanut luomisesta ja päättyy viimeisiin tapahtumiin. Pelastushistoria muodostaa Raamatun kantavan struktuurin.
mietiskelyn(meditatio), rukouksen(oratio) ja kontemplaatio(contemplatio) sekä toiminta(operatio) Katso mystikkojen raamatuntulkinnasta Lehmijoki-Gardner 2007, 82-88.
34 Arffman 1996, 84-97. Riekkinen 2003, 253-254. Braaten 2007, 5, 27.
35 Ruokanen 2002, 92-93. Sanainspiraatio-opin syntyä voi selittää myös kontroverssiteologiasta käsin, jolloin Paavin auktoriteetin rinnalle syntyi uusi erehtymätön auktoriteetti, niin kutsuttu ”paperipaavi”. Huovinen 2001, 116. Braaten 2007, 14.
36 Pieper [1995], 72-73. Fundamentalismin problemaattisuudesta katso Römer 2010, 53-69; Barr 1977 ja Bibelsyn och Bibelbruk 1973, 50-53. Näyte fundamentalistisesta tulkintamallista katso Jensen 1985, 21-31.
37 Raamattunäkemyksen erilaisia tyypittelyjä. Katso esimerkiksi Bibelsyn och Bibelbruk 1973, 11-19.
Cappelorn 1985. Pihkala 1992, 71-76. Räisänen & Saarinen 1995, 177-192. Blennberger 1997, 338-345.
Riekkinen 2003, 252-259.
38 Bibelsyn och Bibelbruk 1973, 54. Pihkala 1992, 72-73. Bultmanin hermeneutiikasta tarkemmin Painter 1987.
Eksistentialismin tulkintanäyte katso Holm 1985, 72-80.
14
Pienempien yksityiskohtien osalta jää tulkinnanvaraa. Tämä malli tulee hyvin lähelle Lutherin Christum agere -periaatetta. Pelastushistoriallisen tulkintamallin edustajia ovat korostaneet Oscar Cullmann, Jürgen Moltmann ja Wolfhart Pannenberg. He ovat kritisoineet eksistentialistista tulkintaa, joka irtautuu Raamatun tapahtumien historialliselta perustalta kokemustodellisuuteen.39 Myös Suomen evankelis-luterilaisen kirkon piispojen
raamattukannanotto vuodelta 1972 noudattaa pelastushistoriallista käsitystä.40
Viime vuosikymmenien aikana, 1970-luvulta alkaen, erilaiset kanoniset, narratiiviset ja kontekstuaaliset raamatuntulkintatavat ovat kasvattaneet merkitystään. Narratiivisten raamatuntulkintojen taustalla on kielitieteilijöiden kiinnostus Raamattua kohtaan.41 Narratiivisen raamatuntulkinnan merkkiteoksena on Hans W. Frein kirja The Eclipse of Biblical Narrative (1974). Siinä Frei kritisoi historiallista raamatuntutkimusta, joka hänen mukaansa kapeuttaa tulkinnan rationaalisiin kysymyksiin eikä tavoita Raamatun hengellistä luonnetta. Frein mukaan Raamatun tekstejä on tulkittava niiden oman lajin (genre)
mukaan.42
Kontekstuaalisista lähestymistavoista tunnetuimpia ovat vapautuksen teologia, musta teologia ja feministiteologia. Kontekstuaalisille tulkintamalleille on ominaista painottaa kunkin historiallisen ja kulttuurisen kontekstin merkitystä. Painopiste Raamatun lukemisessa on eksistentialismin tapaan nykyhetkessä eikä Raamatun historiallisessa merkityksessä.
Raamattua tulkitaan ennakkoluulottomasti kussakin kulttuurisessa kontekstissa sosiaalisen oikeudenmukaisuuden, toivon, solidaarisuuden, vapauden ja tasa-arvon näkökulmista.43 Vapautuksen teologian keskeisiä hahmoja ovat perulainen Gustavo Gutiérrez44 ja argentiinalainen Jose Miguez Bonino45. Feministisen raamattuteologian merkittäviä uranuurtajia ovat Elisabeth Schüssler Fiorenza ja Letty M. Russell. He ovat kehitelleet tuotannossaan feministisen teologian tulkintaperiaatteita, joiden keskeisenä ideana on löytää Raamatusta naisen vapautumista tukevia aineksia.46
39 Cullmannin, Moltmannin ja Pannenbergin hermeneutiikasta katso Ruokanen 1987, 157-162, Pihkala 1992, 73-75.
40 Piispojen allekirjoittamat 12 teesiä Raamatusta. Katso Laitinen 1984, 129-142.
41 Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen Jumalan ilmoitusta koskeva konstituutio (Dei verbum, kohta 12)
korosti, että Raamattua on luettava kokonaisuuden valossa, yhtenä kirjoituksena. Tällöin yksityiskohdat saavat merkityksensä. Toiviainen 1970, 139. Ratzinger 2008, 15. Myös kielitieteilijä Harald Weinrich kritisoi 1970- luvulla sitä, että raamatuntulkinta oli jäänyt kiinni historiallisiin näkökulmiin eikä ymmärtänyt Raamatun tarinallista luonnetta. Katso Weinrichin kritiikistä Luumi 2009. Katso lisää eksegeettisten metodien kirjallisuusteoreettisista virtauksista Merenlahti 2004, 45-56.
42 Frei 1974, 273-278. Samaan tulkintalinjaa on korostanut myös ruotsalainen teologi Ragnar Bring, jonka mukaan Raamatussa tarinoilla on olennainen asema. Hänen mukaansa tarinallinen näkökulma avaa Raamatun hengellisen sanoman. Siksi hänen mukaansa Raamatun luomiskertomusta ei tule lähestyä luonnontieteellisestä tulokulmasta, vaan kertomuksena, joka sanomaltaan löytää kosketuspinnan nykyhetkeen. Bring 1981, 22.
Suomessa narratiivista Raamatun lukutapaa ovat pitäneet esillä muun muassa Sammeli Juntunen (2004) ja Timo Eskola (2008).
43 Esimerkiksi Stephen B. Bevans (1992, 3) katsoo, että ellei teologia ole vuorovaikutuksessa kunkin aikakauden kulttuurin kanssa, se on väärää teologiaa. Katso myös Latvus 2002.
44 Katso Gutiérrez 1988 ja 1990.
45 Katso Boninon roolista vapautuksen teologiassa Smith 1991, 1-7.
46 Russell 1985, 11-13. Schüssler Fiorenza 1992 ja1995. Plum 1985, 89-100. Tsokkisen mukaan
feministiteologi Schüssler Fiorenzan korostaa ”patriarkaalisen kirkon” sijasta ”naisten kirkkoa”, jossa sekä miehet että naiset taistelevat tasa-arvoisemman ja oikeudenmukaisen maailman puolesta. Kysymys on sukupuolirajat ylittävästä yhteisöstä, jolla on yhteinen eettinen päämäärä. Tsokkinen 2008, 195-197.
15
Edellisten näkökulmien lisäksi Raamattu on syytä hahmottaa osana kirkon liturgiaa.
Raamatun kirjoitukset ja kaanon ovat muotoutuneet uskonyhteisön sisällä ja siksi Raamatun tulkinnan olennainen konteksti määrittyy kirkon uskonyhteisöön ja erityisesti osaksi jumalanpalveluselämää.47 Sanan liturgia korostaa Raamatun hengellistä merkitystä, eikä siinä problematisoida Raamatun luotettavuuskysymystä. Raamatun lukeminen niveltyy osaksi rukoilevaa uskonyhteisöä, jossa antaudutaan Raamatun tekstien ja saarnan kautta kuulemaan ”Jumalan ääntä”. Raamatun lukukappaleiden lukemisen jälkeen lukija toteaa:
”Tämä on Jumalan sana”. Tähän toteamukseen seurakunta vastaa hyväksyvästi: ”Jumalalle kiitos”. Sanan liturgiassa korostuu myös kaanonin yhtenäisyys, Vanha testamentti tulee ymmärrettäväksi Uuden testamentin kautta. Sanan liturgia sisältää läheisesti
pelastushistorialliseen raamattunäkemykseen liittyvän kristologisen korostuksen, sillä sanan liturgia huipentuu evankeliumin lukemiseen eli Kristuksen äänen kuulemiseen. Liturgin lukemaan evankeliumitekstiin liitetään toteamus: ”Tämä on pyhä evankeliumi”. Seurakunta vastaa tähän: ”Ylistys sinulle, Kristus”. Toisinaan evankeliumin erityisasemaa sanan liturgiassa vahvistetaan evankeliumikulkueella.48
1.2. Suomalainen raamattukeskustelu 1970-luvulta alkaen
Keskustelun tausta
Suomalaisen raamattukeskustelun vaiheita selvittäneen Kai Peltosen mukaan Raamatun arvovaltaa koskeneen suomalaisen keskustelun murrosvaihe ajoittui 1970-luvun
alkupuoliskolle.49 Ennen 1970-lukua kirkon julkinen keskustelu Raamatun arvovallasta oli hyvin varovaista. Tosin jo 1900-luvun alkupuoliskolta lähtien muodostui aika ajoin vastakkainasettelua modernin ja traditionaalisen raamattukäsityksen välillä. Vuosisadan alkuvuosina moderni historiallis-kriittinen raamatuntutkimus oli saavuttanut jo hyväksytyn aseman teologisen tiedekunnan oppiaineena. Moderni raamatuntutkimus herätti kirkon konservatiiveissa aika ajoin vastarintaa, mutta pääsääntöisesti 1900-luvun alkupuoliskon suomalaista kristillisyyttä leimasi maltillisuus. Siksi kirkkoa repivää vastakkainasettelua ei raamattukysymyksessä päässyt muodostumaan. Maltillisuuteen oli monia syitä. Ensinnäkin vuosisadan alkupuoliskon epävakaa poliittinen tilanne ei kannustanut opilliseen
problematisointiin, vaan enemmänkin etsimään yhteyttä kirkon sisällä. Toiseksi modernia raamatuntutkimusta edustaneet suomalaiset tutkijat olivat varovaisia eksegeettisissä johtopäätöksissään ja tukeutuivat omassa hengellisyydessään joko perinteiseen
47 Juntunen 2004, 41. Veijola 2004, 53.
48 Kotila 2004, 171-177. Huovinen (2002, 106) katsoo, että jumalanpalvelusuudistuksessa vahvistui Jumalan sanan arvovallan korostaminen. Bartonin (1988, 70-72) mukaan ilmaus ”This is the Word of the Lord” täytyy ymmärtää osana liturgista kontekstia. Barton avaa tämän ilmauksen yhteyttä Raamatun kielen eri genrejä eritellen. Katso myös Ricoeur 1980, 91 ja Wikström 2000, 101.
49 Lähihistorian analyysin pohjatekstinä on Kai Peltosen laaja artikkeli Vuosisata suomalaista
raamattukeskustelua. s. 22-181. – teoksessa: Tulkinnan Kehällä (1992). Peltosen katsaukseen tukeutuvat muun muassa Veijola 1998 ja Vuorenjuuri 1998. Räisänen 2006, 238.
16
kirkollisuuteen tai herätysliiketraditioihin. Heillä ei ilmeisestikään ollut halua provosoida keskustelua. Kolmanneksi kirkon johdon harjoittamalla raamattuteologialla oli merkittävä vaikutus. Kirkon johto kulminoitui lähinnä beckiläisyyttä edustaneeseen arkkipiispa Gustaf Johanssoniin. Hän pyrki hiljentämään kriittistä keskustelua herättävät tahot omalla
arvovallallaan.50 Esimerkiksi Vartija-lehden päätoimittaja, pastori Elis Bergroth
peräänkuulutti avointa keskustelua Raamatun arvovaltaan liittyvistä kysymyksistä, mutta sai Johanssonilta tyrmäävän yksityiskirjeen.
Älä luule, että teillä on oikeus ottaa keskusteltavaksi mikä kysymys tahansa. Jumala ei ole tahtonut tämän [raamattukysymyksen] vetämistä julkisuuteen. Siksi minä olen vaiennut.51
Toisen maailmansodan jälkeen yliopiston eksegetiikan ja kirkon suhteita leimasi rauhanomainen rinnakkaiselo. Eksegetiikka nähtiin lähinnä kirkollisen julistuksen palvelijana, ei sen uudelleenarvioijana. Sodanjälkeisen jälleenrakennuksen aikana ei
esiintynyt voimakkaita julkisia raamattukiistoja. Silti ei voida sanoa, että kysymys Raamatun auktoriteetista olisi unohtunut. Raamattukeskustelu poreili julkisuuden pinnan alla ja ensimmäiset ryöpsähdykset tulivat ilmi vuonna 1969, lähinnä kahden nuoren teologin Terho Pursiaisen ja Heikki Räisäsen esiintuloissa. Pursiaisen ja Räisäsen yhteisenä tavoitteena oli saattaa eksegeettiset tutkimustulokset ja niistä tehdyt johtopäätökset laajempaan
tietoisuuteen. Teologien tieto ei heidän mukaansa saanut jäädä tiedekunnan sisälle, vaan sen tuli siirtyä myös kirkkokansan keskuuteen.52
Näiden eksegeettien esiintulolle raivasi tilaa 1960-luvulla voimistunut
uusvasemmistolaisuus ja yliopistoradikalismi. Sodan jälkeen syntynyt uusi sukupolvi kohdisti vapaamielisyyden, suvaitsevaisuuden ja moniarvoisuuden nimissä kritiikkinsä perinteisiin auktoriteetteihin ja instituutioihin. Tämä yhteiskunnan henkisen ilmapiirin muutostila ja postmoderni ajattelu ilmenivät myös voimakkaana kirkkokritiikkinä, joka sai kannatusta myös kirkon sisäpuolella. Eino Murtorinne näki yhtenä esimerkkinä tästä Terho Pursiaisen kohua herättäneen pamfletin Uusin testamentti (1969) sekä hänen asettumisensa Suomen Kansan Demokraattisen Liiton (SKDL) eduskuntavaaliehdokkaaksi.53 Pursiainen julisti pamfletissaan muun muassa: ”Raamattu ei ole erehtymätön, ylösnousemus ei ole uskonkappale ja Jumalan valtakunta on Jumalan ihmiskunta”. Kirkon opit olivat hänen mukaansa toissijaisia asioita. Hän näki kirjan kirjoittamisen motiiviksi sen, että muutkin kuin kirkon papit saisivat tietää, mistä eksegeettisessä tutkimuksessa ja siitä johdetussa
teologiassa oli kysymys.54
50 Peltonen 1992, Murtorinne 1995, 54-55, 170-173. Heininen & Heikkilä 1996, 200.
51 Katkelma Gustaf Johanssonin vuonna 1894 lähettämästä yksityiskirjeestä Bergrothille. Katso Sirenius 1954, 245.
52 Peltonen 1992, 58, 97.
53 Murtorinne 1995, 291-297. Suomalaisen raamattukeskustelun taustalla vaikutti maailmanlaajaisesti nähtävä 1960-luvun uskonnollinen kriisi. Kirkkohistorioitsija McLeod käsittelee tutkimuksessa The Religious Crisis of The 1960s (2007) länsimaisen uskonnollisuuden kriisiaikaa 1960-luvulla. Hän osoittaa, miten 1960-luvulla länsimaissa käytiin läpi kova arvomaailman murros, joka synnytti uskonnon sekularisaatioprosessin ja uskonnollisten auktoriteettien, kuten Raamatun, uudelleenarvioinnin. McLeod 2007, 188, 257-258. Myös Upsalan kirkkojen maailmanneuvoston neljäs yleiskokous ilmoitti huolestuneisuutensa laajalle levinneestä uskon kriisistä. Upsala 1968. Katso myös Helander 1999, 54-57.
54 Pursiainen [2005], 107-191.
17
Heikki Räisäsen keskustelunavaus ja raamattukeskustelun rintamalinjojen muodostuminen Suomalaisen raamattukeskustelun lähihistorian merkittävänä lähtöpisteenä on vuoden 1971 marraskuu, jolloin Räisänen piti alustuksen Raamatun auktoriteetista Suomen eksegeettisen seuran kokouksessa.55 Alustus julkaistiin seuraavana vuonna Teologisessa aikakauskirjassa.
Räisänen itse muisteli tätä murrosta vuosikymmeniä myöhemmin:
Syksyllä 1971 löin korttini pöytään Suomen eksegeettisen seuran kokouksessa, jossa pidin alustuksen Raamatun arvovallasta. --- Tuolloin alkoi ensimmäinen raastava julkinen raamatturiita, johon olen joutunut.56
Alustuksessaan Räisänen kyseenalaisti Raamatun auktoriteetin yliluonnollisena Jumalan ilmoituksena. Raamatulle ei näin ajateltuna jäänyt erityisasemaa muihin kristillisiin dokumentteihin nähden. Räisäsen kriittiseen puntariin joutuivat muun muassa Uuden testamentin kristologinen yhtenäisyys, Vanhan ja Uuden testamentin keskinäinen suhde, Jeesuksen ja Paavalin korostama apokalyptiikka ja kristilliset opit Jeesuksen
neitseestäsyntymisestä ja ylösnousemuksesta. Räisäsen tavoitteena oli muotoilla teologia, joka rakentuisi muutamalle teologiselle perusteemalle ja ammentaisi muutoin virikkeitä Raamatusta. Tätä hän nimitti raamatulliseksi relativismiksi. Räisänen peräänkuulutti esitelmässään aikuismaista ja vastuullista suhdetta Raamattuun.57
Suhteemme Raamattuun tulisi nähdäkseni olla samanlainen kuin aikuistuneen lapsen suhde äitiinsä ja isäänsä: meidän ei tarvitse ”uskoa” sitä, mutta saamme oppia siitä ja kiitollisina kunnioittaa ja rakastaa sitä tietäen, että ilman sitä emme olisi siinä missä olemme. 58
Tämän lähtölaukauksen jälkeen Räisäsestä muodostui 1970-luvun suomalaisen raamattukeskustelun keskeisin henkilöhahmo. Kansainvälisesti punnittu eksegeettinen asiantuntemus antoi hänelle kompetenssin käydä julkista raamattudebattia. Vaikka suomalainen keskustelu pitkälle keskittyi Räisäsen ympärille, on selvää, että hän ei ollut kritiikkinsä kanssa yksin. Räisäsen esiin nostamat teemat olivat jo vuosikymmeniä aiemmin nousseet esille kansainvälisessä eksegeettisessä keskustelussa, mutta Suomessa niillä ei ollut vielä 1970-luvulla kovin laajaa kannatusta.59
Radikaalien eksegeettien, lähinnä Räisäsen esiin nostamat teemat herättivät vastakritiikin, jonka esittäjät tulivat Raamatun arvovaltaa korostavilta tahoilta, kaikkein äänekkäimmin herätyskristillisyyden piiristä. Radikaalin eksegetiikan vastakritiikki kanavoitui lähinnä
55 Näin näkevät esimerkiksi Mannermaa & Forsberg & Kiviranta 1972, 213. Aejmelaeus 1985, 272. Peltonen 1992, 97.
56 Räisänen 2006a, 227-228. Räisänen on jälkikäteen (2006a, 228) kokenut ylpeyttä siitä, että hän toi Raamattua koskevat ajatuksensa julki ennen kuin hänellä oli turvallista asemaa yliopistossa tai muuallakaan.
Lukijalle huomautettakoon, että Räisänen oli vuotta aikaisemmin hakenut syksyllä 1970 perustettua Helsingin yliopiston uskontotieteen professorin virkaa. Myöhemmin 1975 Räisänen tuli valituksi uuden testamentin eksegetiikan professorin virkaan. Räisänen 2006b.
57 Räisänen 1972a, 76-85.
58 Räisänen 1972a, 85.
59 Peltonen 1992, 64-66. Dennis Nineham korosti kirjassaan The Use and Abuse of The Bible (1976) Raamatun ja modernin maailman välillä vallitsevaa syvää kuilua ja päätyy siihen johtopäätökseen, että Raamattu on kirjaimellisesti modernille lukijalle lähes käyttökelvoton kirjakokoelma. Esimerkiksi James Barr taas kohdisti kirjallaan Fundamentalism (1977) kritiikin evankeliseen fundamentalismiin.
18
kolmelle eri taholle. Ensinnäkin raamattukeskustelu aktivoitui akateemisella tasolla.
Räisäsen esittämät kannanotot poikivat pian vastakirjoituksia Helsingin yliopiston systemaattisen teologian edustajilta, kuten Heikki Kirjavaiselta ja yhteisesti kolmikolta, johon kuuluivat Juhani Forsberg, Tuomo Mannermaa ja Simo Kiviranta. Heidän mukaansa Räisänen edusti raamatullista relativismia. Erityisesti heidän kritiikkinsä koski Räisäsen eksegeettisistä tutkimustuloksista tehtyjen teologisten johtopäätösten logiikkaa.60
Kolmikosta poiketen Kirjavainen koki vastenmielisyyttä kirjoittaessaan vastineen Räisäselle.
Hän piti Räisäsen esiintuloa hyvänä avauksena vaikeista teologista kysymyksistä, mutta näki Räisäsen alustuksen purkauksena, jota hänen mukaansa varjosti Räisäsen helmasynti:
”Liiallinen alttius tai kiire tuoda esiin oma mielipide kunnollisten perustelujen sijaan”.61 Forsberg, Mannermaa ja Kiviranta paneutuivat Kirjavaista laajemmin Räisäsen näkemyksiin. He väittivät Räisäsen yleistäneen omassa elämänhistoriassaan syntyneet subjektiiviset ajatuskulkunsa ja yhdistäneen ne osaksi eksegeettisiä tutkimustuloksiaan.
Heidän mukaansa Räisänen valikoi omien intressiensä mukaisesti tutkimustuloksia eikä halunnut ottaa huomioon omalta kannaltaan epäedullista kansainvälistä eksegetiikkaa.
Kolmikko toivoi Räisäseltä vastinetta eksegeettisen tutkimuksen ja teologisen tulkinnan välisen suhteen pohdinnasta.62
Räisänen vastasikin hänelle esitettyyn kritiikkiin. Vastineessaan hän painotti, ettei hänen tarkoituksenaan ollut kiistää Raamatun arvoa, vaan problematisoida puhe Raamatun absoluuttisuudesta. Räisäsen mukaan Raamatun erityisasemaa on totuttu puolustamaan viittaamalla Jumalan tekoihin. Raamatun erityisyys tulee hänen mukaansa ongelmalliseksi, jos teot ovatkin luotettavien tutkimusten mukaan kirjoittajien kuvitelmia. Räisänen peräänkuulutti systemaatikoilta rehellistä teologiaa, joka ottaisi vakavasti eksegeettisen tutkimuksen ja tekisi siitä tarvittavat teologiset johtopäätökset.63
Onko systemaatikon mahdotonta käsittää, että tietyt teksteistä nousevat kysymykset saattavat pakottaa eksegeetin lähtemään sellaiseen suuntaan, minne hän ei oikeastaan olisi ollenkaan halunnut kääntyä?64
Räisänen korosti, että kysymys Raamatun auktoriteetista on uskon asia, ei tieteellinen kysymys, kuten systemaatikot hänen mukaansa näyttivät ajatelleen. Lisäksi Räisänen painotti, että hänen esittämänsä eksegeettiset tulokset olivat yleisesti vakavasti otettavien eksegetiikan tutkijoiden hyväksymiä, eivätkä perustuneet valikoidusti poimittuihin lainauksiin.65
Akateeminen raamattukeskustelu herätti myös kirkon johdon ottamaan kantaa
raamattukysymykseen. Peltosen mukaan kirkon johdosta voimakkaimmin Räisäsen esiin nostamia väitteitä kritisoi piispa Osmo Alaja. Hän oli huolissaan Helsingin yliopiston eksegetiikan opetuksen linjasta. Alaja olikin mukana esittämässä kirkolliskokoukselle vaihtoehtoisen teologikoulutuksen perustamista. Alaja ihmetteli niin ikään, miksi Räisänen
60 Kirjavainen 1972, 145. Mannermaa-Forsberg-Kiviranta 1972, 213-226.
61 Kirjavainen 1972, 145,148.
62 Mannermaa-Forsberg-Kiviranta 1972, 213-214, 226.
63 Räisänen 1972b, 475-478. 1973, 279.
64 Räisänen 1972b, 477.
65 Räisänen 1972b, 475-478.
19
esitti julkisuudessa omia vielä kyselyvaiheessa olevia käsityksiään. Keskeneräiset ajatukset kuuluivat Alajan mukaan vielä tutkijankammioon.66
Ensimmäisenä kirkon johdon yhteisenä kannanottona 1970-luvun alussa virinneeseen keskusteluun voidaan pitää piispojen julkilausumaa 12 teesiä Raamatusta (1972).67 Teesien johdantotekstissä korostetaan luterilaista raamattuperiaatetta.
Vaikka luterilaisella kirkolla ei olekaan yksityiskohtaista dogmia Raamatusta, sen synnystä ja arvosta, se kuitenkin ratkaisee Raamatun sisällyksen perusteella oppeja koskevat kysymykset.68
Tämän periaatteen selventämiseksi eksegetiikan professori Aimo T. Nikolainen oli laatinut piispojen allekirjoitettavaksi pohjatekstin, johon hän oli koonnut 12 teesiä
Raamatusta. Teesit koskivat Raamatun ilmoitusta, inspiraatiota, Raamatun ja kirkon välistä suhdetta, Vanhan testamentin merkitystä, Raamatun keskeistä sisältöä, Raamatun
ilmoittamaa pelastustietä, Uuden testamentin sisäistä yhtenäisyyttä, Jeesuksen neitseestäsyntymistä69, Raamatun ja luonnontieteen suhdetta, Raamatun ja
historiankirjoituksen suhdetta, Raamatun tieteellisen tutkimuksen oikeutusta sekä Raamatun kääntämiseen ja soveltamiseen liittyviä näkökulmia.70
Piispojen allekirjoittamat teesit olivat luonteeltaan maltillisia ja ne ilmensivät selvästi käynnistyneen raamattukeskustelun aihealueita, joihin kirkon johto halusi reagoida.
Ajankohtaisin kannanotto oli teeseistä se, missä määriteltiin kirkon johdon käsitys tieteellisestä raamatuntutkimuksesta.71 Piispojen näkemys oli maltillinen. Siinä selvästi tehtiin yhtäältä tilaa Raamatun tutkimiselle ja toisaalta nähtiin sen rajat Jumalan sanan salaisuuksien ymmärtämisessä. Piispojen kannanotto epäilemättä pyrki kietomaan kristologisen paradoksin hengessä – Raamattu on samanaikaisesti inhimillinen ja jumalallinen – yhteen sen jännitteen, joka oli eksegeettien ja systemaatikkojen välisissä kiistakeskusteluissa muodostunut.
Kirkon johdolle kiusallisia olivat myös eksegeeteistä tehdyt valitukset. Yhtenä
esimerkkinä oli Åbo Akademissa Paavalin ylösnousemuskäsityksestä väitellyt Karl-Gustav Sandelin. Hän joutui kirkollisen valituksen kohteeksi. Sandelin esitti väitöstilaisuutensa lektiossa, että Paavalin käsityksen mukaan se ruumis, joka ylösnousseella Jeesuksella oli, ei ollut sama kuin hänellä eläessään oli ollut. Hänestä tehtiin valitus harhaoppisuudesta Porvoon tuomiokapituliin. Kantelijat väittivät Sandelinin kyseenalaistaneen Jeesuksen ruumiillisen ylösnousemuksen. Silloinen Porvoon piispa John Vikström näki, että Sandelinin tapaus kuului osaksi vapaata akateemista keskustelua ja syytös raukesi.72
Toinen merkille pantava konflikti liittyi Heikki Räisäsen ja Esko Saarisen julkaiseman Raamattutieto (1978) -kirjan pohjalta laadittuun lukion oppikirjaan. Piispainkokous ei
66 Peltonen 1992, 74-77.
67 12 teesiä Raamatusta. Teesit julkaistu teoksessa Sana palaa lähteelleen (1984). Toim. Arto Laitinen
68 Laitinen 1984, 129.
69Räisäsen väitöskirjassa Die Mutter Jesu im Neuen Testament (1969) käsiteltiin muun muassa Jeesuksen neitseestäsyntymisen tematiikkaa.
70 Laitinen 1984, 129-142.
71 Räisänen 1981, 28.
72 Sandelin 1976, 118. Peltonen 1992, 90-93.
20
hyväksynyt Räisäsen kirjoittamaa oppikirjaa lukiolaisille ja hylkäsi sen vuonna 1981.
Piispainkokous piti oppikirjaa pedagogisesti vaikeatajuisena ja kirkon tunnustuksen kanssa ristiriitaisena.73 Räisäsen mukaan kyseessä taas oli ”aivan yksinkertainen, normaaleihin historian menetelmiin pohjautuva yleisesitys Raamatun synnystä, sisällöstä ja tulkinnasta”.74 Kirkon johto joutui 1970-luvun raamattukeskusteluissa tasapainoilemaan pappien kanssa, jotka istuivat ”kahdella tuolilla”: yhtäältä kirkon tunnustukseen sitoutuneina pappeina ja toisaalta vapaan tiedeyhteisön tutkijoina. Kirkon konservatiivit, jotka tekivät kanteluita, eivät erotelleet tuomiokapitulin tapaan papin ja tieteentekijän rooleja. Konservatiiveille pappi oli kirkon tunnustukseen sitoutunut pappi tiedeyhteisössäkin.75
Kolmanneksi yliopistoeksegeetit saivat Peltosen mukaan kohdata akateemista ja kirkon johtoa huomattavasti suoraviivaisemman vastustuksen niin kutsuttujen konservatiivien seurakuntateologien taholta. Vastustus kumpusi erityisen selvästi viidesläisen
herätyskristillisyyden piiristä. Konservatiivien yhteiseksi viholliseksi muodostuivat modernit teologit. Esimerkiksi Lasse Marjokorpi ilmaisi kirjassaan Vapauspassio (1974) modernien eksegeettien perustaneen käytännössä uuden uskonnon ja siksi hän kehottikin eksgeettejä lopettamaan puhumisen kristinuskon nimissä. Marjokorven kritiikki kohdistui erityisesti Heikki Räisäseen. Marjokorven mielestä Räisäsen tutkimusten myötä kristinusko oli vaarassa hävitä Suomesta. Samalla Marjokorven kritiikistä osansa saivat piispat ja heidän hiljainen hyväksyntänsä modernille raamatuntutkimukselle. Hän arvosteli samalla
fundamentalisteja liiallisesta Raamatun muodollisuuden korostamisesta. Marjokorpi kannatti myönteisesti tulkittua pelastushistoriaa. Radikaalien eksegeettien asemien vahvistuminen yhdisti kirkon konservatiivisia tahoja taisteluun Raamatun auktoriteetin puolesta.76 Konservatiivirintaman yhteisenä ponnistuksena syntyi artikkelikokoelma Mitä on raamatullisuus? (1977). Tämän teoksen yhdessä artikkelissa Erkki Ranta pohti kristillisen raamatuntutkimuksen perusteita. Rannan mukaan tutkijan ennakkoasenteena tuli olla positivismin sijaan uskon luottamus siihen, että Raamattu on Jumalan sanaa ja erityistä ilmoitusta. Ennakkoasennetta ei tullut Rannan mukaan hakea kristilliselle uskolle vieraasta tieteen filosofiasta, vaan Raamatusta itsestään.77
Nämä kolme rintamalinjaa eksegeettejä vastaan muodostuivat hyvin nopeasti. Vaikka eksegeettinen tutkimus ei vielä 1970-luvulla saanut kovin myönteistä julkista vastaanottoa, niin se vahvisti asemiaan entisestään.78
73 Piispainkokouksen pöytäkirja 1981, 32-34. Räisänen 1984c, 194-204.
74 Räisänen 2006, 228.
75 Peltonen 1992, 100.
76 Marjokorpi 1974. Peltonen 1992, 81-84.
77 Ranta 1977. Ranta väitteli myöhemmin aiheenaan Qumranin teksteihin lukeutuva Damaskon kirja. Katso Ranta 1999.
78 Peltonen 1992, 97-99. Junkkaala pelkisti raamattunäkemyksen rintamalinjat suoraviivaisemmin. Hänen mukaansa raamattukeskustelu muistuttaa Raamatun paratiisikertomuksen kysymystä: Onko Jumala todella sanonut? Junkkaalan mukaan toiset puhuvat Raamatusta inhimillisenä kirjana ja toiset jumalallisena kirjana.
Junkkaala 1984, 80.
21
Raamattudebatti, kirkon johdon sovitteleva ote ja konservatiivirintaman tiivistyminen Raamattukeskustelu sai uuden sysäyksen, kun Räisänen vuonna 1981 julkaisi kirjan Miten ymmärrän Raamattua oikein? Teoksella Räisänen jatkoi keskustelua erityisesti tieteellisestä Raamatun tutkimisesta. Tässä teoksessa hän hahmotteli konkreettisten raamattuesimerkkien kautta ohjelmanjulistuksen, jonka mukaan eksegeettinen tutkimus muodosti ainoan pätevän keinon Raamatun tutkimiselle ja teologisille kannanotoille. Kirjan tähtäyspisteenä oli osoittaa konkreettisin raamattulainauksin fundamentalistisen Raamatun ymmärtämisen mahdottomuus ja kuljettaa asemiin jähmettynyttä raamattukeskustelua kohti
raamatuntutkimuksen oikeaa ymmärtämistä. Räisäsen kritiikki kohdistui erityisesti
fundamentalistisiin Raamatun selittäjiin. Fundamentalistien ongelmana oli Räisäsen mukaan epäjohdonmukainen poukkoilu kirjaimellisen ja vähemmän kirjaimellisen tulkinnan välillä.
Tulkintaa ohjasi Raamatun erehtymättömyysdogmi. Räisäsen mukaan fundamentalisti luopui kirjaimellisesta tulkinnasta välittömästi, kun se vaaransi Raamatun erehtymättömyyden.79 Räisänen osoitti kirjassaan myös konservatiivisen rintaman jakautuneisuuden. Hän määritteli konservatiivisen rintaman vetoavan omassa argumentaatiossaan lähinnä neljään eri luokkaan jakautuviin eksegeetteihin. Ensinnäkin ilmeni klassista fundamentalismia. Sen edustajia Suomessa olivat Räisäsen mukaan rovasti Edvin Viren, professori Aapeli Saarisalo ja teologian tohtori Uuras Saarnivaara. Heidän raamattusuhteensa edusti järkähtämätöntä Raamatun erehtymättömyyttä. Toisena oli moderni fundamentalismi, jonka edustajaksi Räisänen nimitti esimerkiksi kanadalaisen tutkijan R.K. Harrisonin, jonka laatimaan Vanhan testamentin johdanto-oppiin suomalaiset äärikonservatiivit viittasivat usein. Johdanto- opissaan Harrison korosti Raamatun erehtymättömyyttä modernisti siten, että hän oli omaksunut luonnontieteen tulokset ja suhteutti Raamatun kertomukset niihin. Harrison katsoi esimerkiksi, että Raamatun kertomus Joonasta saattoi olla vertaus. Kolmanneksi rintamaksi Räisänen nimesi varovaisen konservatismin, joka pohjautui brittiläisiin tutkijoihin, kuten F.F Brucen ja I.H. Marshallin julkaisuihin. Näiden eksegeettien otetta leimasi varovaisuus. Vaikka he harjoittivat kriittistä tutkimusta, Räisäsen mukaan heidän analyysiaan jarrutti arkuus päätyä kriittisiin tuloksiin muissa kuin opillisesti vähäisissä kysymyksissä. Neljänneksi luokaksi Räisänen hahmotteli historiallis-kriittisen
konservatismin. Tämä edusti Räisäsen mukaan edellisiä selvästi puhtaammin jo varsinaista historiallis-kriittistä eksegetiikkaa. Esimerkiksi brittiläisen James Dunnin julkaisut kertoivat Räisäsen mukaan ilmiöstä, joissa konservatiivinen raamatuntutkija joutuu Raamatun äärellä tekemään kriittisiä kysymyksiä ilman positivistis-rationalistista esiymmärrystä.
Konkreettinen työskentely Raamatun äärellä pani esimerkiksi Dunnin huomaamaan väkinäisen harmonisoinnin sijasta, miten monimuotoinen ja jännitteinen oli Uuden testamentin todistus Kristuksesta.80
Teologisessa Aikakauskirjassa käytiin 1980- luvulla vilkas ja polarisoitunut
raamattukeskustelu, jota Räisäsen kirja raamitti. Eksegeettien asema vahvistui 1980-luvun aikana ja Heikki Räisänen sai tukea ympärilleen. Esimerkiksi Wille Riekkinen suhtautui
79 Räisänen 1981a, 7, 11, 117.
80 Räisänen 1981a, 32, 107-115.
