Vartija 1/2015

(1)

Jeesus ja juutalaisuus Miguel de Unamuno Adolf Eichmann

Vartijan varhaishistoriaa

1 2015

(2)

Vartija

^{N:o 1/2015}

V. 1888 perustettu riippumaton aikakauslehti 127. vuosikerta

Julkaisija:

Vartija-aikakauslehden kannatusyhdistys r.y. (riippumaton yhdistys) ISSN 0782-033X

www.vartija-lehti.fi Päätoimittajat:

(vastaava)

Matti Myllykoski Mikko Ketola

Isonnevantie 41 A 9 Kirkkohistorian laitos

00320 Helsinki PL 4, 00014 Helsingin yliopisto p. 050 318 2453 p. 050 598 1693

matti.myllykoski@helsinki.fi mikko.ketola@helsinki.fi Tilaukset ja osoitteenmuutokset:

e-mail toimitus@vartija-lehti.fi

Heidi Haahtela, p. 050 354 8186 (iltaisin). Tilaukset ja osoitteenmuutokset voi lähettää myös tekstiviestillä.

Vartija-aikakauslehden kannatusyhdistys, Isonnevantie 41 A 9, 00320 Helsinki Tilausmaksut vuonna 2015

Tilaajasta tulee automaattisesti aikakauslehti Vartijan kannatusyhdistyksen jäsen.

Jos tilaaja ei halua olla jäsen, hän voi ilmoittaa asiasta lehdelle tilauksen yhteydessä. Tilausmaksu maksetaan lehden tilille Danske Bank 800010-64635, IBAN-muodossa FI9880001000064635.

yhteisöt 36� viite 5571

perustilaajat 33� viite 5555

opiskelijat 18� viite 5568

tilaukset ulkomaille 46� viite 5584

irtonumero 7�

Irtonumeroita myy Akateeminen kirjakauppa.

Toimitusneuvosto

Suvi Kava, Johanna Korhonen, Taneli Kylätasku, Salla Ranta, Risto Uro.

Vinjettikuvat: Anssi Rauhala Taitto: Tmi Datata

Tuotanto: Formato Print

(3)

Puhuminenkin on tekemistä

Mikko Ketola & Matti Myllykoski

n Paavi Franciscus on monille hämmen- tävä tapaus. Ensin hän sanoo jotakin, mikä saa edistysmieliset hurraamaan, sitten jo kohta jotakin, mikä saa konservatiivit nyökyttelemään hyväksyvästi.

Näinkö pidetään hulluja jännityksessä?

Hämmennyksen tilaa tulee maalis- kuussa 2015 kestäneeksi kaksi vuotta, mutta tuntuu, että aikaa olisi kulunut tämän paavin seurassa enemmänkin, niin paljon hän on ollut julkisuudessa esillä.

Franciscus on ennen muuta puhu- nut, mutta ei ole kuitenkaan syytä pai- nottaa, että hän onvainpuhunut. Paavia eniten pelästyneet konservatiivit, eten- kin Yhdysvalloissa, ovat jaksaneet aina uudestaan korostaa, että Franciscus ei ole puheistaan huolimatta muuttanut katolisen kirkon oppia millään tavalla.

Paavi on edelleen erehtymätön puhues- saanex cathedra, papit eivät saa siunata homoseksuaalisia parisuhteita, naisia ei olla päästämässä papeiksi, eronneet eivät pääse ehtoolliselle ilman edellisen aviolii- ton mitätöintiä. Tässä he ovat tietenkin oikeassa.

Asioista voi kuitenkin puhua monella tavalla, ja aloitus tai tulokulma on tär- keä. Amerikkalainen jesuiittapappi Tho- mas J. Reese on kiinnittänyt huomiota

siihen, että paavi Franciscus on aloitus- ten mestari. Hän osaa vangita kuulijoi- den huomion vaikkapa jollakin pienellä tarinalla ja tiivistää sanomansa ytimen niin, että toimittajien on helppo tarttua paavin sanoihin ja tehdä niistä otsikoita.

Kun paavi tai pappi kohtaa homosek- suaalin, on aivan eri asia, aloittaako hän tuomion vai rakkauden julistamisella.

Paavi on monissa puheenvuoroissaan puuttunut siihen, että jokaisen ihmisen kohtaamisessa on otettava huomioon tä- män konkreettinen elämäntilanne ja sen antamat reunaehdot. Jos edellä mainitun hyvän kohtaamisen käytännön muuttaisi teologiseksi sovellutukseksi, voisi sanoa, että ei yleensä kannata lähteä liikkeelle opista vaan opin sielunhoidollisesta so- veltamisesta.

Thomas J. Reese on myös todennut, että katolisessa kirkossa tyyli, tapa jolla asioista puhutaan, on substanssia. Insti- tuutioiden muutos alkaa aina jostakin, ja harvemmin se alkaa sääntöjen äkillisestä ja yksipuolisesta muuttamisesta. Katoli- sessa kirkossa muutos alkaa keskuste- luilmapiirin muuttumisesta. Franciscus on pyrkinyt edistämään entiseen verrattuna vapaamman keskustelukulttuurin syntymistä, eikä häntä ole näyttänyt häi- ritsevän se, että kardinaalien ja piispojen

(4)

joukko ei ulospäin näytä aivan yksituu- maiselta. Sitä se tuskin on koskaan ollut- kaan, mutta erimielisyyksien paljastu- mista julkisuudelle on ajoittain vältelty kuin ruttoa.

Voi hyvällä syyllä kysyä, onko kes- kusteluilmapiirin muutos pysyvä, vai pa- laavatko asiat entiselleen, kun Francis- cus poistuu Pyhältä istuimelta. Hän ei voi sitoa tässä suhteessa seuraajansa kä- siä, mutta tämän voi kuitenkin olla vai- kea palata talviaikaan ilman, että nostat- taa kirkossa kapinan vapaampaan ilma- piiriin tottuneiden keskuudessa. Ja entä jos Franciscus jää eläkkeelle kuten edel- täjänsä? Pystyisikö hänen seuraajansa silloin kääntämään kirkkolaivan suuntaa ilman että impulsiivinen emeritus puut- tuu asiaan?

Oppi ei siis ole muuttunut, mutta täytyy muistaa, että on paavi saanut aikaan aivan konkreettisiakin asioita.

Aiemmin ei kukaan paavi ole delegoinut vastuuta niin paljon. Franciscus on pe- rustanut itselleen kardinaaleista neuvon- antajien ryhmän, joka kokoontuu sään- nöllisesti. Hän on pannut töihin työryh- män selvittämään Vatikaanin pankin toimintaa, ja ryhmä on saanut tuloksia aikaan. Samoin nyt on toiminnassa sek- suaalisen hyväksikäytön ongelmaa selvit- tävä ryhmä, jonka jäseninä on myös hy- väksikäytön uhreja. Voi tietenkin kysyä, onko näiden elinten synty nimenomaan Franciscuksen ansiota, vai olivatko ongelmat päässeet jo niin pahoiksi, että kuka tahansa uusi paavi olisi tehnyt saman.

(5)

Jeesuksen paikka juutalaisuudessa

Gerd Theissen

n Luonnostelen tässä artikkelissa metodisesti hallittavan tavan yhdistää Jeesus ja juutalaisuus toisiinsa – kuitenkin hyvin tietäen, että tieteessä kukaan ei saa viimeistä sanaa. Näen kolme metodista tietä Jeesuksen juutalaisuuden määrittä- miseen: rakenteellinen vertailu, ryhmä- vertailu sekä ilmaisumuotojen vertailu.¹ 1) Rakenteellinen vertailu. Meidän täytyy kysyä, miten tuon ajan juutalaisuus määritellään: voimmeko havaita sen rakenteen ja tunnusomaiset piirteet Jeesuksen elämässä ja julistuksessa?

1970-luvulta lähtien juutalaisuuden ra- kennetta on määritelty liittonomismiksi (E. P. Sanders): käsite yhdistää toisiinsa kaksi termiä, ”liiton” ja ”lain”, ja sanoo, että Jumalan liitto edeltää lakia. Juma- lan lahja edeltää hänen vaatimustaan;

siten myös juutalaisuus on armouskonto.

Voidaanko Jeesuksen julistus nähdä osaksi tällaista liittonomismia?

2) Ryhmävertailu. Juutalaisuudessa

vaikutti tuolloin monia ryhmiä, joista vanhimmat olivat syntyneet makkabi- laisten aikaan: fariseukset, saddukeukset ja essealaiset. Herodesten aikaan syntyi- vät kastajaliike, vastarintaliike sekä merkkejä antavat profeetat ja heidän seuraajansa. Millä tavalla Jeesus suhtautui näihin ryhmiin? Miten hän erosi niis- tä? Jos vertaamme Jeesusta kaikkiin näi- hin, emme joudu ajattelemaan, että Jee- sus olisi ollut ristiriidassa koko juutalaisuuden kanssa; silloin emme myöskään joudu määrittelemään juutalaisuutta ko- konaisuutena. Sellaiset määritelmät ovat usein hyvin yksipuolisia ja harvoin katta- vat koko juutalaisuuden variaatioineen.

3)Ilmaisumuotojen vertailu. Uskon- non tärkeimmät ilmaisumuodot ovat mielestäni myytit, riitit ja eetos. Riitit ja rituaalit ovat tässä yhteydessä tärkeim- piä. Ne ovat ryhmään kuulumisen ja siihen rajautumisen näkyviä merkkejä. On kysyttävä, miten Jeesus suhtautui pyhiin

1 Artikkeli on loppuosa Kasselissa 28.3.2013 pidetystä esitelmästä, joka perustuu sivuilla 3556 ilmestyneeseen artikkeliin kirjoittajan teoksessa Jesus als historische Gestalt.

Beiträge zur Jesusforschung, Göttingen 2003. Se on samalla jälkimmäinen osa kirjoituk- sesta, jonka ensimmäinen osa on julkaistu Vartijan numerossa 4/2014. Kirjoituksen alkuosa käsittelee sitä, miten historian Jeesuksen suhdetta juutalaisuuteen on käsitelty toista maailmansotaa edeltävässä ja sen jälkeisessä saksalaisessa tutkimuksessa.

(6)

paikkoihin, pyhiin aikoihin ja juutalaisuuden rituaaleihin. Mutta myös hänen suhteensa myyttiin (uskonkäsityksiin) ja eetokseen ovat tärkeitä kriteereitä.

On metodisesti tärkeää toteuttaa nämä vertailut toisistaan riippumatta, koska siten johtopäätösten yksipuolisuu- det yksittäisissä vertailuissa tasoittuvat.

Lisäksi on hyvä antaa yksittäisten vertai- lujen ristiriitaisten tulosten olla ilman, että niitä lähdetään harmonisoimaan.

Rakenteellinen vertailu

Rakenteellinen vertailu näyttäisi olevan suureksi avuksi – jos meillä vain olisi yksi ainoa määritelmä Jeesuksen ajan juutalaisuudesta! Tästä päädytään nopeasti seuraavaan ongelmaan: jos kohtaamme Jeesuksen elämässä joitakin piirteitä, jotka eivät täytä määritelmää, määritel- mämme saattaa olla väärä. Esimerkki valaisee ongelmaa. Juutalaisuutta mää- ritti tuolloin kaksi keskeistä piirrettä: (1) monoteismi, eli uskon yhteen ainoaan Jumalaan, joka erottaa sen muista kansoista sekä (2) ”liittonomismi”, eli se, että yksi ja ainoa Jumala on valinnut kansansa liiton kautta ja antanut sille Tooran, jotta se voisi pysyä liitossa. Sopivatko nämä keskeiset piirteet Jeesukseen?

Jeesus oli epäilemättä monoteisti.

Hänen julistuksensa Jumalan valtakunnasta oli radikaalia monoteismia. Yksi ja ainoa Jumala ottaisi pian vallan ja tekisi lopun kaikista pahoista voimista, jotka vastustavat Jumalan herruutta. Mutta edustiko Jeesus liittonomismia? Hän halusi uudistaa suhteen Jumalan ja hänen kansansa välillä. Temppeli saisi tehdä sijaa paremmalle temppelille, kaksitoista

heimoa koottaisiin jälleen yhteen, ja Is- rael palautettaisiin ennalleen. Jeesuksen julistusta voi luonnehtia restauraatio- eskatologiaksi.

On kuitenkin myös piirteitä, jotka ylittävät liittonomismin rajat. Kuten sanottu, liittonomismilla on kaksi pilaria:

valinta liiton perusteena ja Toora nomis- min perustana.

Valinnastavoi sanoa, että jo Johan- nes Kastaja ravisteli valittuna kansana olemista: juutalaisten ei pitäisi luottaa siihen, että ovat Aabrahamin lapsia. Ju- mala voi kivistäkin herättää uusia lapsia Abrahamille (Luuk. 3:7–9/Matt. 3:7–10).

Näin sanoi Kastaja, ei Jeesus, mutta silti kukaan ei epäile Johannes Kastajan kuulumista juutalaisuuteen. Se, joka kyseenalaistaa valinnan, ei ole vielä hylännyt juutalaisuutta.

Tooran osalta Jeesus puhuu Logia- lähteessä synkästi, alkuperäisessä muodossaan ehkä näin (Luuk. 16:16/Matt.

11:12): ”Laki ja profeetat ovat Johannek- seen saakka; siitä lähtien Jumalan valtakunta kärsii väkivallasta ja väkivallan tekijät ryöstävät sen.” Tällä lauselmalla Jeesus kyseenalaistaa Tooran pätevyy- den.

Kummatkaan lauselmat eivät sovi

”liittonomismiin”. Mitä siitä olisi päätel- tävä? Että Jeesus ei kuulu juutalaisuuteen? Vai että määritelmämme on yksi- puolinen? Väittäisin jälkimmäistä. Kum- matkin traditiot ovat profeetallisia, ja profetia kuuluu juutalaisuuteen. Se oli Jeesuksen aikaan voimissaan; sitä edustivat Johannes Kastaja ja muut profeetat.

Siten meidän on täydennettävä luetteloa juutalaisuuden keskeisistä piirteistä. Mo-

(7)

noteismiin ja liittonomismiin pitää lisätä kolmanneksi pilariksi profetismi. Toora takasi juutalaisuudelle vakauden, ja profetia toi siihen joustavuutta. Mutta tie- tysti myös tällaisen juutalaisuuden laa- jemman määritelmän voi kiistää. Onkin määritelmäkysymys, pysyikö Jeesus juutalaisuudessa vai aloittiko juuri hän ek- soduksen, jota hänen oppilaansa jatkoi- vat.

Yhdyn Rudolf Bultmannin skep- sikseen kaikenlaista essentialismia kohtaan, jossa määritellään, mitä ihmiset

”ovat”. Juutalaisuus ja kristinusko ovat sitä, mitä juutalaiset ja kristityt kulloin- kin haluavat olla. Nykyhetkessä ihmiset kehittävät ratkaisuillaan juutalaisuutta ja kristinuskoa. Menneisyyden osalta päätökset on jo tehty. Mutta senkin osalta ”essentialismin” hylkäämisellä on merkittävä seuraus: kun historiantutkija kohtaa menneisyydessä juutalaisen, joka määrittelee juutalaisuutensa uudelleen ja laajentaa sitä, hänen on kunnioitettava tätä aikansa juutalaisuuden ilmaisijana – silloinkin, kun tämä aikansa juutalaisten silmissä on jo ylittänyt juutalaisuuden rajat.

Siten Jeesuksenkaan juutalaisuuden ei tule riippua vain mielivaltaisista mää- ritelmistä, jotka voivat olla erilaisia. Siksi kaksi seuraavaa vertailua ovat mielestäni ratkaisevassa asemassa.

Ryhmävertailu

Jeesuksen ajan juutalaisuus oli makkabi- laisajoista alkaen ollut täynnä elinvoi- maa. Monet ryhmät kilpailivat siitä, kuka saisi määrittää uudelleen ja muotoilla johdonmukaisesti juutalaisten elämänta-

van. Kaikilla näillä ryhmillä oli yhteisiä, mutta kullakin myös erityisiä piirteitään.

Ne kaikki kuuluvat yhteen – perheyhtä- läisyyden perusteella.

Vanhimmat ryhmät (saddukeukset, essealaiset ja fariseukset ) syntyivät mak- kabilaisaikana, kun taas nuorimmat (Juudas Galilealainen, Johannes Kastaja sekä merkkejä antavat profeetat seuraa- jineen) saivat alkunsa Herodesten aikana. Viimeksi mainitut lupasivat seuraajil- leen ihmeellisen pelastuksen ja veivät seuraajansa odottamaan ihmettä paikkaan, jossa pelastukseen johtava käänne tapahtuisi. Vanhimpien ja nuorimpien ryhmien välillä on joitakin tärkeitä eroja.

1) Vanhimmat ryhmät reagoivat Pa- lestiinan hellenisoitumiseen, nuorimmat taas sen roomalaistamiseen.

2) Nuorimmat ryhmät syntyivät ka- rismaattisen johtajan tai johtajien ympä- rille, kun taas vanhimpien ryhmien pe- rustajat jäivät nimettömiksi (esimerkiksi Qumranin ”vanhurskauden opettaja”).

3) Nuorimmat ryhmät olivat radikaa- limpia kuin vanhat. Juudas Galilealainen edustipoliittista radikalisoitumista, jonka mukaan Mooseksen laki velvoitti vas- tarintaan Roomaa kohtaan. Johannes Kastaja puolestaan edustirituaalistara- dikalisoitumista: ilman kastetta ihmiset joutuisivat kadotukseen. Merkkejä antavat profeetat edustivatsoteriologista radikalisoitumista: pelastus ja vapautumi- nen pakanoiden vallasta olisivat käsillä välittömästi.

On vain yksi ei-juutalaisten ryhmä, jota mielestäni voi verrata Jeesukseen ja hänen liikkeeseensä – kyynikot. He olivat vaeltajafilosofeja, jotka muistuttivat Jee-

(8)

sus-liikkeen kiertäviä saarnaajia.

a)Vertailu vanhimpiin ryhmiin. Jee- suksella on joitakin yhteisiä piirteitä sekä saddukeusten että fariseusten kanssa.

Saddukeukset nojautuivat kirjalliseen Tooraan, mutta hylkäsivät isien suulliset traditiot. Kun Jeesus väittelee suullista perinnettä vastaan, hän on yhtä mieltä saddukeusten kanssa (Mark. 7:5–23), mutta samalla hän vastustaa ylösnou- semuksen kieltämistä, jota saddukeukset edustivat (Mark. 12:18–27). Usko kuolleiden ylösnousemukseen puolestaan yhdis- tää hänet fariseuksiin, joiden suullisen perinteen hän hylkää. Mielestäni Jeesuk- sen voi luokitella jonnekin saddukeusten ja fariseusten välille. Tältä kannalta ei voisi sanoa, että hän olisi ollut ”margi- naalinen juutalainen” juutalaisuuden reunalla. Pikemminkin hän näyttää olevan juutalaisuuden keskiössä.

Essealaisten kanssa Jeesukselle oli ominaista temppelin vastustaminen. Si- ten hän oli vastapoolina saddukeuksille, jotka koostuivat erityisesti pappien ja yli- pappien muodostamasta temppeliaristo- kratiasta, mutta vieläkin tärkeämpää on tämä: Jeesus ei käyttänyt essealaisten kalenteria, joka oli erilainen kuin kaik- kien muiden juutalaisten ja jota seuraten nämä viettivät juhlia toisina päivinä kuin muut. Jeesus vietti juhlia kuten kaikki muut juutalaiset, yhdessä pappien ja yli- pappien kanssa. Jeesus oli tässä mielessä keskellä juutalaisuutta, essealaisten ja saddukeusten välissä.

b)Vertailu nuorempiin ryhmiin. Juu- das Galilealaisen kannattajat, joita histo- rioitsija Josefus kutsuu ”neljännen filosofian” edustajiksi, julistivat Jeesuksen ta-

paan ”radikaalia teokratiaa”, jonka mukaan Jumalan yksin tulisi hallita. Juudas Galilealainen sanoi, että juutalaisilla on velvollisuuksia yksin Jumalaa eikä lainkaan keisaria kohtaan, ja siksi roomalai- sille ei tulisi maksaa verojakaan. Tämä oli sodanjulistus roomalaisia vastaan.

Myös Jeesus ajatteli radikaalin teokraat- tisesti, mutta hän ei konkretisoinut tee- siään (poliittisesti) Jumalan ja keisarin väliseen vastakohtaan. Sen sijaan hän viittasi kahteen vastakohtaan: ”Jumala ja mammona” (Matt. 6:19; talouselämä), sekä ”Jumala ja Saatana” (vapauttami- nen Saatanan ja riivaajien vallasta). Täs- sä hän vastusti saddukeuksia, jotka eivät uskoneet pahoihin henkiin. Mutta tietys- sä mielessä Jeesus ajatteli samoin: hän näki maailman pian vapaaksi riivaajista, jotka olivat jo pakenemassa.

Jeesusta yhdisti Johannes Kastajaan kutsu parannukseen sekä ajatus pian koittavasta tuomiosta, jota ennen kaikilla ihmisillä oli mahdollisuus parannuksen tekemiseen. Mutta yhdessä suhteessa historian Jeesus poikkesi Kastajasta: hän ei yhdistänyt parannusta kasteeseen.

Jeesus ei kastanut (huolimatta jakeista Joh. 3:21 ja 4:2). Tämä oli linjassa hänen muiden käsitystensä kanssa. Kaste ei voinut olla hänelle tärkeä, koska puhdasta on vain se, mikä tulee ihmisen sisältä.

Puhtaus ei ole ulkoinen ominaisuus, joka tarttuu asioihin (Mark. 7:15). Syntien anteeksi antamista varten Jeesus sen sijaan opetti oppilailleen rukouksen. Riit- tää, kun pyytää Jumalalta: ”Anna meille meidän syntimme anteeksi niin kuin me- kin annamme anteeksi meidän velallisil- lemme.” Rukous, ei kaste, on ratkaisevaa

(9)

syntien anteeksi antamisessa. Jeesus ei yhtynyt Kastajan rituaaliseen radikalis- miin, jonka mukaan se, jota ei kasteta, on kadotettu. Hän ei levittänyt yhtäkään uutta rituaalia, joka olisi erottanut hänen seuraajansa muista juutalaisista.

Merkkejä antavien profeettojen ta- paan Jeesus odotti välittömästi edessä olevaa pelastusta. Edelliset odottivat, että menneisyyden pelastustapahtumat toistuisivat: he lupasivat uutta eksodusta ja uutta Jordan-virran ylitystä. Jeesus julisti, että on tuleva uusi temppeli – luultavasti Jumalan toteuttaman ihmeen välityksellä. Kuten merkkejä antavat profeetat Jeesus johdatti seuraajansa paikkaan, jossa suuri ihme tapahtuisi – Jerusalemiin. Mutta tässä piilee suuri ero: kaikki merkkejä antavat profeetat olivat aggressiivisia muukalaisia vastaan, kun he julistavat uutta eksodusta tai uutta pyhän maan valloitusta. He halusivat vapauttaa maan vieraan vallan alta.

Jeesus sitä vastoin odotti, että muukalai- set, myös pakanat, virtaisivat kaikista ilmansuunnista Jumalan valtakuntaan syömään yhdessä Aabrahamin, Iisakin ja Jaakobin kanssa (Matt. 8:11–12). Jeesus edusti samaa soteriologista radikalismia kuin merkkejä antavat profeetat. Hänkin opetti, että pelastus koittaa nopeasti, mutta Jumala ei hylkisi muukalaisia ja pakanoita. Jeesus pikemminkin taisteli muukalaisten hylkäämistä vastaan.

Johtopäätöksiä: verrattuna vanhimpiin ryhmiin (saddukeukset ja fariseukset, essealaiset) Jeesus oli ikään kuin heidän keskellään. Hän edusti tuolloin elettyä normaalia juutalaisuutta (com- mon Judaism). Voi jopa sanoa: hän edus-

ti kultaista keskitietä ääripäiden välillä.

Mutta verrattuna aikansa nuorimpiin liikkeisiin hän edusti myös radikalisoitumista, joka oli hänen aikansa juutalaisuuden reaktio Rooman valtaa kohtaan.

Jeesus kuitenkin antoi radikaalisuudelle oman aksenttinsa. Hän julisti radikaalia uskoaJumalaan. Hän vaati eettisellä ra- dikaalisuudella kääntymystä ilman po- liittista radikalismia ja vailla sidosta ri- tuaaliin. Hän odotti pikaista käännettä pelastukseen vailla vihamielisyyttä vieraita ja muukalaisia vastaan.

Jeesus kulki juutalaisuuden ”kultaista keskitietä”, vaikka edustikin tiettyä radikalisoitumista. Toisaalta Jeesus tun- tui olevan keskellä juutalaisuutta sen ra- dikaalimpien siipien välillä, toisaalta hä- nen radikaalisuutensa oli hienovaraista.

Ilmaisumuotojen vertailu

Myytti, rituaali ja eetos ovat erilaisia uskonnon ilmenemismuotoja, joiden osalta voimme verrata Jeesuksen suhdetta aikansa juutalaisuuteen.

Tuleva ja jo nykyhetkessä toteutuva Jumalan valtakunta on eskatologinen myytti. Jeesus ei koskaan selitä, mikä Jumalan valtakunta on, koska kaikki hä- nen kuulijansa tuntevat sen jo entuudes- taan; se on ilmauksena juutalaisuuden perustavasta aksioomasta, monoteismis- ta. Jeesuksen julistuksella siitä on tietys- ti omat tunnusomaiset piirteensä, erityisesti tulevan Jumalan valtakunnan läs- näolo jo nykyhetkessä sekä sen inklusii- visuus, joka ei sulje pois edes pakanoita.

Jumalan valtakunnassa ovat ne, joita ei sinne odottaisi: lapset, vammaiset, synti- set ja ulkopuoliset. Kaikki tämä on kui-

(10)

tenkin vain muunnelmaa uskon ytimes- tä, uskosta yhteen ainoaan Jumalaan sekä ilmaus hänen armostaan ja hyvyy- destään. Kaiken kaikkiaan Jeesuksen sa- noman juuret ovat syvällä juutalaisessa monoteismissa. Myytti tulossa olevasta Jumalan valtakunnasta on juutalaisen monoteismin eskatologista dramatisoin- tia. Yksi ja ainoa Jumala ottaisi pian kaiken vallan; paha ihmisessä ja hänen ulkopuolellaan kukistettaisiin lopullises- ti.

Jeesuksen ja juutalaisuuden pyhiin paikkoihin ja toimituksiin liittyvärituaa- linen merkkikielivahvistaa tämän. Tuo- na ajan juutalaisuudessa oli kolme pyhää paikkaa: temppeli, jossa saddukeukset olivat vahvassa asemassa, koti, jonne fariseukset halusivat laajentaa temppelin pyhyyttä ja siten tehdä kodista pyhäkön, sekä kolmanneksi synagoga, kotipaikka lainopettajille, joista osa oli fariseuksia.

Miten Jeesus suhtautui näihin kolmeen paikkaan?

Jeesus vastusti temppeliä haaveile- malla uudesta temppelistä. Mutta hänen unelmansa edellyttää temppelin tunnus- tamisen sen nykyisessä konkreettisessa muodossaan; uudessa maailmassa olisi temppeli parannetussa muodossa. Koska saddukealaiset papit olivat temppelin haltijoita, Jeesuksen vastarinta temppe- liä kohtaan osoittaa syvää ristiriitaa hä- nen ja juutalaisten eliitin välillä.

Jeesus suhtautui kriittisestikotiin ja perheeseen – kuten sanoessaan miehelle, joka haluaa haudata isänsä (Matt. 8:21- 22): ”Anna kuolleiden haudata kuolleensa.” Hän ei pitänyt kotia ja perhettä pyhäkkönä. Tässä Jeesus poikkesi huo-

mattavasti fariseuksista.

Jeesus kävi synagogissa, joissa hän julisti sekä opetti eri tavalla kuin kirjan- oppineet. Mutta hän opetti myös ulkoil- massa. Jeesuksen suhde synagogaan oli tasapainoisempi kuin hänen suhteensa temppeliin ja kotiin. Synagoga oli paikka, jossa Jumalan sanaa kuullaan, ja sellai- nen paikka oli Jeesukselle pyhä; siellä syntyy familia dei (Mark 3:31–35). Jee- suksen seuraajat eivät koonneet ainoastaan ihmeellisiä sikermiä tämän puheista synagogassa vaan myös tasankosaarnan (Luuk. 6:17–49) ja vuorisaarnan (Matt.

5:1–7:29). Siten Jeesus edusti maallikko- jen eikä pappien ja lainopettajien juutalaisuutta. Tällä juutalaisuudella oli paik- kansa synagogassa ja jokapäiväisessä elä- mässä. Jeesus edusti juutalaista maallik- kohurskautta.

Myös rituaalisessa mielessä Jeesus pysyi juutalaisuuden sisäpuolella. Hän ei milloinkaan kritisoinut ympärileikkaus- ta. Ensimmäinen Jeesuksen suuhun pan- tu kriittinen lauselma ympärileikkauk- sesta löytyy vasta Tuomaan evankeliu- mista (Tuom. ev 53), joka muotoutui vasta sitten, kun Jeesuksen kuoleman jäl- keen varhaisessa kristillisyydessä oli tul- lut riitaa ympärileikkauksesta (Gal. 2:1–

10). Mikä tärkeämpää, Jeesus ei myös- kään kastanut. Essealaiset erottivat jä- senensä muista toimittamalla toistuvia kasteita, ja Johannes Kastaja erotti seuraajansa muista juutalaisista ainutker- taisella kasteella. Kun luodaan uusia ri- tuaaleja, syntyy usein myös skismoja, sil- lä riitit ovat näkyvä osa uskontoa. Niillä luodaan yhteenkuuluvuutta ja suljetaan toiset ulkopuolelle. Vain viimeisellä ate-

(11)

riallaan Jeesus luo lähtökohdan uuden rituaalin perustamiselle. Rituaalisesti ajatellen Jeesus oli näin ollen paljon integroituneempi juutalaisuuteen kuin Kastajan seuraajat ja essealaiset – eikä kukaan epäile näiden kuulumista juutalaisuuteen. Taas kerran Jeesuksen voi havaita olevan keskellä juutalaisuutta, huolimatta sapattikonflikteista ja puh- taussääntöjä koskevista kiistakeskuste- luista. Sapatin osalta hän ainoastaan laa- jensi hengen pelastamisen vapautta kos- kemaan myös elämänlaadun paranta- mista. Puhtauden osalta hän liittyi pyr- kimykseen ymmärtää puhtaus sisäiseksi puhtaudeksi.

Entä etiikka? Jeesuksen etiikassa oli itse asiassa radikalismia, joka oli tuon ajan juutalaisuudessa harvinaista. Olen kutsunut tätä vaeltajaradikalismiksi – eetokseksi, joka edellyttää elämää ilman kotia, työtä ja perhettä. Vasta vaelta- maan ryhdyttyään Jeesuksen seuraaja voi myydä kaiken, mikä hänellä on sekä antaa kuolleiden haudata kuolleensa.

Vasta sitten voi pidättyä vastarinnasta, kun voi vetäytyä toiseen paikkaan. Tälle ei ole paralleeleja juutalaisuudessa. Vael- tajaradikalismi teki Jeesuksesta ja hänen seuraajistaan ulkopuolisia. Tässä mieles- sä Jeesus olimarginaalinen juutalainen.

Analogia tälle löytyy vain juutalaisuuden ulkopuolelta kyynikkojen parista, vaikka en usko, että Jeesus olisi saanut suoria vaikutteita heiltä.

Jälleen päädymme sekalaisiin johto- päätöksiin. Yhtäältä Jeesus oli syvästi juurtunut juutalaisuuteen. Hän edusti sen keskeisiä uskomuksia, ja hänen kes- keinen ajatuksensa Jumalan valtakun-

nasta oli puhdasta eskatologista monoteismia ja juutalaisuutta. Rituaalisesti Jeesus oli integroituneempi juutalaisuuteen kuin essealaiset tai Johannes Kasta- ja. Mutta hänen vaeltajaradikalisminsa oli sille vierasta. Näin ollen hän olimar- ginaalinen juutalainen. Tästä huolimat- ta ja oikeastaan juuri tästä syystä kohe- rentti kokonaistulkinta on mahdollinen.

Analogia kyynikoihin on avaimena ongelmaan. Kyynikot olivat elämänta- pansa vuoksi ulkopuolisia, mutta samalla he edustivat sopivasti ympäröivän yhteiskunnan perusvakaumuksia. He opettivat riippumattomuutta sanoin ja teoin. He erottivat luonnon vaatimat asiat sopi- mukseen perustuvista asioista. Juuri siksi, koska he elivät yhteiskunnan margi- naalissa, he saattoivat toteuttaa sen perusvakaumuksia sitäkin johdonmukai- semmin. Jeesus ja hänen seuraajansa ei- vät olleet kyynikoita eivätkä juutalainen muunnelma kyynikoista. Mutta heidän elämäntapansa ja roolinsa vaeltavina ka- rismaatikkoina antoi heille samalla kertaa vapauden toteuttaa johdonmukaisesti juutalaisuuden keskeisiä arvoja: koko elämän suuntaamista ilman arkielämän kompromisseja yhteen ja ainoaan Juma- laan. Siksi sekalaiset johtopäätöksemme eivät ole ristiriitaisia: yhtäältä Jeesus edusti teologisesti yleistä juutalaisuutta (common Judaism), usein keskellä sitä, erilaisten äärimmäisyyksiä edustavien ryhmien välissä. Toisaalta Jeesus ja hä- nen seuraajaansa viettivät sosiaalisesti ulkopuolisten elämää. Heidän ulkopuoli- suutensa antoi heille mahdollisuuden elää todeksi ja julistaa ympäröivän yhteiskunnan perusvakaumuksia. Jeesuk-

(12)

sella ja hänen seuraajillaan oli juutalaisessa yhteisössä sama tehtävä kuin kyy- nikoilla aikansa hellenistisessä yhteis- kunnassa. Funktionaalinen analogia on paljon tärkeämpi kuin kyynikoiden mahdollinen vaikutus Jeesukseen.

Johtopäätöksiä

Lähdimme siitä, että Jeesuksen juutalaisuus ei koskaan ole ollut puhtaasti teo- reettinen asia. Positiiviset ja negatiiviset asenteet juutalaisuutta kohtaan ovat aina vaikuttaneet Jeesusta koskevaan keskusteluun, eikä kukaan ole niistä va- paa. Mutta tutkijoiden omat mieltymyk- set eivät täysin määrää tieteellistä työtä.

Voimme keskustella kysymyksistä metodisesti hallitulla tavalla ja korjata ennak- koluuloja.

Olen päätynyt tähän: Jeesuseiollut vapauttaja juutalaisuudesta vaan juutalaisen kansan lapsi, jonka juuret olivat syvällä juutalaisessa uskossa ja perinteis- sä. Jeesuksesta tuli kuolemansa jälkeen uuden uskonnon perustaja, mutta se on oma ongelmansa, jota myös voi valaista historiallisesti. Historian Jeesuksen juutalaisuudesta ollaan nykyisin yksimieli- siä.

Tämä on tärkeää juutalaisten ja kris- tittyjen välisessä vuoropuhelussa; jo sen vuoksi historian Jeesus on teologisesti merkittävä. Jeesuksen hahmossa juutalaisilla, kristityillä ja muslimeilla on yhteinen viitekehys, vaikka he määrittävät- kin sen eri tavoin. Kun Jeesus luokitel- laan historiallisesti juutalaisuuteen kuu- luvaksi, se ei anna minkäänlaista syytä odottaa, että juutalaiset näkisivät Jee-

suksessa keskeisen historian tai oman uskontonsa hahmon. Molemminpuolinen ymmärrys syntyy kuitenkin helpommin, jos ollaan yhtä mieltä siitä, että Jeesus on paljon enemmän ensimmäisen vuosisa- dan konkreettisen juutalaisten historian tulos kuin varhaiskristillisen fantasian tuote. Historiallis-kriittinen tutkimus auttaa helpottamaan uskontojen välistä vuoropuhelua vaikka se ei kuulukaan sen tehtäviin, mutta ilman tieteellistä valais- tusta uskontojemme alkuperään vuoropuhelua ei pystytä käymään.

Miksi Jeesus-tutkimuksen historias- sa Jeesusta on yhä uudelleen haluttu kontrastoida juutalaisuuteen? Pohjim- miltaan kysymys ei ole koskaan ollut yksinomaan historiallisesta tutkimukses- ta vaan kristillisen identiteetin suojaami- sesta. Nykyisin painotetaan enemmän eroja kristinuskon syntyajan juutalaisuu- densisälläkuin kristinuskonylemmyyttä juutalaisuuteen nähden. Kristinusko täy- tyi aiemmin kuvata edistymiseksi irti juutalaisuudesta sekä esittää Jeesus juutalaisuuden kriitikkona. Mielestäni mei- dän on lähdettävä korjaamaan vääristy- neitä käsityksiä, jotka ovat vaikuttaneet Jeesus-tutkimuksessa – pyrkimystä oman uskonnon ylemmyyteen. Vaikka joku voisi osoittaa, että Jeesus oli monella tavalla ylivertainen juutalaisiin aikalai- siinsa nähden, minä pitäytyisin edelleen Jeesuksen juutalaisuuteen – sekä tähän vakaumukseeni: Jos rakastaa Jeesusta, tulee rakastaa myös juutalaisuutta. Pää- tän meditaatioon: mitä kristityt voivat oppia juutalaisuudesta?

(13)

Kristinusko ajatteli Uuden liiton uskontona

Sivuuttaneensa juutalaisuuden.

Juuri siksi voimme nykyisin oppia juutalaisuudesta, Koska myös kristinuskoa pidetään nykyisin

Usein sivuutettuna.

Moderni diagnoosi kertoo ihmisistä, Jotka ovat uskonnosta sairaita:

He ovat kuulemma saaneet valistusta hylkivän viruksen Ja ovat modernin yhteiskunnan jalkavaivaisia.

Diagnoosi seuraa vanhaa mallia.

Kristityt olivat juutalaisuuden lapsia, Mutta he arvostelivat juutalaisia,

Koska he eivät halunneet seurata näiden totuutta.

Kristinusko toi esiin valistuneita lapsia.

He arvostelivat kristittyjä,

Koska nämä eivät pystyneet astumaan ”edistyksen” tahdissa.

Valistuksen ohittivat sen postmodernit lapset.

He arvostelivat sen totuusvaatimusten esimoderneja jäänteitä, Vähän absoluuttisuutta Siinailta,

Vähän metafysiikkaa Kreikasta, Autuudenlauseet Galileasta.

Pitäisikö tuhota nämä totuuden jäännökset?

Vai pitäisikö ottaa mallia juutalaisista, Jotka pitivät kiinni perinteistään, Kun muut julistivat ne vanhentuneiksi?

He ovat esikuvana Kristinuskolle, Valistukselle,

Ja sen postmoderneille lapsille, Kun nämä itse kerran sivuutetaan.

Tunnustautuessaan Jumalaan

Juutalaiset olivat aina aikaansa edellä.

Suomennos: Matti Myllykoski

(14)

Aleksander Auvinen

(1857–1918) – paljon vartija

Ismo Pellikka

... rajankävijä

Jumaluusopillisessa ylioppilastiedekunnassa keskusteltiin syksyllä 1879 tar- peesta vetää raja Jumalan valtakunnan ja maailman välille. Keskustelu fokusoi- tui eräässä vaiheessa kysymykseen kan- sanjuhlien oikeutuksesta. Asiasta alusta- nut civis Aleksander Auvinen lausui omana kantanaan, että kansanjuhlat ovat toki puhtaammat kuin tanssi ja teat- teri, mutta silti olisi löydettävä keskitie pietistisen, kansanjuhlaa ja yleensäkin kaikkea maailmallista pahana pitävän käsityksen ja ortodoksisen, niitä kiitettä- vinä ja Jumalalle otollisina pitävän käsi- tyksen välillä. Mutta kaiken kaikkiaan viesti oli selvä: ylioppilastiedekunnassa kehotettiin suhtautumaan äärimmäisen varovasti kaikkeen, mikä ei ollut selvästi kristillistä.

30 vuotta Vartija-lehden toimitussih- teerinä ja toimituskunnan jäsenenä ollut Auvinen sai lukuisissa kirjoituksissaan etsiä useaan otteeseen keskitien sijaintia.

Vartijan yksi tavoite oli koota rintama kirkon tunnustuksen ympärille toisaalta vapaakirkollisia suuntia, toisaalta libe- raaleihin koettuja piirejä vastaan. Myös kirkon sisäistä kuria ja järjestystä halut-

tiin korostaa. Lehden toimitus saikin pian huomata, että rajankäyntejä ja keskitien koordinaattien määrittelemistä oli suoritettava myös kirkon sisällä.

Aleksander Auvinen loi merkittävän teologisen ja kirkollisen uran 1800- ja 1900-luvun taitteen Suomessa – ajankoh- tana, joka vaati sovittelijan taitoa monissa vaikeissa tilanteissa ja monien ongel- mien edessä.

Auvisen on sanottu olleen hymyilevä, sovitteleva, mutta harvasanainen mies.

Hänen tapoihinsa ei kuulunut haaskata yhteistä aikaa kaskujen kertomiseen joh- tamissaan kokouksissa. Hänelle oli omi- naisempaa tarttua työhön. Auvisen nekrologissakin hänestä käytettiin adjek- tiiveja ”herttainen ja vaatimaton, lempeä ja rakastettava”.

Tavoitteeni on tämän artikkelin avulla valaista Aleksander Auvisen moni- puolista teologis-kirkollista uraa ennen kaikkea Vartija-lehden pitkäaikaisena toimittajana, poliitikkona sekä yhteiskunnallisen muutosvaiheen aikaisena teologina. Esitykseni perustuu siihen aja- tukseen, että todellisuudessa ne periaat- teet, joita Auvinen oli asettamassa Varti- ja-lehdelle sen perustamisvaiheessa, oli-

(15)

vat samalla niitä periaatteita, joita Auvi- nen toteutti omalla urallaan seurakunnissa ja valtiopäivillä.

Auvisen ura pappina alkoi kirkkoherran apulaisena Rautalammilla ja Helsin- gissä, jossa hän toimi myös komministerina vuoteen 1898 saakka. Seurakunta- virkojensa ohella Auvinen toimi uskon- nonopettajana Helsingin suomalaisessa alkeisopistossa, Suomalaisessa normaali- lyseossa ja Suomalaisessa yhteiskoulus- sa. Joulukuussa 1898 hänet nimitettiin syntymäpitäjänsä Impilahden kirkkoherraksi. Samaan aikaan hän oli Savonlin- nan tuomiokapitulin asessorina 1903–

1907 kunnes hänet valittiin Savonlinna- Säämingin seurakunnan kirkkoherraksi eli Savonlinnan hiippakunnan tuomioro- vastiksi 1.2.1907. Tässä virassa hän toimi kuolemaansa asti.

Hän oli Porvoon hiippakunnan edus- mies valtiopäivien pappissäädyssä kuusi kertaa, vuonna 1894 iältään säädyn nuo- rimpana, ja useiden eri valtiopäivävalio- kuntien puheenjohtaja tai jäsen. Routa- vuosina Auvinen oli vankasti myönty- vyysmielinen.

Oskari Tokoinsenaatti asetti Kirk- ko-valtio-komitean, jonka sosialidemo- kraattiset jäsenet pakenivat maasta kan- sallissodan päätteeksi.J. K. Paasikiven senaatti asetti heidän tilalleen kolme uutta jäsentä, joista yksi oli Auvinen.

Tässä komiteassa hän ei kuitenkaan eh- tinyt toimia. Kolmen vuosikymmenen aikana Auvinen pääsi tehtäviin, joiden hoidossa hän pääsi seuraamaan kirkollista kehitystä asioiden keskipisteestä.

Epäilemättä Auvisen kirkollinen toiminta ja hänen teologinen ja poliittinen

ajattelunsa olisi tutkimisen arvoista. Täl- laisen tutkimuksen tekemistä vaikeuttaa se, että Auvisen henkilökohtaista kirjal- lista jäämistöä on varsin vähän. Häneltä on säilynyt 38 tyyliltään hyvin muodollis- ta kirjettä esimiehelleen, piispaO. I. Col- lianderille. Näissä kirjeissä hän käsitte- lee virkansa hoitoon, ennen kaikkea tuomiokapitulin toimintaan ja päätöksiin liittyviä asioita. Toisaalta Auvisen ajattelun jäljille voidaan päästä asiakirja-ai- neiston avulla, jolloin kyseeseen tulee ainakin järjestöjen toiminnassa syntynyt aineisto, Savonlinnan tuomiokapitulin asiakirjat sekä valtiopäiväasiakirjat.

... Vartijassa

Auvisen monien tehtäviensä hoidossa saamat kokemukset heijastuvat niissä yhteensä yli 90 artikkelissa, matkakerto- muksessa ja kirjallisuusarvostelussa, jotka hän julkaisi Vartijassa. Hän julkaisi artikkeleita eksegetiikan, systemaattisen teologian ja käytännöllisen teologian aloilta, kirjallisuusarvosteluja, matkaku- vauksia ja nekrologeja. Vain vuosina 1917 ja 1918 Vartijassa ei ollut lainkaan hänen kirjoituksiaan.

On pidetty mahdollisena, että Auvi- nen oli toinen Vartijan syntysanojen lau- sujista yhdessäK. A. Hildeninkanssa.

Sen perustajakolmikkoon hän varmuudella kuului Elis Bergrothin ollessa kolmantena.

Artikkelissa ”Vartijan synty ja alku- peräinen tarkoitus” (1912) Auvinen muistutti lehden alkuperäisestä missios- ta: ”Mitä sisällykseen tulee, oli Wartija oleva kirkollinen lehti, jonka tehtävänä oli yleistajuisesti esittää niitä kysymyk-

(16)

siä, jotka koskevat kirkkoa, sen sisällistä elämää ja sen suhdetta valtiollisiin sekä yhteiskunnallisiin oloihin. Ohjelmaan kuului, että lehden palstat olivat auki hartautta herättäville, tieteellisille ja val- tiollisiakin seikkoja sisältäville kirjoituk- sille. Käytännölliset kysymykset esim.

kierto- ja pyhäkoulujen sekä maallikko- toimien järjestämistä koskevat, olivat eri- tyisen huomion alaisina pidettävät. Us- konnollisesta ja mahdollisuuden mukaan muustakin kirjallisuudesta oli toimitetta- va arvosteluja, jonka ohessa oli annettava tietoja kirkollisista oloista koti- ja ulko- maalla …”

Vartijan perustajakolmikolla oli sekä selkeä kirkollinen että poliittinen linja.

Kirkollinen linja perustui siihen, että

”tunnustuskirjojen pohjalle tahdomme vankasti seisoa ... Päätarkoituksemme on ... koota kirkkomme ystävät näidin tun- nustuskirjain ympärille. Siinä kaikkein tulee yhtyä, niiden alle kaikkein tulee alistua”. Poliittisesti kolmikko edusti suomalaisuuslinjaa. Suomalainen puolue oli ainoa kirkkoon myönteisesti suhtautunut valtiollinen ryhmittymä. Toisaalta Vartijan perustajakolmikko varoitteli minkä tahansa puolueen tai ryhmitty- män sokeasta seuraamisesta; kirkon teh- tävä edellytti tässä suhteessa tarkkaavai- suutta.

Auvisen kiihkein julkaisutahti Varti- jassa ajoittuu vuosiin 1888–1893. Tuona aikana hän keskittyi eksegeettiseen tutkimukseen, mistä oli tuloksena kahdeksan Johanneksen evankeliumiin liittyvää artikkelia. Samaan aikaan Auvinen aloit- ti ”Kirjeitä” - ja ”Uutisia ulkomailta”

-palstansa, joita hän piti Vartijassa aina

vuoteen 1906 saakka. Saattaa olla, että Auviselle jäi tuomiorovastina ja monien luottamustoimien hoitajana entistä vä- hemmän aikaa Vartijan toimitustyöhön.

Toisaalta asiaan vaikutti kenties myös päätoimittajan ja muun toimituskunnan vaihtuminen; Vartija siirtyi Lauri Ing- manin päätoimittajuuden myötä kohti Teologisen lauantaiseuran korostuksia.

Auvinen jäi ainoana vanhasta toimitus- kunnasta uuteen. Hänelle teologisten ja kirkkopoliittisten muutosten hyväksymi- nen ja niihin sopeutuminen ei näytä koskaan olleen minkäänlainen ongelma.

Hän oli sovitteleva luonne, jolle oli tär- keää pitää yllä papiston yhteyttä teologi- seen tutkimukseen. Sitähän Lauantai- seurakin yritti.

Yksi Suomen kirkollisia piirejä kuu- mottanut aihe 1800- ja 1900-luvun taitteessa oli raamattukysymys. Autonomian ajan Suomen ainoa yhtenäinen koulu- kunta oli beckiläinen eli raamatullinen suunta. Sen ehkä keskeisin periaate oli käsitys Raamatusta kirjana, joka välitti Jumalan ilmoituksen sellaisenaan. Raa- mattua piti lukea Jumalan hengen läpi- tunkemana teoksena, joka antoi vastauk- sen kaikkiin uskonnollisiin ja muihinkin ihmiselämän kysymyksiin.

ksi Auvisen laajimmista kontribuu- tioista Vartijassa liittyy keskusteluun Raamatun luonteesta. Hän käsitteli Jo- hanneksen evankeliumiin liittyviä kysy- myksiä useista näkökulmista vuosina 1890–1892. Vuonna 1890 julkaistu ”Joh 2:24” on lähinnä hartaudellinen raama- tunselitys. Sitä vastoin myöhemmin sa- mana vuonna julkaistu ”Johanneksen evankeliumin tekijästä” on pieni ekse-

(17)

geettinen tutkielma, jonka tulos selviää heti sen alussa: ”Ainoastaan itse evanke- liumista aion noukkia sellaisia paikkoja, jotka mielestäni antavat kyllin syytä siihen vakuutukseen, että Jesuksen (sic!) opetuslapsi Johannes on tämän evankeliumin kirjoittanut”. Auvisen ”noukki- mat” paikat ovat sanastollisia, synopti- seen ongelmaan viittaavia, sisällöllisiä (”… ainoastaan Jesuksen opetuslapsi tai- taa sillä varmuudella kuin kirjoittaja tekee, ilmoittaa meille ajan, jolloin tapauk- set tapahtuivat, kuin myös paikat, joissa evankeliumissa esitetyt puheet pidet- tiin.”) ja maantieteellisiä. Artikkeli ”Jo- hanneksen evankeliumin esitystavasta”

on yksityiskohtainen analyysi, jolla Auvi- nen todistaa, että ”Evankelista kertoilee tapahtumat toiselta puolen yhtäjaksoi- sesti ja johdonmukaisesti. Esitystapa on niin hajannainen (sic!) ja paloitteleva, että evankelista on Vapahtajan noin kolme vuotta kestäneestä vaikutusajasta valinnut ainoastaan noin 25 päivän tapauk- set kertomuksensa esineeksi … Kirjoitta- ja maalaa pensselillänsä 25 tai 30 eri taulua, jotka näyttävät Vapahtajan ku- van eri valossa, eri tavalla väritettynä”

(kurs. alkup.).

Auvisen eksegeettinen ote on selvästi historiallis-kriittinen, mutta evankeliumin tekijäkysymyksessä hän päätyy siis perinteiselle kannalle. Auvisen ekse- geesin lähtökohtana on se, että ”(K)aikki raamatun (sic!) 66 kirjaa sisältävät Ju- malan sanaasentähden, että niiden kirjoittajat ovat olleet Jumalan Hengen vä- littömän vaikutuksen alaisina. Mutta vaikka Herran Henki onkin kirjoittajille ilmoittanut, mitä heidän piti kirjoitta-

man, ja estänyt heitä erhetyksistä, eivät kirjoittajat kuitenkaan ole siihen mää- rään olleet P. Hengen ohjattavina, että he olisivat kokonaan kadottaneet itsiölli- syytensä ja omatakoisuutensa” (kurs. alkup.).

Ehkäpä Auvisen miellyttävä persoo- nallisuus, sovitteleva luonne ja työtä pel- käämättömyys saivat aikaan sen, että hänet valittiin aina uudestaan Vartijan toimituskuntaan, vaikka toimitusta onkin muuten vaihdettu tai lähes kokonaan uudistettu. Hän kykeni aina sopeutu- maan uuden päätoimittajan ja toimituk- sen henkeen.

Voidaan vain kuvitella, kuinka näin luonnehdittu Auvinen olisi sopeutunut Antti J. Pietilänpäätoimittajakauteen Vartijan toimituskunnassa. Pietilän aikana lehden linja vähitellen jyrkkeni, henkilöityi päätoimittajaan, muuttui ne- gatiiviseksi ja (yli)kriittiseksi. Molemmat olivat kuuluneet Vartijan toimituskuntaan samaan aikaan, Pietilä vuodesta 1911 alkaen. Hänen kirjoitustensa määrä kasvoi vuosi vuodelta, ja vuoden 1917 vuosikerran sisällöstä Pietilä oli tuotta- nut yli 20 %. Sekä Auvinen että Pietilä olivat aluksi lähellä Teologista lauantaiseuraa. Vuoden 1923 ”puhdistuksessa”

Pietilä, oltuaan tuossa vaiheessa kolme vuotta Vartijan päätoimittajana, erotti toimituksesta kaikki lauantaiseuralaiset.

Vartijassa julkaisemiensa kirjoitus- ten lisäksi Auvinen julkaisi omissa nimis- sään neljä teosta: ”Apostoli Johannes ja hänen evankeliuminsa”, ”Havaintoja matkan varrelta”, ”Rukouskirja ensi si- jassa kouluja varten” sekä ”Nykyaikaiset herätysliikkeet ulkomailla”. Tämän li-

(18)

säksi hän kirjoitti Johanneksen evankeliumin selityksen J. A. Mannermaan, Eero Hyvärisen ja G. A. Hemanin toimittamaan ”Uuden Testamentin seli- tysteokseen” ja toimiMartin Lutherin Kirkkopostillan II osan suomennoksen tarkastajana.

...Helsingissä

Helsinki oli Auvisen viranhoidon aikana 50 000 jäsenen seurakunta, jossa hän toimi ensin kirkkoherran apulaisena ja myöhemmin komministerina. Siellä hän näki läheltä suuren seurakunnan ongelmat, ja hän ajoikin muun muassa Varti- jan sivuilla ”pääkaupungin jättiläisseura- kunnan jakamista”. Suuren seurakunnan suurin ongelma on Auvisen mukaan se, että sielunhoito kärsii. ”Hengenhei- molaiset seurakunnassa pitävät sitä sy- dämellisempää yhteyttä keskenänsä, us- kottomat uskottomien ja autuuden asiaa harrastavat heille samanmielisten henki- löiden kanssa. Nämä jälkimmäiset taas, kun kaipaavat papin lohdutusta, joutuvat helposti yhden tai toisen opintuulen kul- jetettaviksi. Siitä on seurauksena, että pääkaupungissamme vapaasti rehottaa niin paljo lahkolaisia, jotka etsivät sielun- sa ravintoa ulkopuolella kirkkoa yksityi- sissä seuroissa”. Sielunhoidon järjestämi- sen ongelmat huolestuttivat Auvista, koska ne ajoivat joitakin seurakuntalai- sia juuri siihen, mitä vastaan Vartija halusi alusta alkaen taistella: ajautumaan vapaakirkollisiin suuntiin. Eikä suuressa seurakunnassa ole muutenkaan mahdol- lisuutta papinviran kunnolliseen hoita- miseen: ”… pappi kysymyksenalaisissa seurakunnissa ei saata luonnollisesti

täyttää monipuolisia tehtäviänsä saar- naajana, opettajana, sielunhoitajana ja kansliamiehenä …”.

Kesäkuussa 1888 nuorta helsinkiläis- pastoria huoletti pyhäpäivän vietto. On niitä, jotka osaavat viettää sen oikein: ”…

minä luulen, että kun niin monet kukin omalla kielellänsä ja oman uskontonsa mukaan (!)tahtovatHerraa palvella, yk- sikään lepopäivä pääkaupungissamme, huolimatta uskonnollisista erimielisyyk- sistä, ei suinkaan mene ohitse siunausta tuottamatta, vaan että tuhansien huulil- ta nousee taivaan Jumalan tykö kiitos

…” (kurs. alkup.). Pyhäpäivää vietettiin pääkaupungissa kyllä toisellakin tavalla:

”Eräänä sunnuntai-iltana, 8/11 1885, pa- nivat täkäläiset raittiuden harrastajat toimeen väenlaskun nähdäksensä kuinka paljon kansaa kapakoissa käy, ja tu- lokseksi tuli tuo hämmästyttävä tieto, että kahden tunnin ajalla, kl. 6-8 j.pp., eli juuri silloin kuin kirkoissa pidetään ilta- jumalanpalveluksia, kävi niissä yhteensä 4634 henkeä. Toivomme tosin yhdeltä puolen, ettei läheskään kaikki olleet juo- puneita, mutta pidämme toiselta puolen varmana, ettei ne myöskään olleet kelvol- lisia lepopäivän pyhittäjiä”.

Auvinen ei tyytynyt pelkkään pää- kaupungin olojen dokumentointiin ja päi- vittelyyn. Hän halusi vaikuttaa asioihin itse. Työväestönkään asiat eivät olleet hänelle vieraita eivätkä vastenmielisiä, ja hän puhui sen asioista ja asemasta ym- märtäväisesti.

Pyhä- eli sunnuntaikoulut olivat kristillisen kasvatuksen uusi toiminta- muoto. Helsingin pappien tiedetään pitä- neen sunnuntaisin opetusta 1830-luvul-

(19)

la. Varsinainen pyhäkoulutoiminta käyn- nistyi vuonna 1842. Sen järjestäjiä oli useita. Yksi niistä oli vuonna 1887 perustettu Suomen Pyhäkouluyhdistys, jonka yhtenä matkasaarnaajana oli Aleksander Auvinen. Helsingissä toimi 1800-luvun viimeisen neljänneksen aikana pyhäkou- luja enemmän kuin missään muualla maassa.

Jo Vartijan perustamisen yhteydessä ilmaistun tunnustuskirjauskollisuuden kanssa sopii yhteen se, että Auvinen oli yhdessä K. A. Hildenin kanssa perusta- massa Suomen evankelis-luterilaista nuorukaisyhdistystä. Taustalla olivat he- rätteet, joita saatiin Suomeen Tukhol- massa vuonna 1888 pidetyn Nuorten Miesten Kristillisen Yhdistyksen maail- mankonferenssista. Herätteet synnytti- vät toimintaa ennen kaikkea Helsingissä.

Yleisen kristillisen nuorisoyhdistyksen tarpeellisuudesta ei esiintynyt erimieli- syyttä, sitä vastoin kynnyskysymykseksi nousi uuden yhdistyksen periaatteellinen pohja. Asiasta käyty neuvonpito päättyi kahden eri nuorisoyhdistyksen perusta- miseen. Auvinen ja Hilden olivat no- peampia, ja heidän perustamansa Suo- men evankelis-luterilainen nuorisoyhdis- tys toimi selkeästi tunnustuksellisella pohjalla, opillisesti lähellä evankelista lii- kettä. Nuorten Miesten Kristillinen Yh- distys Suomessa oli puolestaan yleiskris- tillinen. Senaatti vahvisti molempien yh- distysten säännöt vuonna 1889.

... hiippakunnassa

Auvinen oli teologisesti eri linjoilla piispa O. I. Collianderin kanssa. Auvinen nuor- kirkollisena ja lähellä Lauantaiseuraa

olevana piti keskeisenä myös kirkko- ja seurakuntatietoisuuden kehittämistä, joka taas ei sopinut Collianderin ”ydin- seurakuntaa” painottaneeseen seura- kuntakäsitykseen. Colliander piti kirkkoa vain eräänlaisena esikartanona to- siuskovien ollessa se varsinainen seurakunta, jota Raamattu tarkoittaa. Collian- der tunsikin, varmaan muistakin syistä johtuen, lähimmät kollegansa Savonlin- nan tuomiokapitulissa itselleen vieraiksi.

Hänen ja Auvisen yhteistyö tuomiokapitulissa kesti kuitenkin 15 vuotta. On mahdollista, että miesten erilainen hen- gellinen tausta synnytti tiettyä vierautta.

Varsinkin Savonlinnan piispakautensa alussa Colliander vastusti hiippakuntan- sa alueella vaikuttaneita hengellisiä liik- keitä, evankelisuutta erityisesti. Auvinen taas oli lähellä sitä. Joka tapauksessa vuoden 1907 synodaalikokouksen yhtey- dessä Colliander joutui myöntämään evankelisuuden levinneen koko hiippakunnan alueelle.

Tuomiorovastin tehtävä ei ollut helppo ainakaan 1900-luvun alun Savonlin- na-Säämingin seurakunnassa. Vuoden 1909 piispantarkastuksessa havaittiin, että nuorten lukutaito ja kristillisen tie- don taso oli hieman parempi kuin edelli- sessä, kaksi vuotta aiemmin pidetyssä tarkastuksessa jolloin Auvinen oli juuri astunut virkaansa. Silti paljon rippikou- lulaisia oli jäänyt pois kuulustelusta. Piis- pa Collianderin lääke tähän vaivaan oli tuttu ja muullakin tarjoiltu: poissaolijain oli ilmoitettava kirkkoherralle poissa- olonsa syy. Lisäksi heidän tietonsa oli tutkittava. Piispa nuhteli sääminkiläisiä levottomasta käyttäytymisestä jumalan-

(20)

palveluksessa ja kehotti näitä ottamaan virsikirjansa mukaan. Kaupunkilaisilla oli omat jumalanpalveluksensa. Sellaisis- ta oli Savonlinnan Työväenyhdistys tehnyt aloitteen vuonna 1901. Tuomiorovas- ti Auvisella ei siis näytä olleen mitään tällaisiakaan työväen aloitteita vastaan.

Sitä vastoin sopii ihmetellä piispa Col- lianderin ilmeistä hyväksyntää samalle asialle; kun Auvinen oli jo Helsingissä ymmärtänyt työväestöä, Colliander oli il- maissut selkeän vastustuksensa työväen aatemaailmaa kohtaan. Kenties Savon- linna-Säämingin aktiivinen työväestö oli saanut häntä tarkistamaan kantaansa ainakin jossain määrin. Savonlinnan kaupungissa vanhan kirkollisuuden hajoami- nen oli piispantarkastushavaintojen perusteella edennyt Sääminkiä pidemmäl- le. Piispa paheksui savonlinnalaisten juo- pottelutaipumusta, ja patisti ennen kaikkea säätyläisiä näyttämään tässä suhteessa moraalisesti parempaa esimerk- kiä.

... Säätyvaltiopäivillä

Auvinen ei ollut kovin ahkera valtiopäi- väaloitteiden tekijä. Hänen nimensä esiintyy yhdeksässä aloitteessa. Ne liit- tyivät Vuoksen virran alajuoksun kana- voimisesta Laatokkaan, siirtolaisten asiamiehen ammatin harjoittamiseen, aviottomien lasten oikeusturvaan, alko- holijuomien kaupan ja anniskelun va- pauttamiseen kunnissa, Raittiuden ystä- vien valtionavun korottamiseen, kokoon- tumisvapauteen sekä Savonlinnan reaa- lilyseon laajentamiseen klassillisella rin- nakkaisosastolla. Hän puolusti naisten äänioikeutta. Toisaalta vuoden 1894 val-

tiopäivillä hän oli vastustanut oikeuden myöntämistä naiselle sukupuoleen katso- matta ja ansionsa mukaan tulla nimite- tyksi valtion koulujen ja seminaarien opettajan virkaan. Hän ei vastustanut kansakoulujen toimimista kiertokoulu- jen rinnalla, mutta piti tärkeänä kansakoulujen itsenäistä asemaa eikä asettu- nut kannattamaan ehdotusta kansakoulujen muodostamista oppikoulujen pohja- kouluiksi. Hän kannatti ehdotusta kaik- kien uusien kirkkojen ja jo rakennettujen kirkkojen varustamista ”lämmityslaitok- silla”. Hän olisi sallinut apurahojen myöntämisen kirjailijoille, jotka ”toimi- vat siveellisten aatteiden palveluksessa”.

Vuoden 1900 valtiopäivillä, kuten vuosien 1885, 1888 ja 1897 valtiopäivillä- kin, käsiteltiin avioliittokysymystä. Vuo- den 1900 valtiopäivillä Auvinen siteerasi prokuraattorin virkakertomusta, jossa tämä esitti avioeroon johtavien hyväksyt- tävien syiden lisäämistä lainsäädännös- sä. Kirkolliskokous oli tehnyt täysin vas- takkaisen anomuksen, jonka mukaan avioeron saamista entisestään vaikeutet- taisiin. Auvisen ”harras toivomus” oli, että valtiopäivät asettuisivat kirkollisko- kouksen kannalle. ”Olisi varsin suotavaa, että niin hyvin kirkon kuin kansankin eduskunta tässä tärkeässä asiassa olisi samaa mielipidettä. Avioliitto on pyhänä pidettävä; sen siteitä ei ole höllennettävä.

Suuri siveellinen voitto on oleva jokaisel- le kansalle, jonka avioliittoa koskevat la- kisäädökset ovat paraimmassa sopusoin- nussa pyhässä raamatussa (sic!) lausut- tujen, ainiaasti voimassa olevien ja horju- mattomien periaatteiden kanssa”.

Varmaan yksi Auvisen valtiopäivä-

(21)

uran huippukohtia oli vuosien 1904–1905 valtiopäivien juhlallisen avauksen juma- lanpalvelus ja päätösjumalanpalvelus Ni- kolainkirkossa. Avajaisjumalanpalveluk- sessa hän toimitti alttaripalveluksen yh- dessä tuomiorovasti Joh. Schwartzbergin kanssa, päätösjumalanpalveluksessa hän nousi saarnaajan paikalle, tekstinään 1.

Sam 12. Valitettavasti saarnan sisältö jää tuntemattomaksi, sitä vastoin tiedetään, että ”(H)allitsijan puhe ei sisältänyt yh- tään mitään” (Österbladh). Ehkä tämä toteamus vihjaa, että Auvisen saarnassa oli ollut sisältöä ja sanomaa?

Kirjallisuus

Antikainen, Marjo-Riitta et al.: Kaupunki- laisten kirkko. Helsinkiläisten ja seurakunnan kohtaamisia kuudella vuosisadal- la. Otava. Helsinki. 2006.

Auvinen, A.: Joh 2:24. Vartija 4/1890.

Auvinen, A.: Johanneksen evankeliumin esitystavasta. Vartija 1/1891.

Auvinen, A.: Johanneksen evankeliumin te- kijästä. Vartija 3/1890.

Auvinen, A.: Kirje Helsingistä. Tammikuus- sa v. 1888. Vartija 1/1888.

Auvinen, A.: Kirje Helsingistä. Maaliskuus- sa v. 1888. Vartija 1/1888.

Auvinen, A.: Kirje Helsingistä. Kesäkuussa

v. 1888. Vartija 2/1888.

Auvinen, A.: Vartijan synty ja alkuperäinen tarkoitus. Vartija 1/1912.

Juva, Mikko: Rajuilman alla. Suomalaisen kahdeksankymmenluvun synty. WSOY.

Porvoo 1956.

Juva, Mikko: Valtiokirkosta kansankirkok- si. Suomen kirkon vastaus kahdeksan- kymmentäluvun haasteeseen. WSOY.

Porvoo 1960.

Mäkisalo, Martti: 100 vuotta toisinajattelua.

Vartija-lehden historia 1888-1988. Yliopis- topaino. Helsinki. 1988.

Toiviainen, Kalevi: Kaiken keskellä yksin. J.

A. Maunu koulumiehenä, tutkijana ja Ki- vennavan kirkkoherrana. Kivennapaseu- ran tutkimuksia n:o 1. Helsinki 2012.

Toiviainen, Kalevi: Muurinvartija. O. I. Col- liander Kuopion ja Savonlinnan hiippa- kuntien piispana 1897-1924. Suomen kirkkohistoriallinen seura.

Toiviainen, Kalevi: Savonlinna hiippakunnan pääkaupunkina. Kun savonlinnalai- set piispan erottivat. Menneisyydestä kantautuvat sanat. Säämingin seurakunta 500 vuotta. Savonlinna-Säämingin seurakunta 2004.

Österbladh, Kaarlo: Pappissääty Suomen valtiopäivillä 1809-1906 II. 1885-1906.

Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimi- tuksia XXXVI. Helsinki 1934.

(22)

Ecce homo; Miguel de Unamunon teologis- filosofisesta ajattelusta

Vesa Nuorva

n Tässä esityksessä tarkastelen espanjalaisen esseistin, runoilijan, prosaistin ja yhteiskunnallisen keskustelijan Miguel de Unamunon ajattelua. Syyskuun 29.

päivänä 2014 tuli Unamunon syntymästä kuluneeksi 150 vuotta. Tarkasteluni nousee kysymyksestä, voidaanko Una- munoa pitää filosofina, ja jos voidaan, niin millainen filosofi hän on. Mihin filo- sofisiin paradigmoihin hänen ajattelunsa on sijoitettavissa. EmerituspiispaKalevi Toiviainen on kuvannut Unamunon asemaa kirjailijoiden ja filosofien parissa:

kirjailijat eivät tunnustaneet Unamunoa kirjailijaksi, vaan pitivät häntä filosofina, kun taas viimeksi mainitut eivät pitäneet häntä filosofina, vaan kirjailijana. Yleisen kirjallisuustieteen professori H. K. Rii- konenon puolestaan luonnehtinut Una- munoa Espanjan kirjallisuuden merkit- tävimmäksi esseistiksi.

Koska Unamunoa tunnetaan Suo- messa kovin vähän, esittelen aluksi Una- munon elämän ja tuotannon pääpiirteet.

Toiseksi tarkastelen Unamunon käsitys- tä filosofiasta. Koska Unamunon tuotan- nossa käydään uskontoon liittyvää filoso-

fista keskustelua, tutkistelen myös hä- nen käsitystään uskonnon merkityksestä ihmisen ajattelussa ja kokemusmaail- massa. Esittelen vielä lyhyesti keski-ikäi- sen Unamunon ja nuoren Ortegan filosofiaa ja uskontoa koskevaa kirjeenvaihtoa, joka osaltaan paljastaa Unamunon inten- tioita.

Unamunon elämästä ja tuotannosta Miguel de Unamuno y Jugo syntyi 29.9.1864 Bilbaossa Baskimaassa kondi- toria-alan pienyrittäjän perheessä. Una- munot olivat verenperinnöltään baskeja, mutta he olivat omaksuneet espanjalaisen kulttuurin ja puhuivat kotikielenään espanjaa. Lapset kasvatettiin katolisen kirkon ihanteiden mukaisesti erityisesti äidin aloitteesta. Sen sijaan perheen isä harrasti filosofiaa, vaikka hänellä ei ollut korkeakoulusivistystä. Hänen muutaman sadan niteen kirjastostaan löytyi mm. Jaime Balmesin teoksia. Katoli- nen uustomisti Balmes oli yksi 1800-luvun todella harvoja espanjalaisia ajatteli- joita, jotka tunsivat saksalaista filosofiaa.

Ainakin Kantin, Fichten ja Hegelin ni-

(23)

met syöpyivät nuoren pojan mieleen isän kirjastoa selatessa. Toisaalta myöhem- min Unamuno ei antanut Balmesille suurtakaan arvoa, ja kirjoitti hänestä es- seen otsikollaUn filósofo del sentido co- mún, voitaisiin anglismia hyödyntäen suomentaa ”common sense -ajattelun filosofi”.

Unamuno kertoo muistelmateokses- saan Recuerdos de niñez y mocedad, kuinka hän neljä- tai viisi-vuotiaana joutui kuulemaan isänsä puhuvan ranskaa vierailulle tulleen miehen kanssa. Hän luonnehtii tuota kokemusta eksistentiaa- lisin sanakääntein; yksinäisyyden tunne, kun ihminen jonka hän on oppinut koke- maan tuttuna ja turvallisena, muuttuu etäiseksi puhuessaan käsittämätöntä kieltä. Tämän kokemuksen Unamuno sanoo myös olleen lähtökohta hänen elä- mäntyölleen kielen, kirjallisuuden ja filosofian parissa.

Unamuno opiskeli Madridin yliopistossa ja väitteli tohtoriksi vain 20-vuotiaana vuonna 1884. Väitöskirjan aihee- na oli baskikansan ja kielen alkuperää koskevan tutkimuksen kritiikki. Pääteesi oli, että vastoin 1800-luvulla vallalla ol- lutta yleistä käsitystä, baskit eivät etni- sesti eivätkä kielellisesti polveudu mui- naisibeerisistä kansoista, vaan heidän historiansa jää hämärän peittoon. Ym- märtääkseni ainakaan baskikieltä ei vie- läkään ole voitu liittää mihinkään tun- nettuun kieliperheeseen.

Filosofisia herätteitä Unamuno sai Madridin vuosinaan niin sanotusta es- panjalaisesta krausismista. Saksalainen oikeusfilosofian dosentti Karl Chris- tian Friedrich Krause, joka eli 1781–

1832, sai muutamia espanjalaisia oppilai- ta, jotka veivät opettajansa kehittämän saksalaisen idealismin variaation Espan- jaan. On pidetty mahdollisena, että uusplatonismiin perustuvan mystiikan teologian vahva asema espanjalaisessa hengenelämässä on valmistanut otollista maaperää Krausen ajattelulle, jonkapri- mus motoron mystiikan sävyttämiä sa- nakäänteitä käyttänyt Friedrich Da- niel Schleiermacher, joka tosin vielä pitäytyi metafyysis-ontologiseen todelli- suuskäsitykseen eikä edennyt myöhem- mille uuskantilaisille ominaiseen relati- vismiin.

Espanjalaiset krausistit, ennen muuta Julián Sanz del RíojaFrancisco Giner de los Ríos, eivät kuitenkaan esiintyneet opettajansa tavoin uskonnon puolustajina, vaan katolisen kirkon ja sen esillä pitämän elämänkatsomuksen krii- tikkoina. Krausistien vaikutus rajoittui Madridin liberaaliin älymystöön, mutta se avasi nuorelle oman ajattelutiensä et- sijälle portit modernin tieteellisen ajattelun, ennen kaikkea positivismin, pariin.

Vain havaintoihin eikä spekulaatioihin tai auktoriteetteihin perustuvalla tieteel- lä on riittävän vahva perusta. Ja koska tieteen on oltava vapaata, on myös yh- teiskunnassa oltava ajattelun vapaus, jota katolinen kirkko Espanjassa krausistien mielestä rajoitti liiaksi.

Herätteitä tuli muistakin suunnista, ja pian nuoren Unamunon ajatusmaail- man hallitsijaksi tuli liberalismin tilalle sosialismi. Hän alkoi toimittaa lehteä Lucha de las clases (”Luokkataistelu”).

Karl Marxin väite uskonnosta kansan oopiumina askarrutti häntä, mutta hän

(24)

tulkitsi sen positiivisesti, espanjalaisen perinteen mukaisesti Calderónin teoksen La vida es sueño(”Elämä on unta”) hen- gessä: Unelmia tarvitaan edistyksen puo- lesta toimittaessa. Vanhoilla päivillään kirjoittamassaan romaanissa San Ma- nuel Bueno, mártir(suom. Pyhän miehen uhri) hän kuvaa uskonsa menettänyttä pappia, joka uskon puutteesta huolimatta tekee papin työt hyvin ja jota nuori sosialistimies moittii petoksellisuudesta.

Tähän pappi Manuel vastaa: ”Niin, tie- dän kyllä, että eräs niin sanotun yhteiskunnallisen vallankumouksen johtajista on sanonut, että uskonto on kansan oopiumia. … Antakaamme kansalle oopiumia, jotta se nukkuisi ja uneksisi.” (Pyhän miehen uhri, s. 81).

Vuonna 1891 Unamuno nimitettiin kreikan kielen professoriksi Salamancan yliopistoon, 1898 kreikan kirjallisuuden professoriksi sekä 1901 espanjan kielen historian professoriksi. Hän ei kuitenkaan tehnyt juuri tutkimustyötä näillä alueilla, ja ajan tavan mukaan professo- rin virka antoi hänelle ennemmin mahdollisuuden keskittyä kiinnostaviin asioihin.

Unamuno oli avioitunut lapsuu- denystävänsäConcepción Lizarragan kanssa. Heille syntyi kahdeksan lasta, joista yksi, vaikeasti kehitysvammainen, kuoli muutaman vuoden ikäisenä vuonna 1897. Tämä kokemus ja samaan aikaan tapahtunut sydämen rytmihäiriö saivat Unamunon hakeutumaan mietis- kelylomalle Alcalá de Henáresin luosta- riin, missä hän kirjoitti ensimmäiset us- konnolliset tekstinsä päiväkirjaan, joka julkaistiin postuumina vuonna 1970 otsi-

kollaDiario íntimo.

Unamuno kertoo muistelmissaan, että kahdeksanvuotiaana ensimmäisen ehtoollisen juhlassa hän poikien jonossa seistessään katsoi pitkään tyttöjen jonossa seissyttä tulevaa vaimoaan, ”tietämät- tä miksi”. Kuitenkin tämä katsekontakti oli jäänyt vaivaamaan. Edistyksellisistä yhteiskunnallisista ajatuksistaan huolimatta Unamuno eli varsin porvarillis- konservatiivista perhe-elämää. Vaimon kuolema vuonna 1934 käynnisti myös Unamunon kuolemaan johtaneen sairas- telun.

Professorikaudet Salamancassa olivat ajoittain myrskyisiä, koska Unamuno ilmaisi yhteiskunnallisia mielipiteitään voimakkaasti. Kaksi kertaa hän joutui maanpakoon, ensin Kanarialle Fuerte- venturan saarelle, sitten Ranskaan Hen- dayeen. Laskutavasta riippuen kaksi tai neljä kertaa hänet erotettiin yliopiston rehtorin virasta. Unamuno kuoli uuden- vuodenyönä 31.12.1936 kotiarestissa, johon hänet oli viety hänen noustuaan kenraali Millan Astrayta vastaan kansal- lismielisessä tilaisuudessa Salamancan yliopistossa.

Unamunon tuotannon olen osoitta- nut väitöskirjassani vuonna 1997 jakau- tuvan kahteen kauteen, joiden taitteessa painopiste siirtyi harmonisesta traagi- seen. Molemmille kausille yhteinen piirre on Kantin filosofian ns. kopernikaani- seen käänteeseen perustuva transsen- dentaalifilosofinen eli kokemuksen ehto- ja tutkiva keskittyminen ihmisyksilöön sekä ihmisessä vellova sisäinen järjen ja tunteen ristiriita. Tämä väite voi herät- tää kysymyksiä, kun tiedetään Unamu-

(25)

non olleen aktiivinen yhteiskunnallinen keskustelija. Yhteiskuntaakin Unamuno hahmottaa ihmisyksilön subjektiivisen kokemuksen kautta.

Varhaiskaudellaan, jonka olen ajoit- tanut vuosiin 1904–1905 ulottuvaksi, Unamuno pyrkii harmonisoimaan tunteen ja järjen ristiriidan. Kausien kään- teeksi koitui vuonna 1905 julkaistu Es- panjan kohtaloa pohtiva tutkielma Vida de Don Quijote y Sancho, joka on luku luvulta etenevä kommentaari Cervante- sinDon Quijote-romaaniin. Tämän teoksen sankarihahmoksi osoittautuu kuitenkin Ignatius de Loyola, Unamunon halveksimien jesuiittojen järjestön perustaja. Unamunon mukaan Ignatius todel- lisena ihmisenä eli sen elämän, johon Cervantes sijoitti fiktiivisen henkilön Don Quijoten. Unamunon mukaan jokaisen espanjalaisen psyykessä elää saman- aikaisesti kiihkeästi sykkivä Don Juan sekä uinaileva ja uneksiva Don Quijote.

Molemmat tavoittelevat sitä, mikä näyt- tää mahdottomalta. Ristiriidat eivät har- monisoidu, ja tähän on tyytyminen. Täs- tä tuli Unamunon kypsyyskauden pää- teema.

Ristiriitojen harmonisoitumattomuu- teen tyytyminen ei kuitenkaan merkitse passiivista resignaatiota, vaan alati jat- kuvaa, uutta luovaa kamppailua. Tästä Unamuno käyttää nimitystä traaginen elämäntunto, sentimiento trágico de la vida. Unamunon pääteoksena voidaan pitää vuonna 1912 julkaistua filosofista tutkielmaaDel sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, joka tarkasti suomennettaisiin ”Elämän traa- gisesta tunnosta ihmisissä ja kansoissa”.

Tämä on julkaistuTapani Kilpeläisen suomennoksena otsikollaTraaginen elä- mäntunto.Tämän teoksen teemoja Una- muno syventeli vuonna 1924 Ranskassa maanpaossa julkaisemassaan esseeko- koelmassaLa agonía del cristianismo –

”Kristinuskon taistelu”, voitaisiin sanoa myös kuolinkamppailu. Unamuno ei kuitenkaan tarkoita tällä kristinuskon hä- viötä sekularisoituvassa maailmassa, vaan kamppailua, joka luo uutta ja syn- nyttää uusia tulkintoja.

Unamuno tunnetaan uskonnollisena ajattelijana ja hän on tunnetusti arvosta- nut espanjalaista kansanhurskautta, mutta hänen problemaattinen suhteensa katoliseen kirkkoon näkyy siinäkin, että hänen teoksistaan Traaginen elämän- tunto ja Agonia merkittiin Vatikaanin kiellettyjen kirjojen Indeksiin vuonna 1957. Unamunon kootut teokset,Obras completas, on julkaistu 1966–1971 yhdek- sänä niteenä, jotka käsittävät yhteensä 12 547 sivua.

Tuotannosta on suomennettu edellä mainittu romaani Pyhän miehen uhri, kaksi runoa kokoelmasta El Cristo de Velázquez, katkelmia esseekokoelmasta En torno al casticismo,suomeksi Aitope- räisyydestä, romaani Niebla, suomeksi Usva sekä pienoisromaaniDon Sandalio, jugador de ajedrez, suomeksi Don Sanda- lio shakinpelaaja. Merkittävin Unamu- non teoksen suomennos on jo mainittu Traaginen elämäntunto.

Unamuno ja filosofia

Voisimme sanoa, että nuoruuden ajan innostus positivismiin koitui Unamunol- le elämänikäiseksi kohtaloksi. Hän pysyi

(26)

loppuun saakka uskollisena positivismin perusihanteelle, että vain havaintoihin perustuva tiede voi saada aikaan luotet- tavia tuloksia. Jo varhaisina nuoruusvuo- sina sykähdyttänyt Immanuel Kantin ajattelu yhdistyneenä positivistiseen tie- teenihanteeseen vei häntä eroon oman aikansa katolisen kirkon uusskolastises- ta oppijärjestelmästä, jokaAristoteleen filosofiaan perustuvana näytti loogiselta ja rationaaliselta, mutta sisälsi järjenvas- taisia mysteerejä selittäen ne ylijärjelli- siksi ja ainoastaan Pyhän Hengen valai- seman intellektin ymmärrettäviksi.

Unamunon ihanne ei kuitenkaan ollut puhdas rationaalisuus. Hän vierasti auktoriteetteihin perustuvaa tiedettä, mutta samalla hän vierasti inhimillisestä kokemuksesta ulos suodatettua puhtaan rationaalista, abstrahoitua ajattelua.

Krausismin avattua Unamunolle portteja länsimaiseen moderniin filosofiaan häntä sykähdyttivät muun muassa Nietzschen ajatus ikuisesta paluusta,Arthur Scho- penhauerin käsitys maailmasta tahto- na ja mielteenä, Henri Bergsoninelä- mänvoiman korotus sekä jako älyntie- toon ja spontaaniin intuitioon.

Unamuno tunnetaan ”rationalis- min” vastustajana. Tämän vuoksi myös häneen aluksi ihailevasti suhtautunut filosofi José Ortega y Gasset nousi kypsällä iällä vastustamaan häntä. Unamunolle

”rationalismi” tarkoittaa puhtaan objek- tiivista asennoitumista, josta ihmisen si- säinen kokemus on suodatettu ulos. Una- munon mielestä ihmisen on oltava sa- manaikaisesti filosofian subjekti ja pe- rimmäinen objekti. Se on ihminen, joka filosofoi, ei ihmisyys eikä ihmisen käsite.

Unamunon ajattelussa tapahtunees- ta kehityksestä on hyvä esimerkki hänen vuonna 1895 – siis tuotannollisen ikänsä varhaisessa vaiheessa – kirjoittama Georg Wilhelm Friedrich Hegelin ylistys esseekokoelmassaEn torno al cas- ticismo (suomennos minun): ”Kuinka upea olikaan Hegelin, viimeisen titaanin, jättiläismäinen yritys kiivetä järjen tika- puita pitkin taivaaseen! Kuinka upea olikaan hänen herkulesmainen pyrkimyk- sensä sulkea maailma elävien formulaa- tioiden sisään universumin algebran kir- joittamiseksi! Kuinka upeaa ja hedelmäl- listä! Tuon absoluuttiseen tietoon kurot- tautuneen tornin raunioista otetaan edelleen rakennusaineksia vakaalla pe- rustalla seisovaa positiivista tiedettä varten. Hegelin ruokapöydältä putoilevista palasista elävät nekin, jotka Hegeliä eniten halveksivat.”

Unamuno oli opetellut saksan kielen lukemalla Hegelin logiikkaa opiskelija- asunnossaan samaan aikaan kun muut opiskelijapojat juoksivat tyttöjen perässä.

Ehkä olisi voinut aloittaa helpommasta.

Toisaalta voimme kiinnittää huomiota siihen, että nuorelle Unamunolle Hegel oli todellaviimeinen titaanija että Hege- lin rakentama järjen torni oli raunioitu- nut jo 1800-luvun lopulla. Suurten koko- naisjärjestelmien aika oli ohi. Unamunon ajattelu kulki kokemuksen analyysin suuntaan. Suomalainen filosofi Henrik Rydefelt onkin muistuttanut, että pit- kään oli tapana päättää filosofian historian oppikirjat Hegeliin.

Unamunon on sanottu myös kritisoi- neen tieteellistä ajattelua. Tämä ei tee hänestä kuitenkaan pseudotieteilijää tai