Islamilainen etiikka ja poliittinen hengellisyys : Foucault'n oikeudenkäynti näkymä

(1)

ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ • T&E 4/07

H E N G E L L I S Y Y S H E N G E L L I S Y Y S H E N G E L L I S Y Y S H E N G E L L I S Y Y S

H E N G E L L I S Y Y S : F : F : F : F : F O U C A U L O U C A U L O U C A U L O U C A U L O U C A U L T T T T T ’’’’’ ^N ^N ^N ^N ^N O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I

JANET AFARY AND KEVIN B.

ANDERSON: Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Isla- mism. University of Chicago Press, 2005.

F FF

FFI L O S O F I NI L O S O F I NI L O S O F I NI L O S O F I NI L O S O F I N P O L I I T T I N E N P O L I I T T I N E NP O L I I T T I N E N P O L I I T T I N E NP O L I I T T I N E N O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T IO I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T IO I K E U D E N K Ä Y N T I Länsimaisen filosofian poliittinen paradoksi on, että se syntyi itse poliittisesta ja jae- tusta sanasta (logos), mutta tuon sanan itsekritiikkinä kään- tyi sitä itseään vastaan. Itse länsimainen filosofia, joka sok- raattisessa muodossaan sai al- kunsa poliittisen elämän filosofiana, syntyi juuri politiikan ja filosofian kiistasta. Niin- pä tämän filosofian alkupe- rässä on oikeudenkäynti ja puolustuspuhe, jossa sen oma marttyyri ja pyhimys, Sokra- tes, asettaa filosofisen sanansa kansantuomioistuimen edus- tamaa poliittista sanaa vastaan. Kuten tiedämme, filosofia hävisi ensimmäisen erän, mutta samalla tuon häviönsä kautta voitti lopulta sen kuo- lemattomuuden mitä poliittinen sana ei sille tarjonnut.

Opetuslapset huolehtivat sii- tä, että Sokrates, filosofisen sanan ruumiillistumana ja län- simaisen filosofin käsitteelli- senä perushahmona ilmaan- tui lopulta kiistan eettis-mo- raalisena voittajana.

Mutta koska kansan poli- tiikka oli tuominnut filosofin, oikeamielisimmän miehen, ei oikeamielisyyttä tavoitteleva filosofi voinut enää luottaa kansaan, joka puolestaan näki filosofissa tyrannian vaaran.

Platonin tehtäväksi tuli pa- lauttaa filosofin poliittinen maine, vakuuttaa tyrannin ja filosofin laadullisesta erosta, väit- tää filosofin olevan demago- gin sijaan todellinen kansan- ystävä ja oikea poliittinen kas-

vattaja. Lopuksi Platonin piti luoda idea oikeamielisyydes- tä ja korkeammasta hyvästä, jolle filosofi on vastuullinen ainoastaan poliittisesta ja jonka kautta filosofi voi puolestaan arvioida ja tuomita poliittista sanaa samalla kun tuon idean utooppisuus kansan mie- lissä puolusti filosofin vetäy- tymistä politiikasta, aina siihen saakka kun filosofinen ja hallitseva sana voitaisiin yh- distää. Platonista aina Leo Straussiin asti poliittisen filosofian tehtäväksi tuli suojata filosofia kansalta ja olla val- mis kertomaan sille vaikka poliittisia satuja, jotta suojaus onnistuisi. Toki filosofit ovat yrittäneet myös epäsuorasti poliittisten toimijoiden kas- vatusta, mutta lähinnä epä- onnistuneet. Platon halusi kas- vattaa Dionysoksen ulos tyrannin haluista, mutta jäi itse tyrannin vangiksi. Kansallis- sosialismin tyranniaa paen- nut Strauss halusi suojata va- paan, liberaalin esoteerisen opetuksen vaikka eksoteeri- silla valheilla. Nyt hänen kas- vatuslapsiaan syytetään Yh- dysvaltojen politiikan ajami- sesta kohti kyynistä tyranniaa.

Mutta jos filosofit ovat tra- ditionaalisesti pelänneet kansaa ja etsineet kasvatettavan- sa joko aristokratian tai ku- ningasvallan piiristä niin modernissa kansanvalistuksessa filosofit ovat etsineet tukea itse kansan vallasta, demo- kratiasta. Marx toivoi proletariaatin todellistavan filosofian, mutta ehti kuolla ennen kuin proletariaatin diktatuurin ni- missä asetettiin uudet kah- leet. Myös Heideggerin kuu- luisa usko omaehtoiseen kan- sallissosialismiin oli seuraus tämän uskosta historiallisen kansan oman itsensä olemas- saolon tavan valitsemiseen.

Länsimaisen filosofian poliittinen paradoksi? Filosofinen

ajattelu, jolle oli konstitutii- vista erottautuminen tyran- niasta, löytää itsensä yhä uudestaan ja uudestaan tyrannian palveluksesta.

Janet Afaryn ja Kevin B.

Andersonin kirjassa Foucault and Iranian Revolution, Gen- der and the Seductions of Islamism yksi viime vuosisa- dan merkittävimmistä rans- kalaisista filosofeista seisoo taas syytettyjen penkillä tyrannian tukemisesta. Michel Foucault’ta on aina syytetty siitä mistä filosofeja on Sok- rateesta lähtien poliittisesti syytetty eli nuorison turmele- misesta ja vallitsevien jumal- ten (nykyään arvojen) ky- seenalaistamisesta. Mutta kyse ei ole nyt vain tästä yleisestä kaikkia “toisinajattelijoita” ja siten määritelmän mukaan filosofeja koskevasta syyttees- tä. Kyse on suhtautumisesta erityiseen poliittiseen tapah- tumaan eli Foucault’n anta- masta kannatuksesta Iranin 1978 kansannousulle ja eri- tyisesti sen hengelliselle as- pektille. Hulluuden historias- ta asti tätä länsimaisen järjen kriittistä analysoijaa syytettiin järjettömyyden romantisoinnis- ta, mutta hän oli aina voinut puolustaa omaa projektiaan historiallisen järjen itsekritiik- kinä. 1978 Foucault halusi kuitenkin nähdä positiivisena Ira- nin vallankumouksessa juuri sen, mikä oli länsimaiden se- kulaarille vasemmistolle tuon vallankumouksen ongelmalli- sin elementti, nimittäin kumoukseen liittynyt uskonnol- linen innostus. Ja kuitenkin, täysin toisin kuin Afary ja Anderson kirjassaan väittävät, tässäkin eleessä Foucault itse asiassa seurasi tiettyä valistuksen perinnettä niiltä osin kuin kansan itsemääräämisoikeutta ajavan vallankumouksen hengen myöntäminen oli osa Kan- tin kriittistä valistusta.

(2)

T&E 4/07 • ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ K KK

KKA N S A NA N S A NA N S A NA N S A NA N S A N K U M O U K S E NK U M O U K S E NK U M O U K S E NK U M O U K S E NK U M O U K S E N H E N G E L L I N E N

H E N G E L L I N E N H E N G E L L I N E N H E N G E L L I N E N H E N G E L L I N E N Ä Ä N IÄ Ä N IÄ Ä N IÄ Ä N IÄ Ä N I Vuonna 1978 historiallisiin tut- kimuksiinsa kyllästynyt ja ai- kalaisanalyysista kiinnostunut Foucault halusi kokeilla filosofin ja historioitsijan uran sijaan journalistin uraa aika- laistapahtumien välittömänä kommentaattorina. “En voi kirjoittaa tulevaisuuden histo- riaa ja olen suhteellisen köm- pelö menneisyyden ennakoi- misessa. Kuitenkin haluaisin ymmärtää mitä tapahtuu juuri nyt, koska tänään mikään ei ole valmista ja nopat vierivät vielä. Tämä on kenties lehti- miehen työtä, mutta tässä en ole vielä muuta kuin aloitteli- ja.”¹ Ja totta tosiaan, kun Ira- nin kumouksen nopat lopulta pysähtyivät Khomeinin ja Mullahien valtaan, amatööri- mäinen kokeilu osoittautui Foucault’lle kohtalokkaaksi.

Oliko kyse Foucault’n valistuksen ja modernin vastai- sesta nostalgiasta menneeseen kuten Afary ja Anderson väittä- vät? Heidän mukaansa tämä asenne aiheutti Foucault’n köm- mähdyksen Iranin suhteen ja samalla muutti hänen myö- hempää suhtautumistaan va- listukselle positiivisemmaksi.

Mutta itse asiassa Foucault oli jo ennen Iranin kommentoin- tiaan saman vuoden 1978 ke- väällä pitänyt Ranskan filoso- fisessa seurassa valistuksen eetosta juhlivan esitelmän kri- tiikistä. Esitelmä esitti kritiikin valistuksen hyveenä ja länsi- maisen hallitsemisen taidon laajenemiseen kuuluvan hal- littavuudellistumisen (gouver- nementalisation) sisäisenä vas- taliikkeenä. Kyse oli vallan kritiikin eetoksesta, Etienne de la Boétien kritisoiman “va- paaehtoisen orjuuden” (la ser- vitude volontaire) sijaan “va- paaehtoisesta orjuudettomuu- desta” (l’inservitude volon-

taire) ja reflektoidun kuuliai- suuden sijaan reflektiivisestä tottelemattomuudesta (l’indo- cilité réfléchie). Foucault yh- disti tämän asenteen valtaa kohtaan myös valistuksen ee- tokseen viitaten Kantin suurten filosofisten kritiikkien sijaan tämän pieneen Aufklä- rung-esseeseen, jossa Kant Foucault’n mukaan harrasti juuri aikalaistapahtumaa (valistusta) kommentoivaa jour- nalismia. Hän huomautti tä- män kriittisen eetoksen olevan perustava koko länsimai- selle filosofialle lähtien Sok- rateen oikeudenkäynnistä, jota nykyään pitäisi kuitenkin lu- kea Kantin asettaman valistuksen kysymyksen kautta.² Myöhemmin hän painotti sekä Kantin valistuksessa että yleen- sä modernissa eetoksessa juuri uloskäynnin, toisinajattelun ja toisenlaisen elämäntavan pyr- kimystä ja muistutti, että valistuksen lisäksi vallankumous oli toinen aikalaistapahtuma, jota Kant reflektoi aktuaali- suuden filosofiana, ja että juuri kysymys vallankumouksesta seurasi koko Aufkärungin ajan myöhempää saksalaista ky- symyksenasettelua.

Vuonna 1978, samaan ai- kaan kun Foucault yhtäältä luennoi länsimaisen hallitsemisen historiasta ja toisaalta siis pohti Kantin valistusta ja vallankumousta, olivat koko maailman katseet suuntautu- neet Iranissa ilmaantuneeseen aikalaistapahtumaan. Kaikkial- la Iranissa kansa oli noussut vastarintaan, ja länsimaisten tiedustelupalveluiden vallan- kaappaukselle valtaan tulleen, vahvalla armeijalla ja julmalla turvallisuuspoliisilla varuste- tun “kuningasten kuninkaan”

(shahanshah) ja “arjalaisten valon” (Aryamehr), Moham- mad Reza Pahlavin, yksinval- ta oli luhistumassa. Kahdek- sas syyskuuta, mustana per-

jantaina, Teheranin Zhaleh aukio, (nykyinen marttyyrien aukio) täyttyi Shaahin valtaa vastustavista mielenosoittajis- ta. Poliisi ja armeija avasivat tulen rauhanomaisia mielen- osoittajia vastaan. Ruumiita, marttyyreitä, syntyi heti mas- samitassa, vaikka ei siinä mää- rin kuin huhut kertoivat eikä missään nimessä 3000–4000 tuhatta, kuten paikalliset sit- temmin väittivät Foucault’lle.

Maahan julistettiin sotatila, mutta protestit, mielenosoitukset ja lakot kiihtyivät kaikkialla jatkuen aina Shaahin karkotukseen asti. Lähi-idän vahvin sotakoneisto ja turval- lisuuspoliisi olivat yhtäkkiä avuttomia valtavan kansannousun edessä.

Viikon kuluttua mustasta perjantaista journalistiksi ryh- tynyt Foucault lensi Iraniin Italian johtavan päivälehden Corriere della seran kolum- nistina. Foucault’n tarkoitus oli tehdä filosofista journalis- mia aktuaalisena ontologiana aikansa maailmaa ravistele- van vallankumouksen hen- gestä.

“Maailmassa on enemmän ideoita kun intellektuellit ku- vittelevat. Ja nämä ideat ovat aktiivisempia, vastustavampia, intohimoisempia kuin ‘valtio- miehet’ ajattelevat. Meidän on oltava siellä missä ideat syn- tyvät, missä niiden voima puh- keaa kukkaansa, ei kirjoissa, jotka esittävät niitä, vaan ta- pahtumissa, jotka ilmentävät tätä voimaa.”

Kant ei tietenkään koskaan matkustanut mihinkään vaan koki vallankumouksen hengen Köningsbergiin kan- tautuneista huhuista, kun taas Foucault halusi olla itse pai- kan päällä haistelemassa tuo- ta henkeä. Kantin tapaan myös Foucault innostui vallankumouksen hengestä ja oli val- mis näkemään siinä uuden

(3)

T&E 4/07 • ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ

merkin jokaisen kansan oi- keudesta asettaa itselleen oma poliittinen elämäntapan- sa. Juuri kansan yhtenäinen nousu ruohonjuuritasolta Shaa- hin valtaa vastaan ja sen roh- keus asettua aseettomana ko- nekiväärien eteen teki vaikutuksen filosofiin, joka halusi nähdä tässä vallan aktuaalisen kritiikin konkretisoituvan kansan yhtenäisessä kieltäy- tymisessä tulemasta enää hal- lituksi Pavlavin dynastian eh- doilla. Foucault matkusti ym- päri Irania, tapasi kumouksen uskonnollisia johtajia ja uskoi, että tällä kertaa uskon- to ei toiminut rauhoittavana oopiumina kansalle vaan vastarinnan rakentajana, joka antoi kansalle voimaa kohdata valtion väkivaltakoneisto “paljain käsin”. Tällä kertaa filosofi ei pelästynyt kansan valtaa, demokratiaa, vaan lu- moutui siitä minkä uskoi il- maisevan alistetun kansan poliittista henkisyyttä ja aliarvioi samalla pahasti mullahien hal- lintovallan.

Filosofi näki Iranissa län- simaisista vallankumouksista poikkeavan kansannousun il- man vallankumouksellista oh- jelmaa, puoluetta tai etujouk- koa. Tämä ei ollut liberalisti- nen tai sosialistinen vallankumous vaan kokonaisvaltais- ta kieltäytymistä imperiaali- seen hallintaan yhdistyvistä arvoista, olivat ne sitten Yh- dysvaltojen tukeman shaahin modernisaatioyrityksiä tai län- simaisen marxilaisuuden val- lankumousoppeja. Länsimais- ten ideoiden sijaan Iranin kansa pyrki etsimään nousulleen tukea omaan traditioonsa kuu- luvasta vastarinnan ajattelusta.

“Historian alussa Persia keksi valtion ja jätti sen mal- lin islamille. Sen hallinnoitsi- jat miehittivät kalifikunnan.

Mutta samasta islamista se juonsi uskonnon joka antoi

sen kansalle loppumattomia resursseja vastustaa valtioval- taa. Onko meidän nähtävä tässä tahdossa islamilaiseen hallintoon sovitus, ristiriita tai jonkin uuden kynnys?”

Foucault oli vakuuttunut, että länsimaisen hengen dia- lektiikan sijaan kyse oli uuden henkisyyden kynnykses- tä, joka samalla aktivoi uudelleen vanhan ajatuksen poliittisesta henkisyydestä. Kes- kusteluissaan iranilaisen kir- jailija Parham Baqirin kanssa Foucault vertasi uskonnon Ira- nissa saamaa kumouksellista voimaa suuriin länsimaisiin populaareihin kansaliikkeisiin ensin keskiajalla feodalismia ja kirkkoa ja sitten valtiota vastaan.

“Nämä liikkeet ovat uskonnollisia koska ne ovat poliittisia ja poliittisia koska ne ovat uskonnollisia, ja ne ovat hyvin tärkeitä. Luulenkin, että uskontojen historia ja niiden syvä yhteys politiikkaan olisi ajateltava uudestaan.”³

Mullahien raivoisissa pu- heissa moskeijoissa, kovaää- nisissä ja kannettavissa nau- hureissa hän kuuli ääniä, “yhtä kauheita kuin on täytynyt olla Savarolan Firenzessä, anabap- tistien Münsterissä tai presby- taarien Gromwellin aikoina.”⁴ JJJJJO U R N A L I S T I NO U R N A L I S T I NO U R N A L I S T I NO U R N A L I S T I NO U R N A L I S T I N

A I K A L A I S R A P O R A I K A L A I S R A P O R A I K A L A I S R A P O R A I K A L A I S R A P O R A I K A L A I S R A P O R T I TT I TT I TT I TT I T 28. syyskuuta ilmestyy Fou- cault’n ensimmäinen lehtiar- tikkeli, jossa tämä asettaa Ira- nin yksinvaltaa suojelevan ar- meijan ja lähes koko kansaa yhdistävän populaarin liik- keen vastakkain ja uskoo aivan oikein, että tulevat ta- pahtumat ovat nyt täysin jäl- kimmäisen käsissä. Lokakuus- sa Foucault kirjoittaa artikke- lin “Shaahista 100 vuotta ai- kaansa jäljessä”. Siinä hän argumentoi Shaahin “moder-

nisaation” ja idean sekulari- saatiosta ja teollistamisesta edustavan itsessään kansaa riistävää vallan arkaismia, josta vastarintaan noussut kansa haluaa eroon. Iran ei kapi- noinut vain Shaahia vastaan vaan koko tämän asettamaa hallintoa ja elämäntapaa vastaan. Se hylkäsi samalla tuo- hon valtaan yhdistyvän mo- dernisaation kokonaisuudessaan uskonnollisesta perin- teestä nousevan hengellisen kapinan voimalla. Tämä ei merkinnyt taantuvaa liikettä modernisaatiossa vaan uutta kapinaa sellaista modernisaa- tiota vastaan, joka oli itse arkaistisen vallan palveluk- sessa.

Lokakuun puolivälissä ilmestyy Foucault ensimmäi- nen artikkeli Ranskassa Le Nouvel Observateurissa nimel- tään “Mistä iranilaiset haaveilevat?”. Foucault väittää, ettei kukaan Iranissa tarkoita isla- milaisella hallinnolla teokraat- tista pappien valtaa. Kyse oli ennemminkin vastarintaa oh- jaavasta ideaalista ja sen re- surssien luovasta käytöstä po- liittisessa toiminnassa. Hän itse ei ollut innostunut ideaalista, mutta oli otettu sen muodosta yhtenäisenä “poliittisena tahtona”, joka vastauksena ajankohtaisiin ongelmiin pyrki politisoimaan rakenteita, jotka olivat erottamattomasti uskonnollisia ja poliittisia. Suu- rimman vaikutuksen filosofiin teki juuri yritys avata uudestaan hengellinen ulot- tuvuus politiikkaan. Tässä oli myös kumouksen ero mo- derniin materialistis-teoreet- tiseen marxilaiseen vallanku- mouskäsitykseen.

“Toinen kysymys koskee tätä pientä maailman nurk- kaa, jonka maa-alueella on sekä ylhäältä ilmasta että al- haalta maaperästä globaalin tason strateginen merkitys.

(4)

Mitä merkitsee tässä maassa asustaville ihmisille etsiä jopa henkensä uhalla poliittista hen- gellisyyttä, jonka mahdollisuu- den me olemme unohtaneet renessanssin ja kristillisyyden suurten kriisien jälkeen. Voin kuulla jo ranskalaisten naura- van, mutta tiedän heidän olevan väärässä.”⁵

Ranskalaiset eivät naura- neet, mutta he hermostuivat Foucault’n artikkelista. Mar- raskuussa nimimerkillä Atous- sa H esiintyvä, Pariisissa asu- va iranilainen nainen kirjoitti Le Nouvel Observateuriin vas- tineen syyttäen Foucault’ta muslimihengellisyyden aset- tamisesta shaahin veristä tyranniaa vastaan. “Vasemmis- ton ei pitäisi antaa kenties tautiakin pahemman lääkkeen vietellä itseään.” Atoussalle muslimihengellisyys merkitsee uskonnollista fanatismia ja naisten alistamista. “Kaik- kialla Iranin ulkopuolella is- lam palvelee feodaalisen tai pseudo-vallankumouksellisen alistamisen peitteenä.”

Vastauksessaan Atoussalle Foucault kieltää ajaneensa diktatuurin korvaamista parem- malla hengellisellä hallinnolla. Hän väittää vain yrittä- neensä ymmärtää, mikä ku- mouksellinen merkitys ilmai- sulle “islamilainen hallinto”

annettiin tätä hokevan kansan protesteissa. Mutta samalla Foucault myös syyttää Atoussan ajattelevan länsimais- ten ihmisten olevan kiinnos- tuneita islamista vain ylen- katsoakseen sitä ja katsoo Atoussan niputtavan kaiken islamilaisen hengellisyyden fa- natismiksi, joka täytyy koko- naan hylätä: “Islamin ongel- ma poliittisena voimana on olemuksellinen ajallemme ja tuleville vuosille. Jos sitä ha- lutaan lähestyä edes vähim- mäisellä ymmärryksellä, en- simmäinen ehto on ettei aloi-

teta lietsomalla vihaa.”

Foucault ei halua lietsoa vihaa islamia kohtaan, hän ei halua esittää länsimaisia neu- voja ja ohjeita islamilaisille, mutta vaikka hän huolestu- neena huomioi uskonnolli- seen nousuun liittyvän an- tisemitistisen ja yleensä kse- nofobisen vihan, hän oli ennen kaikkea innostunut kumouksen yhtenäisen hengen voimasta. Marraskuun artikkelissaan “Kapina paljain kä- sin” filosofi uskoo nähneensä Iranissa ensi kertaa elämäs- sään abstraktin filosofisen kä- sitteen, kansan yhteisen tahdon, konkretisoituvan siinä vastarinnassa, joka kaikkialla ja kaikissa eri ryhmittymissä, yhtälailla miesten ja naisten joukoissa vaati vain yhtä ja samaa: Shaahin on lähdettä- vä. Tämä yhtenäisyys estää hallituksen yritykset harjoit- taa hajota ja hallitse politiik- kaa, ja juuri pitkän ajan hallin- nollisten suunnitelmien puut- tuminen tekee protestista niin vahvan.

Artikkelissaan “Iranin kapinan myyttinen johtaja” Fou- cault esittää “ylevästi” tämän yhtenäisen poliittisen tahdon

“kaipuuna riippuvaisuuden lo- pettamiseen, poliisin häviä- miseen, öljyvarantojen uuteen jakoon, hyökkäykseen kor- ruptiota kohtaan, islamin uudelleen aktivointiin, toisen- laiseen elämään, uusien suh- teisiin Lännen, arabimaiden, Aasian ja niin edelleen kanssa. Hieman kuten eurooppa- laiset opiskelijat 60-luvulla ira- nialaiset haluavat kaiken, mutta tämä ‘kaikki’ ei ole halujen vapauttamista. Tämä poliittinen tahto on ulospääsyä kai- kesta siitä, mikä merkitsee heidän maansa ja jokapäiväi- sen elämänsä globaalien he- gemonioiden läsnäololla.”⁶

Foucault on niin keskitty- nyt kumouksen ihailuun, että

uskoo Shaahin lähtöä ehdoit- ta vaativan Khomeinin olevan ainoastaan tuon kollektiivisen tahdon poissaoleva symboli. Tällä kertaa filosofimme tarkkanäköisyys pet- tää tämän kirjoittaessa, ettei

“tule olemaan khomeinilaista puoluetta eikä Khomeinin hallintoa”. Puolustukseksi voi tie- tenkin todeta, että näin ajat- telivat vielä tuolloin myös useat länsimaiset Iranin asian- tuntijat kuten myös Iranin sekulaarimmat poliittiset ryh- mittymät. Uskonnollisella van- huksella, Khomeinilla, ei näh- ty olevan sen enempää kykyä kuin haluakaan ryhtyä todel- liseksi hallitsijaksi.

F F F F

FO U C A U LO U C A U LO U C A U L TO U C A U LO U C A U LTTTT– I– I– I– I– IR A NR A NR A NR A NR A N--- S K A N D A A L I S K A N D A A L I S K A N D A A L I S K A N D A A L I S K A N D A A L I

Tammikuun 16. päivä vuonna 1979 shaahi jättää Iranin.

Pavlavilaisen dynastian vallan rakenteet tuhotaan, poliittiset vangit vapautetaan ja pääministeri Shapour Bakh- tiar lupaa järjestää vapaat vaa- lit. Myös skeptisesti kumouksen mahdollisuuteen suhtau- tuneet ranskalaisintellektuellit alkavat nyt juhlia kumousta, tosin ollen samalla huolestu- neita uskonnollis-reaktiivisten voimien noususta. Foucault on vuorostaan vaiti. Helmikuun alussa kollektiivisen tahdon symboli, Khomeini, palaa mil- joonien hurratessa Iraniin. Mut- ta hän ei jää vain vastarinnan symboliksi tai suorasta poliittisesta vallasta erotetuksi us- konnolliseksi johtajaksi, Kho- meini ja mullahit haluavat nyt kaiken. Helmikuun kuuden- tena Khomeini asettaa oman hallituksensa. Sen johtoon aset- tuu Foucault’n Iranissa tapaa- ma sekulaarimpi ja maltilli- sempi Mehdi Bazargan ikään kuin hallinnon liberaalimpa- na kulissina. Helmikuun 11.

päivänä vanhan hallinnon

(5)

rippeetkin kaatuvat. Kahden päivän kuluttua Foucault kirjoittaa viimeisen italiankieli- sen artikkelinsa “Islamiksi kut- suttu ruutitynnyri”. “Väkival- laton kansannousu, joka kaa- toi kaikkivaltaisen hallinnon – uskomattoman harvinainen tulos 1900-luvulla – kohtaa päättäväisen valinnan.” Fou- cault ei ylistä poliittista hen- gellisyyttä, mutta epäilee la- konisen kyynisesti, ettei kumous enää palaa nyt siltä odotettuihin ja länsimaille tu- tumpiin poliittisen vallankumouksen muotoihin. Sen si- jan hän uskoo, että sille voi- man antanut ainutkertaisuus uhkaa antaa islamilaiselle liik- keelle uuden vallan laajentua ja mahdollisesti muodostua miljoonia ihmisiä koskevaksi jättimäiseksi ruutitynnyriksi.

Maaliskuussa Khomeinin valta näyttää omat kasvonsa, sensuuri kiristyy, naisten oi- keuksia aletaan lakkauttaa ja näille asetetaan huntupakko.

Homoseksuaaleille Khomei- ni julistaa kuolemanrangaistuksen. Samassa kuussa alkavat myös kumoukseen petty- neiden vallankumouksellisten naisten mielenosoitukset. Fou- cault ei kuitenkaan kirjoita tästä uudesta naisten poliittisen vastarinnan aallosta. Maa- liskuussa alkavat myös hyök- käykset Foucault’ta vastaan.

Vanhat vasemmistojourna- listit, Broullein pariskunta, vaativat artikkelissaan “Mistä filosofit haaveilevat? Erehtyi- kö Michel Foucault Iranin vallankumouksen suhteen” filosofin myöntävän virhearvi- onsa ja katuvan. Foucault ilmoittaa voivansa keskustella vallankumouksesta, mutta ei ryhdy hyökkäävään polemiik- kiin ja vastustaa kaikkia katu- mis- ja tunnustusrituaaleja muis- tuttaen, että Blanchotin mukaan kritiikki alkaa tarkkaa- vaisuudesta, kohteliaisuudesta

ja auliudesta. Maaliskuun lo- pussa, kun Iranin uuden us- konnollisen vallan julmuuk- sista ilmaantuu yhä hälyttä- vämpiä uutisia, ilmestyy myös toimittajien Claire Briéren ja Pierre Blanchetin kirja Iranin vallankumouksesta. Sen liit- teenä on toimittajien aikaisemmin syksyllä 1978 käymä keskustelu Foucault’n kanssa, jossa tämä sanoo, että Marxin kuuluisasta oopiumi- sitaatista sopivampi osa ku- vaamaan Irania vuonna 1978 olisi sen alku: “Uskonto on maailman henki hengettömäs- sä maailmassa.” Foucault saa nyt niskaansa yhä enemmän kritiikkiä, tosin feministifilo- sofi Catherine Clément puolustaa kirjan arvostelussaan Foucault’ta kaikkein tarkka- silmäisimmästä tilanteen ha- vainnoinnista syksyllä 1978.

Huhtikuussa Foucault lopulta kirjoittaa uuden hallinnon pääministerille Mehdi Ba- zarganille Le Nouvel Observa- teurissa avoimen kirjeen, jos- sa kritisoi tämän hyväksymiä teloituksia ja ilmoittaa huo- lensa Iranissa käynnissä ole- vista oikeudenkäynneistä. Hän muistuttaa, että aiemmin, joh- taessaan ihmisoikeuksia puo- lustavaa järjestöä, Bazargan oli sanonut hänelle, ettei hengellinen kapina merkinnyt halua mullahien valtaan. Fou- cault’n mukaan yksikään hal- litus ei voi vapautua vastuus- taan hallittujen oikeuksien suhteen olipa tämän hallituksen etuliite sitten mikä tahansa tai edustipa se miten po- pulaaria kumousta tahansa.

Lopulta toukokuussa Le Monden etusivulla ilmestyy Foucault’n viimeinen artikkeli Iraniasta, “Onko kapinointi turhaa?”. Foucault kritisoi nyt Khomeinin uutta hallintoa, mutta haluaa edelleen puolustaa kansanousun huumaa ja erottaa kollektiivisen kan-

sannousun ainutkertaisen spon- taanin reaktion Khomeinin ohjelmoimasta islamilaisesta vallankumouksesta. Foucault epäilee, onko vallankumous edes millään lailla haluttava, mutta näkee vastarinnan valtaa kohtaan itse ihmisyyden merkkinä.

“‘Tuhannet meistä ovat valmiit kuolemaan, jotta Shaahi lähtisi’, sanoivat iranilaiset viime kesänä. Tänään Ajatollah sanoo: ‘Iran vuotakoon verta, jotta vallankumous vahvis- tuisi.’ Yhteen kahlehdituilta vaikuttavien lauseiden välillä on omituinen kaiku. Tuomit- seeko jälkimmäisen kauhu edellisen huumauksen? [...]

Ei varmastikaan ole häpeäl- listä muuttaa mielipiteitään, mutta ei ole syytä sanoa, että mielipiteet ovat muuttuneet, jos vastustaa käsien irtileik- kaamista tänään ja on vastus- tanut SAVAKIN kidutuksia ei- len. Kenelläkään ei ole oikeut- ta sanoa: ‘Kapinoikaa minun puolestani, lopullinen jokaisen ihmisen vapautus on lä- hellä.’ Mutta en ole samaa mieltä niiden kanssa, jotka sanoisivat ‘on hyödytöntä kapinoida, mikään ei koskaan muutu.’ Niille, jotka riskee- raavat elämänsä vallan edes- sä, ei tule sanella lakia siitä, onko oikein kapinoida vai ei? Jättäkäämme tämä kysymys avoimeksi. On tosiasia, että kansanousuja tapahtuu ja niiden kautta subjektivi- teetti (ei suurten miesten vaan kenen tahansa) johdattaa it- sensä historiaan ja antaa sille hengen. [...] Historialliset pet- tymykset eivät muuta mitään.

Juuri sen tähden, että on olemassa tällaisia ääniä, ihmisten ajalla ei ole evoluu- tion vaan ‘historian’ muoto.”⁷ Tämän jälkeen Foucault ei enää koskaan puhu julkisesti Iranista. Kansan spontaanista vastarinnasta innostunut ja

(6)

mullahien valtaa aliarvioinut filosofi oli saanut historialta niin sanotusti pahasti turpaan- sa. Foucault’n ystävät, tutut ja oppilaat puhuivat asiasta yleen- sä filosofin “virheenä”. Fou- cault itse halusi unohtaa koko episodin. Kuitenkin myöhem- mässä kehitellyssä versiossaan vuoden 1978 valitusluennos- taan, Foucault yhdistää edelleen valistuksen, kritiikin ja vastarinnan, mutta kirjoittaa nyt:

“Historiallisen ontologian itsestämme on käännyttävä pois kaikista projekteista, jotka väittävät olevansa globaa- leja ja radikaaleja. Itse asiassa me tiedämme kokemuksesta, että väite paeta nykyisen todellisuuden järjestelmää ja tuottaa kokonainen toisen yh- teiskunnan, toisen ajatteluta- van, toisen kulttuurin tai toisen maailmankatsomuksen oh- jelma, on johtanut vain kaikkein vaarallisimman traditio- nalismin paluuseen.”⁸ U

UU UUU S IU S IU S IU S IU S I

O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T IO I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T IO I K E U D E N K Ä Y N T I Foucault’n Iran-skandaali on aina tunnettu hyvin Ranskas- sa, mutta Janet Afary ja Kevin B. Anderson haluavat aloittaa uuden oikeuskäsittelyn ang- losaksisessa maailmassa, missä heidän mukaansa Foucault’n Iran-skandaali on sivuutettu liian nopeasti. Kirjan liitteenä ovatkin ensi kertaa englan- niksi käännettyinä kaikki Fou- cault’n Irania koskevat lehti- kirjoitukset sekä lisänä noi- hin kirjoituksiin kriittisesti vas- tanneita aikalaiskommentte- ja. Tämän oikeudenkäynnin varsinaisen todistusaineiston kääntäminen englanninkieli- selle yleisölle onkin teoksen paras puoli, ja itse liitteen lukeminen sen mielenkiintoi- sin osa. Mielenkiintoisia ovat myös kirjan Irania sekä nais-

ten ja homoseksuaalien asemaa islamissa koskevat luvut.

Sen sijaan varsinaiset syyte- osiot, jotka pyrkivät yhdistä- mään todistusaineiston koko Foucault’n filosofiseen ajatte- luun ja marssittavat syytettyjen penkille muiden muassa Heideggerin ja Nietzschen ot- tamalla lähtökohdaksi aina kaikkein stereotyyppisimmät eri kommentaareista löytyvät väärintulkinnat, pilaavat muuten mielenkiintoisen kirjan.

Kirjoittajat myöntävät itse- kin, että Foucault ymmärsi paljon muita kommentoijia aikaisemmin, että Iranissa oli kyse ainutkertaisesta vallankumouksesta. He myöntävät tämän olleen oikeassa jo var- haisissa huomioissaan, ettei sen kulkua voi ennustaa van- hoilla vallankumousteorioil- la, ja yrityksessään osoittaa, että kyse oli uudesta elämän- tapaa kokonaisuudessaan koskevasta kumouksesta. He to- teavat Foucault’n olleen oikeassa kun hän ennusti, että olisi kyse poliittisesta voimasta ja diskurssista, joka tu- lisi aiheuttamaan huomatta- via muutoksia globaaleissa strategioissa ja kansanvälisessä tasapainossa. Mutta heille ei riitä, että Foucault oli tässä suhteessa oikeammassa kuin suurin osa heidän mielestään

“poliittisesti korrektimmista”

tilanteen analysoijista. He haluavat tuoda julki, että innostuksessaan poliittisesta henki- syydestä Foucault oli vääräs- sä ja muusta tarkkanäköisyy- destään huolimatta tuomittava ajattelija. Paljastavaksi ana- lyysiksi tarkoitettu syyteosio muistuttaakin lähinnä tarkoi- tushakuista oikeusmurhaa ja etenee aineiston ja aiheen suhteen valikoivien, tarkoi- tushakuisten ja usein tekstejä suoraan väärintulkitsevien “pal- jastusten” kautta. Lopuksi to- distetaan se, mitä oli jo aluksi

otaksuttu lähinnä perustaen James Millerin kyseenalaiseen Foucault-elämäkertaan Passions of Michel Foucault, joka pyr- ki palauttamaan Foucault tuo- tannon tämän henkilökohtai- siin sadomasokistisiin harras- tuksiin. Millerin muutamat ky- seenalaiset huomiot näyttä- vätkin olevan kirjoittajien suu- rimpina innoittajina ja näiden avulla voidaan sitten tulkita muuten monimutkaisemmal- ta näyttävä syyteaineisto yk- sioikoisesti. Kuten Foucault itse tutkimuksissaan osoitti, moderni oikeudenkäynti ei voi keskittyä vain tekoihin, vaan sen on tuomittava teko- jen alla piilevä rikollisen “patologinen” luonne, joka tie- tenkin selittää kaiken ja antaa

“rikokselle” oikean merkityk- sen. Niinpä filosofin “rikok- sen”, tämän naiivin innostuk- sen kansannoususta, selittää lopulta filosofin patologinen viehtymys kuolemaa kohtaan.

Lopullisen syytteen mukaan filosofi halusi korvata moder- nit vallan muodot esi-moder- neilla väkivaltaisemmilla hallitsemisen muodoilla. Mitään merkitystä ei ole sillä, että filosofi oli yksi voimakkaimpia kuolemanrangaistuksen vastus- tajia ja piti sitä juuri arkaaisen vallan muotona. Mitään mer- kitystä ei ole myöskään sillä, että Foucault vastusti aina kaikkea väkivaltaista hallitse- mista ja ihaili Iranin kumouk- sellisia juuri aseettomasta vastarinnasta väkivaltakoneistol- le, jota hän juuri väkivaltai- sessa modernisaatiossaan piti arkaaisena. Kyllä, Foucault oli vaikuttunut siitä, että ihmiset olivat valmiit uhraamaan hen- kensä vastustaakseen väki- valtakoneistoa. Tämä ei ole sama asia kuin väkivaltaisen hallitsemisen suosiminen. Mut- ta koska mies harrasti salassa sadomasokismia, oli tämän perverssin moraalirikollisen

(7)

pakko olla syyllinen juuri vä- kivaltaisen hallitsemisen ihan- nointiin. Niinpä on helppo järjestää koko syytekirjelmä niin, että filosofi voidaan hel- posti tuomita tyhmäksi väki- vallasta innostuneeksi mie- heksi, joka joutui perustal- taan aina fanaattisen islamin henkisyyden hämäryyksien vie- koittelemaksi eikä suostunut julkisesti katumaan ja tun- nustamaan virheitään ja me- nemään hoitoon, jossa Nietz- schen, Bataillen, Artaudin ja muiden hullujen aiheuttamat patologiat olisi puhdistettu hänen mielestään.

Minulla ei ole kuitenkaan aikomusta ryhtyä Platoniksi ja yrittää puhdistaa oppi-isän menetetty poliittinen maine sen enempää kuin kirjoittaa uutta puolustuspuhetta jo kuol- leelle filosofille. Minulla ei ole syytä sympatisoida sen enempää islamilaista kun mi- tään muutakaan uskonnollista poliittista hengellisyyttä ja voin myöntää suoraan, että Foucault oli mielestäni erityi- sesti naisten aseman, mullahien vallan ja yleisesti islamilaisen maailman suhteen naiivi kansannousun positiivisissa fantasioissaan. Tämä ei pois- ta sitä seikkaa, että syyttäjät ovat hakoteillä Foucault’n ajat- telun suhteen ja antavat oman fantasiansa ohjata tulkintaan- sa Foucualt’sta vielä enem- män kun Foucault antoi oman- sa ohjata näkemystään islamin vallankumouksesta. Lo- puksi he toimivat kuin Aja- tollah itse moraalisessa näy- tösoikeudenkäynnissään län- simaista nihilismiä vastaan.

Tämä ei tarkoita, ettei kir- joittajilla olisi myös paikoin hyviä huomioita ja kriittisiä kommentteja koskien irani- laista kulttuuria ja naisten asemaa, jonka kirjoittavat var- masti tuntevat paremmin kuin pariisilainen filosofimme. Ja-

net Afary onkin iranilaissyn- tyinen historian ja naistutki- muksen professori Michiga- nin yliopistossa ja Kevin B.

Anderson valtio-opin ja nais- tutkimuksen professori Pur- duen yliopistossa. Heidän kir- jansa palkittiin vuoden 2005 Latifeh Yarshater palkinnolla parhaana iranilaisen naistut- kimuksen kirjana. On siis sel- vä, että ranskalainen “miesten mies” seisoo syytettynä ennen kaikkea ylenkatseesta islamilaisten naisten asemaa kohtaan, mutta myös aivan oivallisesti liian ruusuisesta kuvastaan koskien homosek- suaalista erotiikka islamilai- sessa tai antiikin kulttuurissa.

Jos Kantin aikalaistapah- tuman, kuninkaan “isän valtaa” vastaan käyneen Rans- kan vallankumouksen sym- bolina oli Marianne, jonka Eugène Delacroix myöhem- min maalasi paljasrintaisena joukkoja johtavana naisena kuuluissa maalauksessaan La Liberté guidant le peuple, Ira- nin vallankumouksen johtajaksi nousi vanha parrakas patriarkka ja sen symboliksi tuli päästä varpaisiin hunnu- tettu nainen. Ei ihme, että feministit eivät olleet innois- saan tästä uudesta poliittisesta henkisyydestä. Vaikka samalla on muistettava, että myös iranilaiset feministit olivat valmiit marssimaan islamin nimissä Shaahia vastaan yhdessä marxilaisten ja islamilaisten kanssa. Voidaan kuitenkin kysyä, miksi Foucault ei kirjoittanut enää maaliskuussa 1979 naisten mielen- osoituksista Khomeinin sää- döksiä vastaan vastarinnan muotona ja miksi hän lopulta mainitsi paheksuvasti naisten alistamisen vain lyhyessä lau- seessa viimeisessä artikkelissaan. Tosin ei Foucault, joka oli ihaillut islamilaisia mies- ystävyyden muotoja, myös-

kään suoraan kommentoinut, kun Khomeini alkoi teloittaa homoseksuaaleja. Foucault’n naiiviutta oli myös nähdä uskonnolliset ryhmät ikään kuin todellisina, valtiota vastaan käyvinä ruohonjuurita- son kansalaisliikkeinä kiin- nittämättä huomiota siihen, miten mullahit organisoivat valtarakenteita ylhäältä päin.

Miksi mikrovallan analyytik- ko ei halunnut nähdä mikro- valtasuhteita vaan affirmoi ainoastaan yhden suuren kumouksen vaateen valtioko- neistoa vastaan?

Toki Foucault’n suhtautu- miseen vaikutti hänen ylei- nen intellektuaalinen asen- teensa. Foucault mukaan in- tellektuellin ei pitänyt enää olla sartrelainen vallankumouksellisen tietoisuuden teoree- tikko ja kansan johtaja. Intel- lektuellin ei pidä mennä sa- nomaan ihmisille miten ja milloin he saavat nousta vastarintaan ja miten heidän on se tehtävä. Foucault halusi ymmärtää uuden uskonnollis-vallankumouksellisen liik- keen singulaarisuutta mene- mättä tuomitsemaan sitä. Ja juuri tämä haluttomuus ohjata kansaa tai neuvoa isällisesti iranilaisia heidän omassa ku- mouksessaan sai Foucault’n suhtautumaan naiivin positii- visesti poliittiseen hengelli- syyteen, joka toimi lopulta mullahien isällisen vallan hy- väksi.

Mutta innostuksessaan filosofi oli myös osaltaan oikeassa todellisuuden suhteen kirjoittaessaan: “Islamin on- gelma poliittisena voimana on olemuksellinen ajallemme ja tuleville vuosille.” Tus- kin voidaankaan sanoa islamin olleen vuodesta 1978 lähtien heikkenevä maailmanpoliittinen voima. Onko paras tapa suhtautua siihen siis niputtaa kaikki islamilaisen

(8)

politiikan muodot yhteen ar- kaaiseksi fasismiksi kuten ne ajattelijat tekivät, jotka Afaryn ja Andersonin mielestä edus- tivat Foucault’ta kriittisempää suhtautumista poliittiseen is- lamiin. Afary ja Anderson syyt- tävät Foucault’ta irrationalis- min suosimisesta, mutta täs- säpä meillä olisi vasta järkevä maailmanpoliittinen tapa suhtautua aikamme nopeimmin kasvavaan uskontoon ja kenties varmin tapa ajaa maailmaa kohti kolmatta uskonnollista maailmansotaa.

Vuonna 1978 Foucault oli

myös kiinnostunut toisesta kasvavasta poliittisesta voimasta, josta hän luennoi Col- lege de Francessa, nimittäin uusliberalismista. Myös tässä muu vasemmisto syytti häntä liian positiivisesta suhtautumisesta ilmiöön, jonka se näki vain vanhan taloudellisen li- beralismin uudelleen lämmi- tettynä jäänteenä. Foucault oli taas vakaasti sitä mieltä, että kyse ei ole paluusta vanha- kantaiseen liberalismiin vaan aivan uudesta hallitsemisen muodosta, jota pitäisi tutkia sen erityisyydessä. Nyt 30 vuo-

den jälkeen voimme kysyä, oliko Foucault täysin vääräs- sä, kun hän ajatteli islamilaisen politiikan ja uusliberalis- tisen talouden muodostavan kaksi tulevaisuuden politiikan ja vallankäytön keskeistä haastetta. Eihän islamilla ja uusliberalismilla ole mitään tekemistä aktuaalisen maail- mamme politiikan kanssa. Ei- hän? Kysehän on vain sadomasokismia harrastaneen perverssin postmoderneista fan- tasioista.

Markku Koivusalo

1. Arvosteltu teos, 220.

2. Foucault “Qu’est-ce que la critique? Critique et Aufklä- rung”, Bulletin de la société française de philosophie, 84ème année, n°2, avril-juin 1990.

v i i t t e e t

4. Arvosteltu teos, 201 5. Arvosteltu teos, 209.

7. Foucault: “Inutile de se sou- lever?” Le Monde, no. 10661,

11–12, mai 1979, s. 1–2 8. “What is enlightenment?”, teok-

sessa Paul Rabinow (toim.), The Foucault Reader. New York: Pantheon, 1984, s. 32–

50.

Islamilainen etiikka ja poliittinen hengellisyys : Foucault'n oikeudenkäynti näkymä

H E N G E L L I S Y Y S H E N G E L L I S Y Y S H E N G E L L I S Y Y S H E N G E L L I S Y Y S

H E N G E L L I S Y Y S : F : F : F : F : F O U C A U L O U C A U L O U C A U L O U C A U L O U C A U L T T T T T ’’’’’ N N N N N O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I

H E N G E L L I S Y Y S : F : F : F : F : F O U C A U L O U C A U L O U C A U L O U C A U L O U C A U L T T T T T ’’’’’ ^N ^N ^N ^N ^N O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I O I K E U D E N K Ä Y N T I