Avaus olemiseen ja aikaan näkymä

(1)

ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ T&E 3/00

MARTIN HEIDEGGER: Oleminen ja aika. Suomentanut Reijo Kupiainen. Tampere: Osuus- kunta Vastapaino, 2000 (seu- raavassa lyhenteenä OA). Al- kuteos Sein und Zeit, Max Niemayer Verlag, Tübingen, 1993 (1927).

Martin Heideggerin Olemisen ja ajan (Sein und Zeit, 1927) ilmestyminen suomeksi on kiistatta merkittävä tapaus. Onnit- telen Reijo Kupiaista rohkeu- desta kääntää juuri Oleminen ja aika, sillä tunnetusti tämä kirja, jota on yhä pidettävä Heideggerin pääteoksena, on eräs koko filosofian historian vaikeimmista teksteistä. Ole- minen ja aika kuuluu 1900- luvun merkittävämpiin filoso- fisiin teoksiin. Se pohjustaa paitsi itsensä Heideggerin myö- hemmän ajattelun myös suu- ren osan myöhemmästä filoso- fiasta. Yleiskatsauksenomaisesti voi sanoa, että ainakin jälki- husserlilaista fenomenologiaa, modernia hermeneutiikkaa, ek- sistentialismia, “dekonstruktiota”

ja Lacania on mahdoton ym- märtää ilman Olemista ja ai- kaa. Heideggerin ajattelu on myös johtanut lukuisiin filosofian historian uudelleenar- viointeihin etenkin saksalai- sen idealismin ja esisokraatik- kojen osalta. Lisäksi hänen välitön ja välillinen vaikutuk- sensa kirjallisuuteen ja etenkin runouteen on ollut merkittävä.

On siis ilahduttavaa, että suo- menkielinen yleisö voi vihdoin perehtyä tähän 1900- luvun filosofialle perustava- laatuiseen kirjaan välikäsittä:

palaamalla itseensä tekstiin.

KY S Y M Y S I H M I S E N O M A S T A O L E M I S E S T A Koko Heideggerin ajattelun ja erityisesti Olemisen ja ajan lähtökohtana on yksi ainoa kysymys: mikä on olemisen

mieli. Heideggerille vastaa- minen ei ole kysymisen pää- määrä vaan sen loppu, eikä hän pyrikään sulkemaan ole- miskysymystä tulokseksi vaan päinvastoin pitämään sen alati auki ja kyseenalaisena. Ole- misen ja ajan tehtävänä on pohjustaa mahdollisuus ole- miskysymyksen asettamiselle.

Itse asiassa kirja ei kajoa kysymykseen olemisesta “it- sestään” eikä se kuvaa aikaa olemisen mielenä, vaan se tyytyy analysoimaan ihmistä olevana, jonka on mahdollista kysyä olemisen mieltä. Se kuvaa “täälläolona” (Dasein) tarkastelemansa ihmisen aikaa hänen olemisensa miele- nä mutta – paradoksaalisesti – Oleminen ja aika ei vielä pysty muotoilemaan kysy- mystä olemisesta ja ajasta sellaisenaan. Tiivistäen voisi sanoa, että vasta paljon Hei- deggerin kuuluisan “käänteen”

jälkeen ilmestynyt “Aika ja oleminen” (1962) pukee sanoiksi olemisen aikana, sillä siinä Heidegger on oppinut puhumaan olemisesta “tapah- tuman” (Ereignis) nimissä.

Oleminen ja aika sisältää Heideggerin kuuluisan “täällä- olon analytiikan”. Dasein on Heideggerin ihmiselle antama nimi, jonka Reijo Kupiainen kääntää mielestäni osuvasti

“täälläoloksi”. Kääntäjälle voisi tietysti huomauttaa, että “olo”

(Da-sein) erottaa ihmisen olemisen “olemisesta” itsestään (Sein) “paremmin” kuin Hei- degger itse on voinut tai halunnut tehdä – mutta koska Heidegger tekee aina selvän eron ihmisen olemisen ja olemisen itsensä välille, Ku- piaisen luomaa erottelua voi myös pitää perusteltuna. Ter- min “olo” selvänä etuna on sen affektiivinen ja jopa tran- sitiivinen sävy: kun minulla on sellainen ja sellainen olo, oloni määrittää kiistatta ominta

olemistani ja samanaikaisesti se valtaa minut riippumatta tavasta, jolla tahtoisin olemiseni määritellä. Tällainen oma- kohtainen ja “passiivinen” (tai ainakin tahdosta riippuma- ton) oleminen on nimenomaan Olemisen ja ajan kes- keisin tutkimuskohde.

“Täälläolo” on eräs ihmisen nimistä. Se ei ole määri- telmä, joka vastaisi kysymykseen “mikä on ihminen”

(kuten animal rationale) vaan nimi, jonka avulla meidän tulisi oppia kysymään “kuka on ihminen”. Tarkoituksena ei ole taaskaan vastata kysymykseen (esimerkiksi “Sok- rates on ihminen”) vaan aja- tella ihmisen olemista vas- tuuna kysymyksestä, joka kos- kee olemista ja ihmistä itseään

“olemisen paimenena”.

Heideggerin voi sanoa löy- tävän täälläolon analytiikan purkamalla Descartesin ego cogito sumia siten, että “mi- nun olemistani” ei enää tar- kastella ajatteluni “seurauksena” (ajattelen, “siis” olen) vaan lähtäkohtaisena ontolo- gisena tosiasiana.¹ Täälläolo selvittää ego sumia (tai pa- remminkin sumia sellaise- naan) johtamatta sitä ego cogi- tosta. Mitä on minun olemi- seni “ennen” ajatteluani, mitä on olemiseni “sellaisenaan”?

Täälläolon oleminen on nimenomaan omaa olemis- tani: “täälläolo on oleva, joka minä kulloinkin olen”

(OA, 78). Heidegger kuvaa täälläolon minun ehdottomasti ainutkertaiseeen ole- miseeni perustuvaa rakennetta sanalla Jemeinigkeit, jonka Kupiainen kääntää “minä- kohtaisuutena”. Ottaen huo- mioon sen, että Heidegger kieltää täälläolon ymmärtä- misen “minänä” (ego), olisin puhunut mieluummin “oma- kohtaisuudesta”. Näin saatai- siin entistä paremmin esille

(2)

T&E 3/00 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ

nen “oman” teema. Kantasa- nan “oma” eri muodot (ei- gen, eigentlichkeit, myöhem- min Ereignis, jne.) kannatte- levat Heideggerin yritystä murtautua irti “läsnäolon me- tafysiikasta” ja sitä jäsentä- västä subjekti-objekti -suh- teesta, joka puolestaan mah- dollistaa ajattelun, jota hän tulkitsee “esityksen” (Vorstel- lung) ylivaltana modernin fi- losofian historiassa. Niinpä

“oma olemiseni” ei voi olla objektini eikä se ole esitettä- vissä. Se ei ole myöskään

“minä”, joka tulisi esiin abst- rahoitaessa kaikista mahdol- lisista objekteista. Olemiseni ei ole suhde “kohteen” ja

“minän” välissä vaan se on eräänlaisen minimaalisen “itse- tunnun” mahdollistava väli sellaisenaan, puhdas suhde, jota Heidegger siis kuvaa termillä

“oma”. Olemiseni ei ole omai- suuteni eikä ominaisuuteni vaan se on omaa olemistani.

Saadakseen otteen “omasta olemisesta” (siis olemisesta josta en tiedä mitään muuta kuin että se koskee joka kerta juuri minua) Heidegger jä- sentää “oman olemiseni” kah- deksi modaliteetiksi: Eigent- lichkeit ja Uneigentlichkeit, joille en tunne parempaa- kaan suomennosta kuin Ku- piaisen käyttämät “varsinai- suus” ja “epävarsinaisus”(vrt.

OA, huomautus 61, s. 63). Näin aukeaa Heideggerin Olemi- sessa ja ajassa luoma varsin erikoislaatuinen “eksisten- tiaalinen modaalinen onto- logia” (jota ei siis pidä se- koittaa kategoriaalisiin mo- daalilogiikkoihin). Tiivistäen voi sanoa, että olemiseni on aina “omaani” siten, että se voi ilmetä minulle joko “varsinaisesti” tai “epävarsinai- sesti”: olemiseni on varsinaisesti omaani kun olen var- ma, että se koskee vain

massaoloani sellaisenaan, ja olemiseni on omaani epävar- sinaisesti kun se koskee koko olemassaoloani ilman, että tajuan sen koskevan juuri minua. Epävarsinainen olemiseni on olemistani tilanteessa, johon minut on “hei- tetty”, toisin sanoen elämääni tilanteessa, johon olen sattu- nut syntymään tai muuten päätymään pystymättä sitä olennaisesti valitsemaan: epä- varsinainen olemiseni kattaa ennen kaikkea “maailmassa- olemisen” ja “kanssaolemisen”. Viime kädessä vain

“oleminen kohti kuolemaa”

avaa olemiseni varsinaisesti omanani. Heideggerille kuolema on “omin, riippumat- tomin ja sivuuttamattomin mahdollisuus”(OA, 307, lainaus mukautettu lauseeseen).

Näyttäessään “eksistenssin mah- dottomuuden mahdollisuuden”

(OA, 321, lainaus mukautettu lauseeseen) kuolemani näyttää mahdottomuuden olla (tääl- lä) ja avaa tuota mahdolli- suutta vasten täälläolon omim- pana mahdollisuutenani. Näin Heidegger tekee eksisten- tiaalisesti käsitetystä mah- dollisuudesta täälläolon pe- rustavalaatuisimman moda- liteetin: olemiseni on sitä, että voin olla (ja olla olemat- ta), että kykenen olemaan (täällä), että pystyn olemaan oma itseni. Olemiseni on olemiskykyni.

Heideggerin Olemisessa ja ajassa luoman “oman”, “mah- dollisuuden” ja “olemiskyvyn”

käsitteille perustuvan ajattelun tavoitteena on todellakin mullistaa sekä moderni (siis jo kirkkoisiltä periytyvä) on- tologia että moderni (siis Descartesilta periytyvä) tie- de subjektista. Heideggeri- lainen vallankumous muut- taa niin teoreettisia olion, ajan ja paikan käsitteitä kuin

sön käsitteitäkin.

Mitä tulee olemiseen ja olioon, Heidegger näyttää ensinnäkin kuinka vähän fi- losofia on itse asiassa tutki- nut ihmisen omaa olemista jättäen tämän kysymyksen hyvin usein teologien har- teille. Perusteellisen teologi- sen koulutuksen saanut Hei- degger pyrkii omasta puolestaan tutkimaan ihmisen olemista tiukasti filosofisesta nä- kökulmasta nojautumatta Ju- malaan sen paremmin ontolo- gisesti kuin psykologisestikaan.

Niinpä hän pyrkiikin määritte- lemään ihmisen äärellisyy- den sellaisenaan suhteutta- matta sitä Jumalan tms. en- simmäisen prinsiipin äärettö- myyteen. Ihminen täälläolo- na ei ole olio (ens) sen paremmin kaiken olevan eh- dottomana origona (kuten causa sui) kuin ehdollisena absoluuttiseen koordinaatis- toon sijoittuvana olentona- kaan (kuten ens creatum).

Olemiseni on todellakin olemista “täällä”, ei muualla, kaikkialla eikä suhteessa jo- honkin ylimmäiseen mitta- puuhun vaan yksinkertaisesti ja ehdottomasti “tässä”.

Täälläolo ei siis ole subs- tantiaalista vaan paremmin- kin “paikallista”. Heidegger ei suinkaan unohda kysy- mystä olemisesta ja olevasta vaan päinvastoin pyrkii mää- rittelemään uudelleen olevan (ihmisen) olemisen “paikka- na” (tiivistäen: olemisen “paik- ka” on sen avoimuus ja mahdollisuus kysyä sen mieltä).

Täälläolon “paikallisuus” ei kuitenkaan ole “tilallista” vaan pikemminkin “ajallista”. Ole- miseni mieli on aikani, joka puolestaan avautuu äärelli- syydessään kuolemastani kä- sin. Näin cogiton tilalle tulee lause “olen kuolevainen”, sum moribundus, joka avaa ihmi-

(3)

sen olemisen hänen aika- naan ehdottomasti äärellisellä tavalla. Tästä periaatteesta keh- keytyvä ekstaattisen ajan analyysi on eräs Olemisen ja ajan merkittävämpiä anteja.

Sen elementtejä on mahdollista kritisoida – on mahdollista näyttää, etteivät Aristo- teleen tai Hegelin ajan analyysit ole yhtä “vulgäärejä”

(Kupiaisen käännöksen mukaan “tavallisia”) kuin Hei- degger väittää,² on mahdollista löytää hänen analyysinsä elementtejä jo Augustinukselta, on mahdollista avata ajan on- gelma toisenlaisesta fenome- nologisesta perspektiivistä kuin

“minun kuolemani”³ – mutta kokonaisuutena Heideggerin analyysi ihmisen ajasta hä- nen olemisensa mielenä on ylitsepääsemätön.

Täälläolon analyysin pe- rusteet koskevat olemista, aikaa ja paikkaa, mutta itse analyysi avautuu käytännölli- sistä eikä suinkaan teoreetti- sista tilanteista käsin. Täällä- olon analytiikka muodostuu

“eksistentiaaleista” eikä “ka- tegoriaaleista”, ja se käsitte- lee pikemminkin Aristoteleen pathoksiksi kutsumia ilmiöitä kuin kartesiolaisia “kogita- tioita”. Epävarsinainen täällä- olo analysoi maailmassa-olemista ja kanssaolemista, työ- tä ja joutilaisuutta, jutustelua ja huolta huomisesta. Varsi- nainen täälläolo avautuu kuolemaa vasten mahdollisuutena niin sanoakseni “toimia omissa nimissään” ja “elää omaa elämäänsä”. Niinpä tääl- läolo ei olekaan puhtaan teoreettisen havainnoinin koh- de. Toisin kuin klassisen olion (ens) oleminen, täälläolemi- nen ei ole “passiivista” sub- sistoimista vaan “aktiivista”

ja transitiivista olemassaole- mista. Täälläolo ei vain ole olemassa, vaan se on olemis- taan. Olemiseni mielenä on,

että minun on oleminen täällä.

Täälläolo ei ole pelkkä tosi- asia vaan omin mahdollisuu- teni: olemiseni on omin mah- dollisuuteni ja kykyni olla, ja jopa vastuuni tosiasiasta, että olen täällä vaikken olekaan voinut itse päättää tulla tän- ne. Täälläolon olemisen mie- len voi sanoa olevan hänen vapautensa – sillä ehdolla, että vapautta ei ymmärretä tahdon ja järjen vapautena.

Tässä mielessä Oleminen ja aika on olennaisesti “prakti- nen” tutkielma, mutta se ei missään tapauksessa ole “etiikka” joka neuvoisi meille, miten meidän tulee elää täs- sä maailmassa: tuollaisen “etii- kan” kirjoittaminen edellyt- täisi sellaisen tahdonvapau- den käsitteen, josta Heideg- ger on nimenomaan halunnut analyysissään päästä eroon.⁴

Olemisen ja ajan suurim- mat ongelmat liittyvät juuri sen käytännöllisiin implikaa- tioihin. Yhtäältä harva filoso- finen teos näyttää yhtä te- hokkaasti, miten mitä teo- reettisimman oloiset ongelmat (oleminen, aika) perus- tuvat ihmisen toimintaan ja hänen arkiseen ymmärryk- seensä. Toisaalta olemassa- olon perustanvalaatuisimpiin rakenteisiin keskittyvä kirja jättää varsinaisen käytännöl- lisen elämän ja poliittisen yhteisön analyysit viime kä- dessä vähälle huomiolle. Jos kanssaolemisen analyysin voi- kin lukea totalitarismin kri- tiikkinä (§ 27), historiallisen yhteisön kuvaus (§ 74) tuntuu johtavan nimenomaan totalitaristis-sankarilliseen po- litiikkaan, jota kukaan ei tie- tenkään halua allekirjoittaa sellaisenaan. Täälläolo on olennaisesti velassa olemista mutta häntä ei koskaan kuvata vastuussa teoistaan, mikä on viime kädessä ongelmal- lista. Voimatta tässä yhtey-

dessä paneutua näihin on- gelmiin tarkemmin, huomau- tan vain, että Olemisen ja ajan perusongelmana prak- tiselta kannalta voi pitää jo sen perustermeihin liittyvää kaksijakoisuutta. Viime kä- dessä kanssaoleminen on aina epävarsinaista ja vain oma oleminen (yksin kohti kuolemaa) on varsinaista. Aidon käytännöllisen filosofian luo- miseksi olisi vielä voitava kuvata “varsinaista maailmas- saolemista” tai tarkemmin sanoen “varsinaista kanssaolemista”, mitä Heidegger ei koskaan ole tehnyt. Mutta muut (esimerkiksi Levinas ja Arendt) ovat jatkaneet siitä mihin Heidegger on pysäh- tynyt: hänen “alkuperäistä etiikkaansa” ei voi hylätä vaikka sitä onkin tarpeen täydentää.

AJ A T T E L U

K I E L E N K Ä Ä N N Ö K S E N Ä Kysymys olemisesta ohjaa Hei- deggerin filosofiaa, tai tarkemmin sanoen hänen ajattelunsa kulkua (Gang), mutta ajattelun askeleet muodostu- vat sanoista. Myöhäisfiloso- fiassaan Heidegger muotoi- lee periaatteen, joka ohjaa jo Olemista ja aikaa: ajatte- leminen on “sanomista” (Sa- gen), kysymyksen kuuluvil- le päästämistä ja soveliaan sanan löytämistä. Niinpä Heideggerin ajattelua onkin mahdoton erottaa hänen kie- lestään.

Olemisessa ja ajassa kieli kuuluu olennaisesti täällä- oloon. Voisi jopa sanoa, että täälläolo “toistaa” yhtä lailla kreikkalaisen ihmisen määri- telmän zoon logon ekhon (puhuva olento) kuin hänen modernin määritelmänsä co- gitoksi. “Toistaessaan” Hei- degger samalla kuitenkin myös

“tuhoaa” ihmisen vanhat ni-

(4)

ilmaisun zoon logon ekhon ymmärtämistä sen latinalai- sen käännöksen animal ra- tionale kautta: täälläolo ei ole “järjellinen eläin” vaan

“ihminen näyttäytyy olevana, joka puhuu. Tämä ei tarkoita, että ihmisellä on mahdollisuus äänelliseen ilmaisuun, vaan että tämän olevan olemisen tapa on paljastaa maailmaa ja omaa täälläoloa” (vrt. OA, 211). Kielen kautta ihminen ei ilmaise itseään eikä kuvaa tai luo maailmaansa, vaan hän kuuluu maailmaan ja kantaa vastuuta sen totuudesta.

Kuten kuolema, kieli on ihmisen “omin asia” – mutta siinä missä kuolema näyttää ihmiselle hänen oman olemisensa, kieli näyttää hänelle maailman olemisen. Ja kuten kuolema, kieli on ihmisen

“oma” nimenomaan siinä mää- rin kuin hänen on mahdoton omistaa kieltä, ikään kuin se olisi pelkkä väline. Toki kieli saattaa olla käsillä, mutta silti sillä ja sitä on mahdoton todella käsittää. Toki kieli on tutuista tutuin, mutta silti se on perimmiltään outo⁵ ja hal- litsematon. Olemisessa ja ajas- sa Heidegger kuvaa tätä kiel- tä olennaisesti luonnehtivaa

“tuttua outoutta” kahdella ta- solla: apofanttisena logoksena ja jokapäiväisenä jutusteluna.

Apofanttinen logos on totuu- den näkyville saattava puhe, jonka omin outous perustuu siihen, ettei totuus ole lähtöi- sin puhujasta vaan “olemisesta itsestään”. Jokapäiväinen jutustelu on outoa siksi, ettei siihen osallistuva henkilö ky- kene varsinaisesti “puhumaan omissa nimissään” vaan hän ikään kuin liukenee arkisen maailman muminaan, josta täälläolon onnistuu vain ää- rimmäisen harvoin irrottautua tavoittaakseen itsensä tai maa- ilmansa totuuden.

nehtii kielen kaksinaista luon- netta: kuten itse maailmakin, kieli on yhtäältä eksymisen ja toisaalta löytymisen elementti, yhtäältä totuuden hämärtävä pseudos ja toisaalta sen avaa- van aletheian ilmeneminen.

Vasta myöhemmin Heidegger tutkii tarkemmin maailmassa- olemista mahdollisuutena “avata” maailma (vrt. esim. Hei- degger 1995) ja “sanoa” oleminen (vrt. etenkin Heidegger 1971). “Me” emme koskaan voi päättää sanoa, mitä on oleminen emmekä avata ha- luamaamme maailmaa vaan päinvastoin olemisen ajattelu on mahdollista vain siksi, että oleminen puhuu kielessä, joka on aina jo avannut maailman.

Tämä erikoislaatuinen asenne kieleen selittää myös Olemi- sen ja ajan rakennetta, vaik- kei Heidegger tuossa kirjas- saan vielä tematisoikaan ajattelun kielen ongelmaa.

Heideggerin mukaan olemista ei voi käsittää, mutta se on silti sanottava. Sano- maton ei kuulu hänen ajatte- luunsa niinkään kuin sanomisen vaikeus. Sanomisen vaikeus ei ole Heideggerille ajattelun este vaan päinvas- toin sen omin lähde.⁶ Hän ei etsi sanoja, jotka voisivat kuvata hänen jo keksimiään ajatuksia (ikään kuin ajatuk- set olisivat olemassa riippumatta sanoista) vaan päinvas- toin itse sanat antavat hänelle ajattelemisen aihetta. Hänen kielensä ei ilmaise (tai kätke) hänen ajatteluaan vaan se on hänen ajattelunsa. Heidegge- rin yrityksestä “sanoa” oleminen tai pikemminkin “kuulla”

olemisen oma puhe kehkey- tyy hänen erikoislaatuinen kie- lensä. Hänen kieleensä on tunnetusti hyvin vaikea päästä sisälle ja usein se onkin koettu

“runollisuutensa” takia luok- sepääsemättömäksi. Mutta jos

kielelle sen omin ehdoin, löy- tää väkisinkin tuon omaa se- mantiikkaansa etsien kehkey- tyvän ajattelun tavattoman täs- mällisyyden ja jopa ankaran kauneuden.

Jos Heideggerin kieltä on vaikea ymmärtää, sitä on vielä vaikeampi kääntää toiselle kielelle. Kääntäjä ei voi nojautua oletukseen, jonka mukaan teksti viittaa koko ihmis- kunnalle yhteisiin “ideoihin”

(olettaen että esim. “oleminen” voisi olla idea), joita merkitään saksan kielessä yhdellä sanalla (“Sein”) ja vaikkapa suomen kielessä toi- sella, täysin vastaavalla sanalla (“oleminen”). Päinvas- toin hänen on kuultava, mitä yhteen äärelliseen kieleen kuuluva sana yhtenä histo- riallisena hetkenä saattaa kuuluville, miten se liittoutuu muiden tuon kielen sanojen kanssa ja mikä on sen ety- mologia: tällaista kokonaista semanttista kenttää on tietysti mahdoton kääntää kie- leltä toiselle. Edelleen kääntä- jän on seurattava tapaa, jolla Heidegger liittää löytämänsä sanan oman ajattelunsa kieleen, saksaan saksan sisällä, outoon epäsaksaan, jonka pi- täisi kuitenkin saattaman kuuluville saksan kielen syvin olemus, sen ainutkertainen kyky puhua olemisesta. Kään- täjän pitäisi siis ikään kuin luoda suomi suomen sisälle ja herättää suomen kielen omin kyky puhua olemisesta. Sa- manaikaisesti Heidegger opet- taa hänelle, että kukin kieli puhuu olemisesta omalla ai- nutkertaisella tavallaan ja että käännös olemisen kielestä toiselle on siis olennaisesti ja peruuttamattomasti mahdoton- ta. Niinpä eräät parhaista Hei- degger-kommentaareista tyy- tyvät analysoimaan yhtä ai- noaa hänen sanaansa näyt-

(5)

täen, kuinka mahdoton sitä on ilmaista toisin sanoin, puhu- mattakaan toisesta kielestä.

“Oikean” tai “lopullisen”

käännöksen mahdottomus ei kuitenkaan tarkoita sitä, että kääntäminen pitäisi jättää sik- seen. Päinvastoin, kääntämi- nen avaa ajattelun omimman mahdollisuuden, sillä vaaties- saan sanomaan lähes sanomat- toman asian se kutsuu kohti

“ajattelemisenarvoisinta asiaa”:

olemisen totuutta. Ainakin Hei- deggerille itselleen kääntämi- sen mahdottomuus ja sanomisen vaikeus on nimenomaan ajattelun omin aihe: ajattelu alkaa käännöksestä.⁷ Mutta mitä on ajattelu käännöksenä?

Ensinnäkin ajattelu, joka perinteisesti ällistyy ilmeisistä asioista (kuten olemisesta), kääntää tutut sanat oudoiksi.

Ajattelun sanat eivät ilmesty ex nihilo vaan ne löytyvät pu- heesta, jota jo puhutaan ja kielestä, joka jo puhuu. Hei- deggerin lukuisat oudot termit eivät ole varsinaisia neo- logismeja, sillä ne eivät ole uusia nimiä uusille asioille, vaan vanhoja nimiä (Sein, Seyn, Ereignis) ikimuistoisille asioille (oleminen). Heidegger löytää sanansa tavallisesta saksan kielestä, sen jokapäiväi- simmästä jutustelusta, eikä hän itse asiassa muuta niitä kovin- kaan paljon. Mutta hän mullistaa niiden käytön ja nyrjäyttää niiden mielen siten, että taval- linen saksan kielen käyttäjä kokee ne lopulta täysin vie- raiksi. Näin Heidegger pyrkii näyttämään, miten saksan kieli ajattelee olemista riippumatta siitä, miten sen puhujat luulevat kieltä käyttävänsä.

Kääntäessään tutut sanat oudoiksi Heidegger tekee kie- leensä samalla toisenlaisen käännöksen: hän kääntää arkikielen olemisen kieleksi.

Saksan kielen sanat nyrjähtä- vät sijoiltaan ja saavat oudon

kaiun, sillä Heidegger haluaa saattaa niissä kuuluville en- nenkuulumattoman asian:

olemisen. Tässä liikahduk- sessa sanoihin ei liitetä uutta sivumerkitystä, vaan niissä pyritään saamaan kuuluville se, mitä ne ovat “aina jo”

sanoneet ja mitä ei kuitenkaan “vielä koskaan” ole kuultu. Oleminen kutsuu juuri niissä sanoissa, jotka kulloi- nenkin kieli antaa käyttöön – eikä olemista kuitenkaan “vie- lä koskaan” ole saatu sano- tuksi. Näin olemisen mieltä, toisin kuin “arkikieltä”, ei koskaan sanota tässä ja nyt vaan se pingotetaan ajallis- ten määritteiden “aina jo” ja

“ei vielä” väliin siten, että olemisen mielen voitaisin kuulla olevan yhä tulollaan.

Oleminen puhuu kielessä sil- loin kun kieli kykenee anta- maan ajateltavaa vielä tule- vaisuudessakin. Tällä “tule- vaisuudella” ei kuitenkaan tar- koiteta empiiristä historiallista tulevaisuutta, esimerkiksi Hei- deggerin “seuraajia”, vaan sitä, että ajattelu, joka kykenee avaamaan kysymyksen olemisesta suuntautuu raken- teellisesti tulevaisuuteen.

Kääntäessään tutut sanat oudoiksi ja ennenkuulumatto- miksi, Heidegger tekee vielä kolmannenkin käännöksen:

hän kääntää oman aikansa saksan kielelle historiallisesti aikaisempien kielten olemisel- le antamat nimet. Niinpä Ereig- nis ei ole Heideggerin “kek- sintö”, se on “käännös” sanoista einai ja esse: kaksoislii- ke, jossa ne yhtä aikaa toiste- taan ja tuhotaan. Vaikkei Ole- minen ja aika juuri korosta- kaan tätä liikettä, jossa vanhat nimet ikimuistoiselle kysymyk- selle olemisesta käännetään uudelle kielelle, sama liike kannattelee tätäkin kirjaa. Niin- pä “täälläoloa” on tutkittava myös käännöksenä cogitolle ja

zoon logon ekhonille, termiä

“täällä” (Da) on tutkittava termien locus ja topos kään- nöksenä, “syyllisyyttä” on tutkittava käännöksenä sekä kris- tilliselle syyllisyyden proble- matiikalle että kreikkalaiselle rikoksen analyysille, jne. Kyse ei tällöin ole tavallisesta kään- nöksestä kieleltä toiselle – Dasein ei missään tapauk- sessa vastaa cogitoa – vaan ajattelun kääntymisestä “me- tafysiikasta” kohti “olemisen- ajattelua”.

Heideggerin myöhemmissä teoksissaan tekemiä käännök- siä (etenkin kreikasta) on aika ajoin moitittu mielivaltaisiksi.

Mutta hän ei käännä kielitie- teilijänä vaan ajattelijana, eikä hän etsi kielten välisiä vastaa- vuuksia vaan ajattelun suun- nanmuutoksia. Dasein ei tar- koita samaa kuin cogito vaan törmää siihen, kariutuu sitä vasten, ponnistaa siitä edelleen: sana muuttuu oudoksi toista vasten ja alkaa vainota sitä. Itse asiassa täälläololla ei ole “omaa” nimeä vaan sarja nimiä – zoon, cogito, ego, subjekti, täälläolo, kuolevainen, jne. – joista kukin avaa ihmisen olemuksen uudella tavalla ja kantaa samalla jäl- keä edeltäjstään ja seuraajis- taan. Ajatteleva käännös on Heideggerille käännös oudos- ta outoon, siirtymä tutusta kielestä ja tutuista ajatuksista oudoille seuduille, joilla olemisen nimien ja mielen paino muuttuu. Juuri tämä liike näyt- tää hänen olemisenajattelunsa perinpohjaisen äärellisyyden ja historiallisuuden.

Tällä tavalla käännös on Heideggerin ajattelun varsi- naisena aiheena: ajattelun sanat kääntävät sekä vallitsevan arkikielen, tulevan olemisen mielen että menneen olemi- senhistorian nimet, ja vain kun kaikki nämä aspektit ovat kuuluvilla, ajattelu kykenee

(6)

deggerin kääntäjä törmää tä- hän monimutkaiseen kään- nöksen ajatteluun ja joutuu vastaamaan siitä, että hänen käännöksensä kantaa jälkeä kaikista näistä käännöksistä ja puhuu silti meille, täällä.

Lukijoidensa onneksi Kupiai- nen ei käännä Olemista ja aikaa niin kuin Heidegger itse kääntää vaikkapa Heraklei- tosta. Hän ei muuta Heideg- geria tuntemattomaksi itselleen vaan pyrkii mahdollisim- man suureen uskollisuuteen alkutekstille. Hänen tarkkuu- tensa tuntuu etenkin “teknis- ten termien” kohdalla, jotka on ylipäänsä valittu varsin hyvin – ja jos joistakin yksittäi- sistä termeistä voisikin kes- kustella (onko “johdatus” todella hyvä käännös sanalle Geschick?), käännöskiistat kuu- luvat Heidegger-tutkimuksen omimpaan luonteeseen. Pai- koitellen Heideggerin tekstin tarkka seuraaminen tekee tekstin poljennosta raskasta (esim.

§ 9 pronominin “tämä” turhan runsas käyttö särkee korvia- ni), mutta Olemisen ja ajan tapauksessa raskaus on vähäi- sempi riski kuin epätarkkuus – eikä alkutekstiäkään voi moittia liiallisesta lennokkuu- desta. Kupiaisen käännös Ole- misesta ja ajasta on oiva ja odotettu lahja suomenkieli- selle yleisölle, joka voi sen avulla vihdoin tutustua erää- seen historian huomattavim- mista filosofeista. Mutta kuten kääntäjä esipuheesaan sanookin, erityisesti Heideg- gerin tapauksessa varsinaisen tutkimuksen on siitä huolimatta kuljettava alku- tekstin kautta – löytääkseen joka kerta uuden tavan pu- kea oleminen sanoiksi.

Susanna Lindberg

1. Täälläoloa cogiton (ja sen seurauksena myös Husserlin

“egon”) “tuhoisana toistona”

ovat tutkineet mm. Jean-Luc Marion kirjansa Réduction et donation (1989) luvussa “L’

‘ego’ et le ‘Dasein’”, Jean- François Courtine kirjansa Heidegger et la phénoménolo- gie (1990) esseessä “Voix de la conscience et vocation de l’être” sekä Jacques Tamini- aux kirjansa Lectures de l’ontologie fondamentale. Es- sais sur Heidegger (1995) lu- vussa “D’une double lecture de Descartes”.

raasta kokemuksesta (siis toisesta kielestä) käsin se ajaa kaksi kieltä ikään kuin kum- mittelemaan toinen toisessaan.

2. Ensimmäinen lukuisista aihee- seen liittyvistä tutkimuksista on Jacques Derridan (1972) “L’ousia et le gramme”.

3. Etenkin Levinas pyrkii määritte- lemään ajan suhteena toiseen, ei suhteena omaan kuolemaan (vrt. esim. Levinas 1983).

4. Aiheesta tarkemmin vrt. Nan- cy, 1999. Vrt. myös Heideg- ger, 2000.

5. Sanalla “outo” viittaan Hei- deggerin termiin Unheimlich- keit, jota Kupiainen selittää käännöksensä huomautuk- sessa 178, s. 237. Myöhem- min Heideggerille kieli on olemisen “talo” tai “koti”

(Heim), ja Heideggerin ai- kaisemmin maailman “tutuk- si outoudeksi” kuvaamat il- miöt tiivistyvät tällöin hänen kielen analyysiinsä.

6. Epäilemättä Heidegger on oppinut tämän periaatteen kerta toisensa jälkeen analysoimil- taan runoilijoilta ja ennen kaikkea Hölderliniltä. Vrt. etenkin Heidegger 1996.

7. Heidegger (1980, 324-325) se- littää ajattelun suhdetta kääntä- miseen ja ajattelevan kääntämi- sen erikoislaatua mm. artikelis- saan “Der Spruch des Anaxi- mander”. Kääntäminen ei ole liike kahden tutun kielen välillä vaan päinvastoin liike, jossa koe- taan niin vieraan kuin omankin kielen tavaton outous. Käännös on väkisinkin väkivaltainen, sil- lä pakottaessaan kunkin kielen

K I R J A L L I S U U S

Jean-François Courtine: Heidegger et la phénoménologie. VRIN, Paris, 1990.

Jacques Derrida: Marges de la phi- losophie. Minuit, Paris, 1972.

Jean-Luc Marion: Réduction et donation. PUF, Paris, 1989.

Jean-Luc Nancy: Heideggerin al- kuperäinen etiikka, suom. Kai- sa Sivenius, Loki-kirjat, Hel- sinki, 1999.

Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache. 4. auflage, Neske, Pfulligen, 1971(1959).

Martin Heidegger: Holzwege, Klostermann, Frankfurt am Main, 1980.

Martin Heidegger: Taideteoksen alkuperä, Suom. Hannu Sive- nius. Kustannusosakeyhtiö Taide, Helsinki, 1995.

Martin Heidegger: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Vitto- rio Klostermann, Frankfurt am Main, 1996 (1944).

Martin Heidegger: Kirje “huma- nismista” ja Maailmankuvan aika, suom. Markku Lehtinen.

Tutkijaliitto, Helsinki, 2000.

Emmanuel Levinas: Le Temps et l’autre. Quadrige/Presses Uni- versitaires de France, Pariisi, 1983 (1948).

Jacques Taminiaux Lectures de l’ontologie fondamentale. Es- sais sur Heidegger. Jérôme Mi- lon, Grenoble, 1995.