Transsendentaalinen antiteodikea

Ehdottamastani transsendentaalisesta antiteodikea-argumentista voi esiintyä erilaisia versioi-ta: esimerkiksi wittgensteinilaisen uskonnonfilosofian (erityisesti Phillipsin) mukaan teodikeat ovat paitsi moraalisesti myös uskonnollisesti epäilyttäviä, pseudouskonnollisia (eli jonkinlais-ta jonkinlais-taikauskoa) – ja samalla uskonnollisen kielen väärinkäyttöä (vrt. Phillips 1993). Erittelen seuraavassa kuitenkin antiteodikea-argumentaation pelkistettyä perusmuotoa ryhtymättä

3 Erityisesti pragmatistisesta antiteodikeasta laajemmin ks. Pihlström (2013), luku 5, ja (2014).

4 Huomattakoon, että Kantin omasta ajattelusta löytyy teodikeaa muistuttava käsitys korkeimmasta hyvästä (summum bonum) moraalisuuden ja onnellisuuden harmoniana. Olennaista kuitenkin on, että korkeimman hyvän toteutuminen kuuluu sen alueelle, “mitä voimme toivoa”, samoin kuin tähän liittyvät Jumalan ole-massaolon ja sielun kuolemattomuuden kaltaiset käytännöllisen järjen postulaatit. Näistä metafyysisistä käsityksistä lähtien ei suinkaan rakenneta teoreettista teodikeaa, joka oikeuttaisi kärsimyksen, vaan niihin voidaan sitoutua moraalin itsensä näkökulmasta moraalin mahdollistaman uskonnollisen toivon kautta.

Nähdäkseni Kantin moraali- ja uskonnonfilosofia on siis tulkittavissa antiteodikean perspektiivistä myös korkeimman hyvän ja käytännöllisen järjen postulaattien suhteen, joskin tämän näkemyksen tarkempi arvi-ointi on jätettävä Kant-spesialistien huoleksi (vrt. kuitenkin jälleen Kivistö & Pihlström 2016a; 2016b).

Sami Pihlström

spesifisti tulkitsemaan ketään kantilaisen antiteodikea-ajattelun perinteeseen kuuluvaksi kat-somaani ajattelijaa (sen enempää kuin Kantin omaa teodikeaesseetäkään). Antiteodikean puo-lesta voidaan esittää yksinkertainen transsendentaaliargumentti, joka nähdäkseni eri muo-doissaan ilmenee erilaisissa “kantilaisissa antiteodikeoissa”:

(1) Moraalin näkökulman omaksuminen toisiin ihmisiin (tai ylipäänsä maa-ilmaan ja elämään) on mahdollista vain, jos toisten kärsimys (kärsimys-kokemus tai sellaisen ilmaiseminen ja kommunikoiminen muille) tunnus-tetaan (acknowledgment, recognition).⁵

(2) Toisten kärsimyksen tunnustaminen edellyttää, että (kaikkea) mielettö-mäksi ja tarkoituksettomaksi koettua kärsimystä ei “selitetä pois” tai oi-keuteta.⁶

(3) Teodikea pyrkii oikeuttamaan tai selittämään pois (kaiken) kärsimyksen osana (teologis-uskonnollista tai sekulaaria) harmonista kokonaiskerto-musta (eli antamaan kärsimykselle merkityksen tai funktion, joka ei il-mene kärsimyskokemuksessa ja jota tuo kokemus ja/tai sen subjekti eivät tyypillisesti tunnusta).

(4) Siis: Teodikea ei mahdollista toisten kärsimyksen tunnustamista.

(5) Siis: Teodikea ei mahdollista moraalin näkökulman omaksumista.

(6) Moraalin näkökulma toisiin ihmisiin, elämään ja maailmaan on mahdol-lista omaksua (koska se aktuaalisesti – ainakin joskus – omaksutaan).

(7) Siis: Teodikeat on hylättävä (sekä eettisin että transsendentaalisin perus-tein).

Argumentti on tällaisenaan tietenkin luonnosmainen ja vaatii perusteellista täydentämistä ja lisäerittelyä. Johtopäätös seuraa nimenomaan transsendentaaliargumentin johtopäätöksen tapaan eräänlaisena käsitteellisenä tai metafyysisenä välttämättömyytenä: teodikeat ovat mahdottomia sikäli kuin moraalin näkökulman omaksuminen on mahdollista. Niiden mah-dottomuus on kuitenkin samalla “moraalista mahdottomuutta”, koska argumentin premissei-hin on rakennettava moraalinen kuvaus siitä, miten teodikeat epäonnistuvat kärsimyksen tunnistamisessa ja tunnustamisessa. Ratkaisevassa asemassa argumentissa on premissi (2),

5 Tässä en tee eroa käsitteiden acknowledgment ja recognition välillä. Molempien yhteydessä voidaan käyttää suomennoksia “tunnustaminen” ja “hyväksyminen” (tai “hyväksyvä tunnustaminen”), vaikkei mikään käännös ole ongelmaton. Aiheesta on keskusteltu perusteellisesti mm. Risto Saarisen johtamassa Suomen Akatemian huippuyksikössä “Reason and Religious Recognition” (“Järki ja uskonnollinen hyväksyminen”, Helsingin yliopisto, teologinen tiedekunta, 2014–2019), jonka piirissä olen pyrkinyt edistämään (anti)teodi-kea-aiheesta käytävää keskustelua etenkin vastuulleni kuuluvassa nykyuskonnonfilosofiaan keskittyvässä tutkimusryhmässä.

6 On tietenkin paljon sellaista tarkoituksettomaksi koettua kärsimystä, jonka aiheuttamista voidaan hyvin perustella. Tämä ei kuitenkaan ole olennaista teodikeaproblematiikassa. Antiteodikea-ajattelussa vedotaan tyypillisesti sellaiseen tarkoituksettomaan kärsimykseen, jonka pelkkä selitysyritys “kokonaisuuden näkö-kulmasta” oikeutetuksi vaikuttaa kärsimyksen uhrien kokemusten loukkaavalta sivuuttamiselta. Jos esimer-kiksi teodikean esittävä teisti perustelee sitä, että Jumala salli holokaustin tapahtuvan, sillä, että on Jumalan kokonaissuunnitelman kannalta välttämätöntä, että sellaista tapahtui (esimerkiksi vapaan tahdon teodikean kannalta tai jostakin muusta syystä), tämä vaikuttaa joko julmalta pilalta tai täysin moraalisesta todellisuu-desta irtautuneelta spekulaatiolta.

Moraalin mahdollisuuden ehdoista: esimerkkinä antiteodikea

184

jossa eksplisiittisesti todetaan, että teodikea ilmentää moraalisen tunnustamisen eli rekogniti-on puuttumista tai epärekogniti-onnistumista.

Kuten edellä todettiin, historiallisesti paradigmaattisessa antiteodikean muotoilussa eli Jo-bin kirjassa (jota tosin on erityisesti kristillisessä traditiossa luettu myös jonkinlaisten teodi-keasilmälasien läpi Jobin hurskaan kärsimyksen korostuksena) Jobin “ystävät” eivät tunnusta Jobin oman näkökulman vilpittömyyttä vaan yrittävät selittää ja oikeuttaa hänen kärsimyk-sensä Jobin perspektiivistä vilpillisin teodikeoin. Tästä tunnustamisen moraalisesta epäonnis-tumisesta on erilaisia versioita. Teodikean kehittelijä voi esimerkiksi epäonnistua tunnusta-maan – käsitteen acknowledgment mielessä – (i) kärsivän yksilön (tai yhteisön), erityisesti mo-raalisen pahuuden uhrin; (ii) tällaisen kärsijän kärsimyskokemuksen; (iii) tuon kokemuksen vilpittömyyden (kantilaisen Aufrichtigkeit- tai sincerity-käsitteen mielessä) tai sitä koskevan ilmaisun ja kommunikaation vilpittömyyden; tai (iv) kärsijän itsensä vilpittömänä, vilpittö-myyden ilmentäjänä, ja siten intellektuaalisesti ja moraalisesti eheänä subjektina. Metatasolla on myös mahdollista epäonnistua tunnustamaan (v) mahdottomuus koskaan lopullisesti ja täydellisesti tunnustaa (acknowledge) toisen kärsimys (tai kärsivä toinen) edellisten tunnusta-misen epäonnistutunnusta-misen muotojen (i)–(iv) mielessä.

Tämä transsendentaalisen antiteodikean kehittely sisältää kuitenkin ongelman. Jos antite-odikea-ajattelu on moraalin itsensä mahdollisuuden välttämätön ehto, teodikean esittäminen ei siis ole ainoastaan moraalisesti paheksuttavaa tai ongelmallista vaan jossain mielessä astuu moraalin ulkopuolelle. Voitaisiinko tällainen kritiikki periaatteessa ekstrapoloida mihin tahansa muuhunkin moraalisesti ongelmalliseksi väitettyyn toimintaan tai käytäntöön? Onko mikä tahansa moraalisesti paheksuttava asia lopulta moraalin mahdollisuuden ehtojen vastaista?

Tällainen lopputulos trivialisoisi mahdollisuuden esittää moraalista kritiikkiä moraalin näkö-kulman sisällä pysyen.⁷ Tätä yleisempää metafilosofista ongelmaa voidaan tarkastella tämän erityisen esimerkkitapauksen eli pahan ongelman ja antiteodikean valossa. Kysymykseen ei kuitenkaan ole selvää ratkaisua.

Ehdotukseni on yksinkertaisesti seuraavanlainen: antiteodikea-ajattelun kehittämisen kontekstiksi soveltuu parhaiten yritys ajatella etiikkaa ei niinkään sääntöjen tai periaatteiden järjestelmänä, jota sovelletaan johonkin moraaliseen kiistaan tai erimielisyyteen ja jonka nojal-la tekoja (tai esimerkiksi ajatuksia ja toiminnan tapoja) luokitelnojal-laan moraalisiin ja epämoraali-siin, vaan päättymättömänä pyrkimyksenä etsiä oikeanlaista tapaa puhua maailmasta (elämäs-tä),⁸ erityisesti toisista ihmisistä, siis moraalisen kielen etsintänä ja sen ehtojen ja rajojen kartoi-tuksena. Tällainen tapa ajatella etiikan luonnetta ylipäänsä on nähdäkseni tunnusomainen esimerkiksi niin kutsutulle wittgensteinilaiselle moraalifilosofialle, jonka edustajat useimmiten torjuvat jyrkästi kaikenlaiset teodikeat (vrt. esim. Phillips 1992; Gaita 2004; ks. myös Pihlström 2011) – joskaan esittämäni ajatukset eivät välttämättä edellytä wittgensteinilaisen moraalifilo-sofian omaksumista.

Tämäntapaiseen etiikkakäsitykseen pohjautuen muotoiluni antiteodikea-ajattelusta mo-raalin mahdollisuuden ehtona jättää tarkoituksellisesti spesifioimatta, onko antiteodikea esi-merkiksi moraalisten mielipiteiden tai tekojen moraalisten ominaisuuksien mahdollisuuden

7 Tämän huolen esitti tarkkanäköisesti Teemu Toppinen maaliskuussa 2015 Helsingin yliopistossa pitämäni toisen esitelmän yhteydessä.

8 Maailman ja elämän erottamatonta yhteyttä kannattaa tässä ajatella Wittgensteinin Tractatuksen (1921, § 5.621) huomautuksen “Maailma ja elämä ovat yhtä” pohjalta.

Sami Pihlström

välttämätön ehto; näihin verrattuna antiteodikea toimii transsendentaalisella tasolla edellytyk-senä sille, että voimme vakavasti sitoutua moraalin näkökulmaan ja oikeanlaisen maailmasta puhumisen tavan etsintään, ylipäänsä pyrkimykseen muodostaa moraalisia mielipiteitä tai arvioida tekojen moraalisia ominaisuuksia.

Mutta mitä on “oikeanlainen” tapa puhua etiikasta? Olennaista tässä ei niinkään ole tyh-jentävän määritelmän tarjoaminen vaan sen ymmärtäminen, että tällä voidaan tarkoittaa vain moraalisesti oikeanlaista kieltä ja puhetta. Tarkasteluumme asettuu näillä kohdin eräänlainen väistämätön kehämäisyys; ulottuvillamme ei ole reduktiivista määritelmää etiikalle tai esi-merkiksi “moraalisesti oikeanlaiselle” toisen kärsimyksen kohtaamiselle, vaan näiden täsmen-täminen on itsessään jatkuva moraalinen tehtävä, jonka loppumattomuus on ehkä sukua Em-manuel Levinasin (1982) etiikassa korostuvalle perustavalle, niin ikään äärettömälle ja tyhjen-tymättömälle velvoitteelle asettaa toinen ensisijaiseksi. Metaetiikka ja etiikka kietoutuvat tässä erottamattomasti yhteen, koska yrityksemme sanoa jotakin siitä, mitä etiikka on (eli toimia ikään kuin metaeettisellä tasolla), on jo itsessään etiikan sisäinen yritys ajatella etiikan luonnet-ta (moraalisesti) oikein.

Moraalisen kielen ja siten etiikan ydinalueilla on kärsimys – voidaan väittää, että moraali on suurelta osin (mahdolliseen tai aktuaaliseen) kärsimykseen reagoimista. Suhde (mahdolli-seen) kärsimykseen on ikään kuin litmus-testi, joka ratkaisee moraalisen kielenkäyttömme ja asenteemme statuksen.⁹ Olemme jatkuvassa vaarassa astua ajattelussamme, puheissamme ja teoissamme moraalin ulkopuolelle, vaikka tämä on tavallaan mahdotonta, koska moraalin ulkopuolelle astuminen – tai sellaisen yrittäminen – voi olla vain moraalin itsensä näkökul-masta arvosteltavissa ja tuomittavissa. Tämän vaaran (mahdollisuuden) tunnustaminen – ja välttäminen – on itse moraalinen vaatimus ja keskeinen osa oikeanlaisen moraalisen kielen etsintää. Ei kuitenkaan ole selvää, kuinka on edes mahdollista sanoa moraalin sisältä käsin, ettei moraalin ulkopuolelle ole moraalisesti hyväksyttävää astua. Tästä kehästä emme pääse eroon: moraali voi vain omasta näkökulmastaan torjua pyrkimykset asettua sen ulkopuoliselle alueelle; ei ole mitään sellaista moraalin ulkopuolista pistettä, josta voitaisiin neutraalisti ky-syä, miksi olla moraalinen tai miksi pitäytyä moraalisen ajattelun ja toiminnan puitteissa. Pel-kästään tuollaisen kysymyksen vakava esittäminen vie jo moraalin ulkopuolelle ja on ainoas-taan moraalin itsensä näkökulmasta torjuttavissa. Tietenkin moraalista kysymystä puntaroiva voi pohtia, onko moraalinen toiminta kenties hänen oman etunsa vastaista (tai vaikkapa hä-nen edustamansa yrityksen tai muun tahon etujen vastaista), ja näin asettaa moraalisen tarkas-telutavan prudentiaalisesti arvioitavaksi. Tällöin on kuitenkin jo ajauduttu alistamaan moraa-lin näkökulma muille näkökulmille. Näin voidaan tehdä, mutta moraamoraa-lin näkökulman perus-teltavuuden arvioiminen ei-moraalisesta näkökulmasta on nimenomaan moraalin itsensä nä-kökulmasta moraalisesti kyseenalaista.

Asetelma muistuttaa kantilaisia kokemuksen transsendentaalisia rajoja, joiden yli ei voida mielekkäästi astua ja joiden sisältä käsin on kritisoitava kaikkia yrityksiä asettua ne ylittävään transsendenttiin näkökulmaan. Luonnostelemani kaltainen transsendentaalinen

9 Tätä ajatusta voitaisiin verrata William Jamesin (1907) pragmaattiseen metodiin, jonka mukaan teoreetti-simpienkin käsitteiden merkitys perustuu niiden – tai niiden kohteiden – mahdollisiin käytännöllisiin vaiku-tuksiin kokemuksessamme. Jamesin Pragmatismi-teoksen tarkka lukija huomaa, että kirja sekä alkaa että päättyy teodikeat torjuvalla pahuuden ja kärsimyksen problematiikan tarkastelulla, joka ikään kuin asettaa pragmaattiselle metodille ne puitteet, joissa se voi toimia. Vrt. Kivistö & Pihlström (2016b), luku 5.

Moraalin mahdollisuuden ehdoista: esimerkkinä antiteodikea

186

argumentaatio vertautuukin Kantin kriittisen filosofian transsendentaaliseen dialektiikkaan, jossa tarkastellaan järjen transsendentaalisia illuusioita eli paralogismeja, antinomioita ja puh-taan järjen ideaalia. Nämä ovat ihmisjärjelle luonnollisia taipumuksia kuvitella, että voisimme tietää jotakin sielusta, maailmasta kokonaisuutena ja Jumalasta, ja niihin sisältyy epätoivoinen yritys ajatella “teosentrisesti”, ikään kuin tarkastella maailmaa kokemuksen rajat ylittävänä kokonaisuutena. Samoin teodikea on teosentrinen ajattelutaipumus, pyrkimys kokonaisseli-tykseen, joka ylittää kärsimyksen subjektin oman näkökulman ja kaikki muutkin rajatut inhi-milliset näkökulmat. Vastakohdaksi teosentristiselle ajattelupyrkimykselle asettuu luonnolli-sesti antroposentrismi, jota Kantin kriittinen filosofia ja transsendentaalinen idealismi edustavat (vrt. Allison 2004, erityisesti luku 2). Antiteodikea-ajattelun antroposentrisyys perustuu oival-lukseen, jonka mukaan meillä on vain ihmisen rajallinen näkökulma kärsimykseen, ei teosent-ristä oikeutusta, selitystä tai hyväksyntää, jollaisen etsiminen johtaa meidät pois siitä inhimilli-sestä perspektiivistä, josta moraalin vaatimusten ottaminen vakavasti asettuu meille jatkuvak-si pyrkimyksekjatkuvak-si.

Antiteodikean transsendentaalisuus voidaan tässä suhteessa ymmärtää niin, että antite-odikea-ajattelun omaksuminen on perustava näkökulman muutos, yritys nähdä maailma (eli elämä; vrt. jälleen Wittgenstein 1921) kokonaisuudessaan uudella tavalla. Se on ikään kuin yritys nähdä maailma “oikein” Tractatuksen lopun mystiseltä kuulostavassa mielessä (ks. ibid.,

§ 6.54). Tämä pyrkimys, kuten moraalisesti oikeanlaisen kielen etsintä, on päättymätön eetti-nen haaste ja muistuttaa jälleen Levinasin käsityksiä eettisen velvollisuuden äärettömyydestä.

Teodikeat rikkovat siis moraalin näkökulman mahdollisuuden välttämättömiä ehtoja tavalla, joka vertautuu siihen, miten järjen transsendentaaliset illuusiot Kantin Puhtaan järjen kritiikin (1781/1787) mukaan rikkovat tiedollisen kokemuksen mahdollisuuden välttämättömiä (trans-sendentaalisia) ehtoja. Teodikeat ovat (kuten antinomiat, joissa todistellaan esimerkiksi maa-ilman ajallista alkua tai ikuisuutta) illusorisia yrityksiä ajatella “kaikkea”, maailmaa kokonai-suutena, Jumalan näkökulmasta. “Maailman näkeminen oikein” eettisessä mielessä edellyttää luopumista tällaisista teosentrisistä illuusioista ja etenkin teodikeoista – ja juuri tämä luopu-minen voi olla loputon haaste, koska teodikea-ajatteluun sisältyvä harmonisen “happy endin”

ja kärsimyksen lopullisen selittämisen ja oikeuttamisen tavoittelu saattaa olla inhimilliselle ajattelulle yhtä tunnusomaista kuin transsendentaalisessa dialektiikassa tarkasteltuihin il-luusioihin sisältyvä “ehdottoman” (das Unbedingte) tavoittelu.¹⁰

Eräät pahan ongelmaa historiallisesti tarkastelleet filosofit ovatkin korostaneet, että Kant on ensimmäinen, joka siirtyy pohtimaan pahuutta nimenomaan inhimillisestä näkökulmasta varhaisemman filosofian teosentrisen, metafyysisen näkökulman sijaan (Bernstein 2002; Nei-man 2002). Tässä mielessä vasta Kantista lähtien on mahdollista tarttua pahuuden ja kärsi-myksen problematiikkaan ryhtymättä etsimään teodikeaa. Kantin merkitystä

10 Voitaisiin ehdottaa – joskaan tätä aihetta en pysty tässä yhteydessä käsittelemään – että tämän loputtoman haasteen ottaa vastaan (vain) sellainen kärsimyksen todellisuutta ajatteleva, joka on William Jamesin (1902) termein “sick soul”; tämän vastakohtana “healthy-minded” teodikea-ajattelu sen sijaan näkee maailman

“väärin”, illusorisesti. Väittäessäni, että antiteodikea on nimenomaan jamesilaisen “sairaan sielun” näkö-kulma maailmaan ja tällaisena moraalin näkönäkö-kulman omaksumisen ennakkoehto, en kuitenkaan väitä, että jokaisen moraalisen toimijan tai ajattelijan on välttämättä oltava “sairas sielu” tässä jamesilaisessa merkityk-sessä; pikemminkin tämänkin käsitteen voidaan katsoa toimivan transsendentaalisessa mielessä konstitutii-visessa roolissa pyrkimyksessämme ymmärtää moraalin näkökulman sisältä käsin tuon näkökulman edelly-tyksiä – ja vakavuutta.

Sami Pihlström

ajattelun kehityksessä painottaneet tutkijat eivät kuitenkaan ole esittäneet eksplisiittisesti transsendentaalista muotoilua antiteodikeasta. Tässä mielessä edellä esitetty ehdotus on uusi, vaikka kantilaisen antiteodikea-ajattelun historiallinen merkitys tunnustetaan laajalti.