Runoudelle on tyypillistä elottomien kohteiden personifiointi, joten tässä mielessä puun inhimillistäminen ei ole mitenkään vain Nummen runotekstille tunnusmerkil-listä, vaan sitä tavataan laajasti muillakin kirjailijoilla. Puun ja ihmisen välillä nähdyn luontevan yhteisen ulkoisen ominaisuuden kautta muodostetut inhimillis-tämiset ovat tuttuja jo myyteistä ja uskomuksista. Ihmiselle on ollut vanhastaan luonnollista nähdä olemassaolonsa piirteitä kasvikunnan kautta, mikä näkyy myös lyriikan kuvakielessä (Hallberg 1951, 70 ja 399; Cook 1974, 6; Fontana 2001, 98;
vrt. Lakoff ja Johnson 1980, 33–35).86
Joissakin Nummen runoissa ihmisen ruumiillisuus ja maiseman fyysisyys limittyvät (Kajannes 2003, 290). Puun ja ihmisen yhteenlankeaminen on tästä tois-tuva yksittäinen esimerkki. Lyyrinen minä on monentasoisessa vuorovaikutuksessa luontoon: toisaalta runon maisema on usein muokkaamattoman luonnon osa, niitty tai metsä; toisaalta minään myös kohdistuvat samat luonnonvoimat kuin puuhun.
Yhteys näkyy syvemmällä tasolla paitsi minän rinnastumisena luontokohteeseen, myös siten, että abstraktien sisältöjen merkkinä toimii jokin luonnon osa, kuten koivikko. Kun luonto ja ihminen ovat kasvokkain, lyyrinen minä hakee itselleen reflektion tai kauttakokemisen välineen puusta.
Runojen taustalla on havaittavissa ihmiselle yleinen taipumus etsiä itselleen vertailukohtia tai vastaavuuksia ympäristöstä. Lisäksi luonnon elämykset, kuten luontoimpression kautta välitetyt tunnetilat ja samastuminen luontoon, ovat tyypil-lisiä Nummen alkutuotannon aikalaisille (Kunnas 1981, 78). Yleisesti luontoon liittyvät antropomorfiset tulkinnat ovat laajalle levinneitä, ja esimerkiksi puun ja ihmisen rinnastuksista on johdettu pitkälle vietyjä keskinäisiä symbolisia identifi-kaatioita (Becker 2000, 307; Cook 1974, 7; Tresidder 2004, 484; Chevalier ja Gheerbrant 1996, 1026).
Ihmisen ja puun rinnastaminen kumpuaa jo antiikista: metamorfoosit ihmi-sen ja kasvien välillä olivat mytologian perusainesta.87 Antiikin tarjoamat ainekset ovat sellaisinaan siirtyneet myöhemmän kirjallisuuden käyttöön (Kaimio et al.
1990, 116). Nummen runossa ”Daphne” (MNY, 227) varioidaan Ovidiuksen Muo-donmuutoksista tuttua muuttumistarinaa puuksi. Daphne on kreikkaa ja tarkoittaa laakeripuuta (Ferber 1999, 74), joten jo myyttihenkilön nimessä on viite keskeisen metamorfoosin ohella puuhun. Otsikon tekstienvälisyys antaa lukukoodin Nummen runoon samoin kuin otsikon yhteydessä oleva tarkennus renessanssin arkkitehti ja kuvanveistäjä Lorenzo Berninin teokseen, joka myös on runon pohjana. Tradition aktivoiman puusymbolin lisäksi runossa esitetyt detaljit konkretisoivat ihmisen
”puuksi jähmettymistä”, kun puhujana oleva Daphne alkaa yksilöidä kohtaloaan
lehviksi. Omistusmuodot ”huminaani” ja ”yksinäisyyteni kuoreen” korostavat sekä metamorfoosin sisäsyntyisyyttä että puun kaltaisuuden voimistumista ihmisessä.
Runon lopussa näkökulma siirtyy puhujan sisäisestä kokemuksesta kuvaamaan ul-koapäin metamorfoosin lopputulosta, laakeripuuta.
Antiikin hyödyntäminen sellaisenaan osoittaa yhteyttä yleiseen symboliik-kaan. Puusymbolin lainan lisäksi viittaaminen antiikkiin voi kuvastaa kaipuuta mutkattomaan luontosuhteeseen, mutta toisaalta antiikkiaines viittaa Nummella in-tellektuelliin aspektiin. Marja-Liisa Kunnas esittää antiikin edustavan Nummen tuotannossa älyn tuomaa skeptisyyttä: ”myyttisen, irrationaalin ja toisaalta kuulaan, epäilevän rationalismin taistelua” (Kunnas 1981, 114). Antiikkiin liittyviin teks-tienvälisyyksiin kiinnittävät huomiota muutkin Nummen tekstejä analysoivat (ks.
esim. Niemi 1995, 36; Oksala 1998, 36; Kajannes 1995c).
Jo olemassa olevien puusymbolien tai konventionaalisten rinnastusten lisäk-si Nummen lyriikassa on monitasoista puun ja ihmisen keskinäistä suhteuttamista.
Puun ihmismäisyys tai ihmisen puumaisuus saa yksittäisissä runoissa erilaisia vastaavuuksia. Kun katsotaan koko Nummen tuotannon puukuvastoa, havaitaan, että ihmisen ja puun yhteys tulee eritasoisesti ja monipuolisesti esiin. Puu asettuu Nummen runoissa ihmisen kuvaksi kolmella tavalla. Yksinkertaisimmillaan runos-sa on mainittu yksittäinen yhteisenä hahmottuva vastaavuus, kun puolestaan kompleksisimmissa vertailuissa lyyrinen minä kokee tai tulkitsee samuuden puu-hun niin voimakkaasti, että yhteys syvenee ykseydeksi. Suhteuttamisen tavoista ensimmäinen on ulkoinen rinnastus, jossa puun ja ihmisen hahmo näyttäytyvät sa-mankaltaisina jonkin konkreettisen piirteen kautta.
Toiseksi puun ja ihmisen välillä voidaan nähdä keskenään rinnastuvia omi-naisuuksia, joita lyyrinen minä tulkitsee tai kokee samankaltaisuuden osoittimiksi.
Kolmas menetelmä on rinnastaa puun ulkoinen tai tulkittu olemus ihmisen tajun-taan tai nähdä puu tajunnallisena, jolloin se voidaan asettaa mentaalisen vertailun osapuoleksi puussa nähtävien henkisten ominaisuuksien perusteella. Suhteuttami-nen edellyttää tiettyjen piirteiden välistä erontekoa tai rinnakkainasettelua, joka voi olla todellista tai runon minän tulkinnan tulosta. Tässä tarkastelussa erotetaan omiksi luvuikseen konkreettispohjainen ulkoinen rinnastus ja sitä lähellä oleva ominaisuuksien vastaavuus sekä Nummen tuotannossa laajemmin esiintyvä tajun-nallisuutta ilmentävä puu.
Keskenään rinnastuvat ominaisuudet
Puu on jo orgaanisena kasvina elolliseen luontoon kuuluva, mutta Nummen runois-sa puita elollistetaan flooran ulkopuolelle liittämällä niihin eläinkuntaan sopivia piirteitä: oksia kuvataan ”koivun tuntosarvina” (LT, 86) ja puhutaan lehden ihosta (KM, 17) tai mäntyihosta (PP, 62) tai koivun yhteydessä valkeasta ihosta (PP, 213).
Eläimiin rinnastaminen näkyy esimerkiksi siten, että aamuhetken luonnehdinnassa puun liike yhdistetään heräävän eläimen venyttelyyn: ”Männyt / köyristelevät sel-käänsä, / ravistelevat turkkiaan / aamutuimaan” (IR, 81). Puut tekevät samoja asioita kuin elolliset olennot: säkeessä ”Ulkoa männyt katsovat uneliaina” (KD, 76;
vrt. myös TSK, 30) elollistaminen tehdään sekä näköaistin että vireystilan kautta.
Pääsääntöisesti elollistaminen tekee puun ihmiskehon kaltaiseksi tai ylipää-tään inhimillisyyttä ilmentäväksi. Merkityksensiirto toteutuu kaksisuuntaisena:
puuta kuvataan ihmisen kautta ja ihmistä puun kautta. Nämä eivät ole sama asia, sillä kyseessä ovat puun personifiointi (puun osia tai toimintaa kuvataan ihmisen kautta) ja toisaalta ihmiseen viittaava puumetafora. Rakenteellisesti siis kyseessä on sekä tapaus a on b mutta myös b on a. Tämä on useimpien metaforien kohdalla harvinaista, sillä molemminpuolisen vastaavuuden sijaan tavallisempaa on yk-sisuuntainen merkityksensiirto. Yleensä suunta on konkreettisesta tai helpommin ymmärrettävästä osapuolesta abstraktiin tai hankalasti hahmotettavaan osapuoleen (Lakoff ja Johnson 1980, 112). Puun ja ihmisen ulkoisessa rinnastamisessa haetaan kuitenkin suhteellisen yksinkertaisia vastaavuuksia.
Semanttisten yhteisalueen kannalta ei ole merkitystä, kumpi on kyseessä, sillä ihmisen ja puun semanttinen yhteisalue rakentuu molemmissa samoin. Se-manttisten kenttien merkityselementtien ei myöskään tarvitse olla määrältään keskinäisessä tasapainossa. Yleensä metaforiset analogiat ovat luonteeltaan epä-symmetrisiä, koska jompikumpi vertailun osapuolista on hallitsevampi (Kittay 1987, 152 ja osin 169). Nummenkin runoissa on enemmän tapauksia, joissa puuta lähestytään ihmisen käsittein. Tässä mielessä voi ajatella, että hallitsevana on käsit-teellinen keskusmetafora PUU ON IHMINEN, joka saa erilaisia variaatioita.
Ihmisviitteisten elementtien runsaus johtuu kahdesta seikasta. Ensiksi runos-sa kuvataan usein kognitiivisia ominaisuuksia, joita puulle kasvina ei kuulu.
Elollistaminen ja inhimillistäminen on välttämätöntä, jos luontokohteen kautta ha-lutaan kuvata tajunnallisia ilmiöitä. Toiseksi lyyrinen minä käyttää lähtökohtana omaa ihmismäisyyttään ja inhimillisyyttään, ja sen läpi hän katselee ympäristöä.
Näin oman olemuksen piirteet heijastuvat tarkkailtaviin kohteisiin. Yksittäisissä runoissa on joskus vaikea osoittaa, onko ihmisen puumaisuus hallitsevampaa kuin puun ihmismäisyys – eikä se merkityksen kokonaisuuden kannalta aina ole tarkoi-tuksenmukaistakaan. Tästä syystä käsittelen kummankinsuuntaisia metaforisia merkityksensiirtoja rinnakkain. Joka tapauksessa runojen kaksisuuntainen ja vasta-vuoroinen kuvastojen käyttö sitoo ihmisen ja puun yhteyden tiiviiksi.
Nummen puurunoista erottuu kolmenlaista rinnastusta. Näitä ovat samankal-taisen ulkonäön synnyttämät mielteet sekä keskenään vastaavat puun ja ihmisen osat. Kolmantena ryhmänä esiintyvät samankaltaiset toiminnot, kuten hengitys, lii-ke ja tärlii-keimpänä puhe. Puun ja ihmislii-kehon sekä rinnastamisen taustalla on perusmetafora ihmisen ja elämän kasvimaisuudesta: itämisen, kasvun ja lakastumi-sen vaiheet rinnastuvat luontevasti syntymän, kasvun ja kuoleman vaiheisiin (Lakoff ja Turner 1989, 5–6 ja 12–14). Myös puun ja ihmisen piirteiden ristikkäi-nen nimeämiristikkäi-nen tai samankaltaisuuden esittämiristikkäi-nen on luontevaa, sillä esimerkiksi oksien kuvaaminen raajoiksi edustaa konventionaalista puukuvastoa. Tavallista on, että puun erillisenä erottuva yksityiskohta nimetään ihmiskehon osaksi, esimerkiksi oksisto näyttäytyy hiuksina, joita tuuli liikuttelee (TSK, 17; MNY, 83).
Metaforisen ilmauksen onnistumisen ehtona on, että ilmauksen osien välillä on riittävästi luontevia analogioita, joiden pohjalta semanttinen yhteisalue muodos-tuu. Nummen lyriikassa ihmiskehon ja puun vastaavuuden osoittamisessa käytetään monipuolisesti kehollisia projektioita puun ja vartalon eri osista. Puu levittää ja ku-rottaa käsivarsiaan (TSK, 95; KK, 79; RQ, 61). Puulla voi olla myös syli (MNY,
201 ja HY, 43). Latvat ja lehdet vertautuvat sormiin (RQ, 61; LT, 81), ja oksaan voidaan assosioida vaikkapa kalastusvälinettä pitelevä käsi: ”rannoilla huojuvat onkivavat: pajut kalastavat” (KD, 24). Oksien kuvaaminen käsivarsina tai sormina motivoituu niiden suhteesta runkoon: samalla tavoin ihmisen raajat erkaantuvat vartalosta ja jakautuvat edelleen sormiksi ja varpaiksi. Paljaat oksat vertautuvat nä-köhavainnossa helposti sormiksi, jolloin runon metaforinen aines luontuu hyvin konkreettiseen maisemakuvaan (Hakala 1999, 83). Hankalammin mieltyvä yhteys on puolestaan ilmauksessa ”katseen silmut” (HMH, 101), jossa silmujen ja katseen välisen semanttisen yhteisalueen muodostaminen edellyttää enemmän tulkintaa.
Samankaltaisuuksien hahmottaminen ei ole vain vastaavuuksien etsimistä luonnosta, vaan luonnon maailman muodot tarjoavat tilaa mielikuvitukselle, jolloin esimerkiksi lehtien haarautuvat rangat tuovat mieleen ihmisen verisuoniston (Hep-burn 1994, 24–25). Suoraan nimettyjen vastaavuuksien lisäksi joissakin Nummen runoissa on Katriina Kajanneksen mukaan läsnä puun ja ihmisen samanlaisen or-gaanisen rakenteen hyödyntämistä syvempi traditio.88
Kasvot ja lehdet asetetaan rinnakkain (KM, 22), ja koivuihin verratut kasvot kuvataan valkovartisina (TJMM, 45). Joskus runkojen pintajuonteet elollistetaan ihon rypyiksi: ”Puut totisina, kasvot uurtuneina” (IO, 88). Totisuus viittaa kasvojen ilmeeseen mutta myös sen taustalla olevaan tunnetilaan, uurteet puolestaan impli-koivat ikää tai kuvaannollisesti huolien painamia juonteita. Tällainen rinnastus on varsin suoraviivainen, mutta konkreettinen yhdistäminen johdattelee vertauskuval-liseen rinnastamiseen, jolloin ulkoasun vastaavuuden synnyttämästä luontevasta assosiaatiosta edetään sisällön kuvallisuuteen.89 Tässä puiden inhimillistymisessä tapahtuu metamorfoosi, jossa rungon epätasaisuudet muuttuvat (tai mieltyvät) kas-voiksi (Kajannes 2003, 127). Kasvot ja puut tai niiden heijastukset asetetaan rinnakkain esimerkiksi ajan tai olemassaolon hahmottamista pohtivissa runoissa (KM, 22; IR, 29).
Samankaltainen osa puun ja ihmisen välillä voi olla ulkoinen tai sisäinen tai näiden eriasteinen yhdistelmä. Selvästi ulkoisia ovat puun ja lyyrisen minän varjo-jen sekoittuminen, jonka seurauksena minä ei erotu puista (MNY, 199). Tässä lyyrisen minän ja puun yhteys esitetään saumattomana, minä maastoutetaan mai-semaan kuvaamalla hänet puihin liudentuvaksi. Toisinaan taas puuta rinnastavat ihmiseen epiteetit: ”Nuo miestä korkeammat, pitkälehväiset / etäällä huojuvat / en-nen metsän rajaa” (MNY, 116). Puu ja ihmien-nen assosioituvat helposti mm. pystyn muotonsa tähden, eikä kuvan ja kuvattavan välistä etäisyyttä ole vaikea ylittää (Larmola 1990, 47). Runossa ”Laskutaito” puu samanaikaisesti sekä rinnastuu ih-miseen että on maiseman osa: ”Rivit puiden virran rantoja pitkin: / jono vanhusten, jotka vaiti kulkee illan hämärään” (JK, 16).
Sisäistä rinnakkainasettelua on esimerkiksi puiden avulla tapahtuva lyyrisen minän itsemäärittelyprosessi. Runossa ”Trubaduurin lähtölaulu”(RU, 12) trubaduu-ri identifioi itseään luonnon kautta.90 Hän kokee olevansa tuulen ja hukkalauman heimoa, ja luonto kutsuu häntä korpin parkaisuna ja vaahteroiden pauhuna. Puu asetetaan osaksi trubaduurin samastumiskehystä, ja se toimii vastaavanlaisena yksi-tyiskohtana kuin runon ihmisyhteisöön viittaavat detaljit. Trubaduuri toimii sujuvasti kahdessa vastakkaiseksi hahmotellussa maailmassa: sosiaalisesti sitoutta-vassa ihmisyhteisössä ja vapaassa luonnossa. Jälkimmäinen nousee vahvemmaksi,
sillä se puhuttelee trubaduuria silloinkin, kun tämä on ihmisjoukossa. Ratkaisevan sykäyksen luontoon palaamiselle antaa vaahteroiden kohina, johon on konkretisoitu luonnon voimistuva vetovoima.
Vertailu voi kohdistua kehon sisäiseen osaan, joka ei ihmisestä ole päälle-päin näkyvissä, mutta puusta se voidaan havaita. Toisaalta on myös tapauksia, joissa ihmisestä näkyvä mutta puusta pinnalle näkymätön ominaisuus rinnastuvat:
nämä liittyvät pääosin ihmisen tuntemuksia tai tajuntaa kuvaaviin runoihin, joita käsitellään myöhemmin tässä luvussa. Puusta havaittava konkreettinen sisäavaruus on Hiidentyvenen osastossa ”Puiden lomitse”, jossa asetetaan rinnakkain sijainti puiden lehvistössä ja ihmisen rinnassa:
Seinän toisella puolen pihapuiden lehvistössä kiihkeästi, levottomasti visertävät
kylkiluiden seinän toisella puolen rinnan holvistossa levottomasti, kiihkeästi takoo ja takoo
ja sanat syöksyvät läpi lehvistön kuin sadekuuro,
kuin säikkynyt parvi – (HT, 187)
Runossa sisälokaatio yhdistää talon (konventionaalinen minuuden symboli) ja ih-misen: kumpikin muodostaa seinän, joka sulkee tai rajaa tilaa. Sisälokaatioiden sarja jatkuu kylkiluiden seinästä puiden lehvistön ja rinnan holviston rinnastamise-na, tekemiset, viserrys ja takominen, ovat kohteille ominaisesti erilaiset, mutta niitä määrittävät adverbit ovat samat, vaikkakin niiden järjestystä on vaihdettu. Viimei-sen säkeistön sanojen syöksähdys saa luontevat vertauskohdat lintuparvista ja sadekuurosta. Säikkyneen parven liike lehvistön lävitse ja kiihkeästi koettujen tun-temusten purkautuminen sanoina nivovat yhteen kahden edellisen säkeistön keskenään vertautuvat sisällöt. Ne on kuitenkin kuvattu erillisinä sekä asemoinnin että erilaisen kuvaston keinoin.
Vertailu voi olla laajempi kuin vain puun ja ihmisen yksittäisten osien kes-ken. Rungon tai oksien asema, muoto tai liike, on personifioinnin lähtökohtana, jolloin koko puu jäsennetään ihmishahmona. Yksi tällainen tapaus syntyy ulkoises-ta samankalulkoises-taisuudesulkoises-ta vääntyneen rangan ja ratsasulkoises-tajamielikuvan välillä (KD, 31).
Myös ihmisen fyysinen ja henkinen asento muistuttaa puuta: ”Älä jähmety kanta-maan maailmaa niinkuin musta erillinen puu” (KK, 121). Näissä tapauksissa puuhun liitetään usein ihmisen kuvaamista laajempia merkityksiä, esimerkiksi ole-massaolon tapaa tai eksistenssin kokemista kuvaavia ulottuvuuksia. Ihmisen ja luonnon välinen vastaavuus ei ole lyyrisen minän tunnistettavissa kuin hetkittäin:
tällöinkin oivallus yhteydestä liittyy havahtumiskuvauksiin, joissa havainto ja ta-junta avartuvat entistä laajemmaksi ymmärrykseksi ja uudella tavalla jäsentyneeksi tiedoksi (Kajannes 2003, 33).
Havaintojen tai niihin liittyvään havahtumisen ja tiedollisen oivalluksen sy-venemiseen annetaan lukuvihje tai tulkintaohje joskus runon nimessä: esimerkiksi runon nimi ”Havahtuminen” viittaa toki tekstissä kuvattuun heräämiseen, mutta unesta havahtumisesta siirrytään tiedolliseen havahtumiseen, jota kuvataan puuku-vaston avulla aamunkoiton ja valon etenemisenä ”vihreiden lehvien lomitse / piiloleikki-metsään, sen kuiskaavaan hiljaisuuteen, mustille koukeroisille rungoille, oksille” (TSK, 106). Toinen otsikoltaan samantyyppinen on sarja ”Kun havahdun”
(TSK). Vastaavasti ”Puiden lomitse”-osasto alkaa tilanteesta, jossa lyyrinen minä havahtuu. Havahtumisen fyysinen paikka on puiden lähellä, ja puut käynnistävät lyyrisen minän tiedostumisprosessin: ”Havahdun / koivujen / hiljaiseen havinaan”
(HT, 183; ks. myös PP, 213). Näissä tapauksissa puu on siirtymäpiste normaalista ajattelusta oivallukseen.
Puun tai kasvin juurtumista käytetään myös vertauksena inhimillisestä ko-kemisesta: ”Kun / annat sen juurtua / syöpyä lävitsesi” ja ”juuren kärki työntyy sydämeesi” (MNY, 221). Laajimmillaan ihmisten joukko, kansa tai jopa koko ih-miskunta käy yksiin puiden kollektiivin, metsän, kanssa. Tämä toteutuu sellaisissa ilmauksissa kuin ”ihmisten metsä” (KL, 63) tai ”ihmisiä, jotka humisevat tuhansin lehvin” (HY, 43). Kyseessä on konventionaalinen puumetafora, jossa lehtien valta-va lukumäärä assosioituu ihmisten paljouteen ja yksittäinen lehti asettuu vastaavasti kuvaamaan yksilöä (Ferber 1999, 109). Toisinaan ihmisyydelle on an-nettu kasvin rakenne ja puhutaan esimerkiksi ihmispiirin hiusjuurista (HMH, 37).
Vastaavasti puuta voidaan määrittää attribuutilla, jota tavallisesti käytetään ihmi-sestä. Tällaisia ovat esimerkiksi ”urheat puut” (MNY, 137).
Samankaltaisia toimintoja puun ja ihmisen välillä syntyy toki yleisen elollis-tamisen kautta, kuten puiden hengittäminen (KM, 43; KK, 9; IO, 86; KM, 23;
MNY, 201), joka pohjautuu mielikuvaan puun lehvien verkkaisesta hengittävän kehon kaltaisesta liikkeestä. Samoin puiden tanssi viittaa usein oksien liikkeeseen tuulessa mutta myös tietoisempaan toimintaan. Puiden tanssi saa esteettisen sävyn esimerkiksi hitaan sarabande-tanssin mukaan nimetyssä useaan eri kokoelmaan ha-jautuneessa sarjassa. Sarjan toinen runo on saanut selventävän lisäotsikon ”Toinen sarabande eli mäntyjen hidas tanssi” (MNY, 129). Runo ”Kolmas sarabande, eli jä-senten hidas tanssi” viittaa sarjan edelliseen runoon. Vertaus ”Tämäkin tanssi on hidas kuin mäntyjen tanssi” (HY, 57) viittaa siten paitsi Nummen tuotannon sisälle myös rinnastaa toisiinsa jäsenet ja männyt. Vastaava rinnakkainasettelu on jo ”Toi-nen sarabande”-runossa, jossa männyt ”ojentavat oksansa tanssiin” (MNY, 129;
vrt. MNY, 58).
Joskus kuva tuulen aiheuttamasta liikkeestä esitetään poikkeuksellisen voi-makkaana: koivu suorastaan nousee lentoon (KL, 97). ”Kolmas sarabande”-runossa rinnastus puun ja ihmisen välillä voimistuu, kun jäsenten levottomuus ja kyvyttö-myys asettua lepoon kuvataan kyvyttömyytenä ”puutua puuksi”. Ilmaisukeinona on käytetty tarkoituksellista polysemiaa, jolloin arkikielen puumetafora tuoreutuu, kun se palautetaan konkreettiseen merkitysyhteyteen. Puutuminen ei ole kielteistä, vaan kuvaa tyyneyttä. Puiden levollisuus ja rauhallisuus toistuvat Nummen tuotannossa:
esimerkiksi runossa ”Tyven on jäänyt” todetaan, että ”läpikotaisin tyyniä ovat puut itse” (HMH, 79). Minä sitä vastoin asetetaan usein ulkoisten voimien vaikuttamak-si, mistä syntyy ”Puun levollinen kuva / ihmisen levotonta liikettä vasten” (KL
36).91 Puiden aktiivisuus on monissa runoissa vastakohtana minän passiivisuudelle (Kajannes 2003, 130).
Samankaltainen toiminta tai toimintojen kautta tapahtuva puun ja ihmisen sekoittuminen johtaa siihen, että yhteys syvenee ykseydeksi: ”minä maisemassa, maisema minun / lävitseni” (HMH, 49). Kun puun ja ihmisen osat vaihdetaan kes-kenään, sekoittumisessa korostuu kielen keinojen merkitys, kuten seuraavasta esimerkkisarjasta huomataan. ”Matkalla”-sikermässä aluksi minä on paikallaan mutta puut liikkeessä.92
Hämärtää. Yhä kuulen, olen, näen kohisevan vastarannan liikkumattomat puut matkalla. (MNY, 234)
Olennaista tässä on yhä-sanan sijoittaminen: toisaalta sen voidaan säejaon perus-teella katsoa ilmentävän hämärän jatkuvuutta, jota toistetaan intensiivisesti seuraavissakin runoissa. Virkerajan mukaan taas yhä luonnehtii minän toimintojen jatkuvuutta. Merkittävää on, että minä ei pelkästään näe ja kuule vastarannan puita, vaan hän on puut: ”olen [--] puut”. Eksistentiaaliverbi on sijoitettu aistihavaintojen väliin, mikä vahvistaa vaikutelmaa, että puiden kokeminen on intensiivistä samas-tumista. Sarjan seuraavassa runossa puiden liike suuntautuu runon minän liikkumattomaan tarkastelupisteeseen: ”minua kohti niityn yli / puut” (MNY, 235).
Vastaavaa korostunutta ympäristön liikettä on muuallakin: ”maisema vyöryy / koh-den minua.” (KM, 27). Puut ylittävät samaa niittyä, jonka poikki myös minä on matkalla. Ilmaisullisesti sekoittuminen syvenee, kun liikkuva minä ja lähestyvät puut lankeavat yhteen.
Hämärtää. Yhä olen puut matkalla, puut ovat yhä, olen
matkalla niityn yli. (MNY, 236)
Minän ja puun limittymisessä molemmista kerrotaan samat asiat: ne ovat yhä ole-massa ja matkalla. Eksistenssin hahmottamisen ja elämän matkan teemat ilmaistaan toistamalla olla-verbiä juuri olemassaolon merkityksessä. Myös muut elolliset toi-minnot osoitetaan jatkuviksi yhä-sanalla. Voimakkain sekoittuminen on silloin, kun ilmaisua tarkastellaan lausetasolla: yhä olen / puut matkalla. Olemisen sisällöksi tu-levat siis myös puut.
Vaikka runokieli voi leikkiä merkityksillä ja erilaisilla sanajärjestystä muut-tavilla rytmikuvioilla, se ei Auli Hakulisen mukaan mahda mitään kieliopilliselle (tässä tapauksessa syntaktiselle) merkitykselle (Hakulinen 1983, 302). Runon ilma-uksessa ’olen puut’ nimittäin puut on predikatiivi, joka kuvaa subjektin tarkoitteen olomuotoa tai luonnetta. On määrittelykysymys, tahdotaanko ’olen puut’ nähdä identiteettipredikatiivina, jolloin minä ja puut ovat samatarkoitteisia, vai onko ky-seessä jokin inkluusiotapaus, jossa minä jo sisältyy puun tarkoitteeseen.93 Joka tapauksessa runon minä ja puut esitetään erottamattomina. Varsinkin tällaisissa
kohdin puu tulee selvästi ihmisen kuvaksi sekä sisällöllisesti että runon lauseiden pintarakenteen perusteella.
Ilmiötä voi tarkastella myös objektiivisen ja subjektiivisen identifioinnin kautta. Objektiivisessa identiteetissä kaksi kohdetta ovat keskenään identtiset, sub-jektiivisessa identiteetissä taas kohteiden koetaan olevan identtiset. Lyyrisen minän ja puun identifioinnissa on kyse jälkimmäisestä, sillä samuuden tunne on tulkittua kokemuksellisuutta eikä todellista vastaavuutta. Semanttisen yhteisalueen yhteisinä mielletyt elementit antavat perustan identifioinnille.
Tärkein puun ja ihmisen yhteinen toiminto on tietoisesti tuotettu ääni, puhe tai laulu. Ne avaavat kommunikointikanavan ja ilmentävät aktiivista vuorovaiku-tusta puun ja ihmisen välillä. Puiden puheen kuuleminen on niin kansan- kuin taiderunouden tuttu motiivi (Enwald 2006, 63). Se on seurausta puiden sielullista-misesta: puhe on usein luonteeltaan hiljaista ja vertauskuvallista, joka kuitenkin tekee itsensä kuulluksi (Porteous 1996, 152). Dialogi puiden kanssa tarjoaa lyyri-selle minälle mahdollisuuden ulkoistaa oma sisäinen puhe ja jäsentää sitä kautta omia tuntemuksiaan. Myös vaikenemisella ja äänettömyydellä on oma funktionsa.
Puun puhe on kolmenlaista: ensinnäkin ilman ääni lehvistössä jäsentyy lyyrisen minän mielessä puheeksi tai lauluksi, jolloin kyseessä on äänen estetisointi ja osin puun inhimillistäminen. Tuulen ääntä oksistossa kuvataan toistuvasti puheena, mi-kä näkyy siten, että lehvien synnyttämä ääni personifioidaan kuiskaukseksi (LT, 86) tai lauluksi (MNY, 74; VP, 7). Kuvaustapana tällaiset kielikuvat ovat melko konventionaalisia.
Runossa ”Hopeapajut” puut asetetaan vertailupariksi ihmisäänille: yhdistä-misessä yhteiset sanat (hopea ja parvet) liitetään sekä puihin että ääniin. Lehtien liike ja äänien synnyttämä vaikutelma asetetaan yksiin.
Hopeapajut, ja lasten äänten hopea.
Ilman virtaan, ja virtaa vasten lehtien parvet ja
äänten nopeat parvet, ohi kohti ja lomitse taipuvan oksan
[- -] (KM, 10)
Puiden äänet ja ihmisiin liittyvät äänet asettuvat rinnakkain myös runossa ”Kuusten vaimean äänen” (KM, 23), jossa puiden ääni alkaa kuulua runon minän korvaan voimakkaammin kuin sydänäänet.
Kolmanneksi lyyrinen minä on molemminpuolisessa vuorovaikutuksessa puiden kanssa. Puun ja ihmisen rinnastava vastaavuus on silloin kyky kommuni-koida. Minä kokee puiden puhuvan hänelle, ja joissakin runoissa puiden sanomat asiat ovat runotekstissä repliikkeinä (esim. HY, 50). Puilla koetaan olevan tähdel-listä sanottavaa, vaikka puiden viesti ei aina ole korvin kuultavaa – kyse on silti nimenomaan puheesta. Puhuminen on runojen minälle olennainen tapa jäsentää maailmaa ja ajatusten universumia: ”Puhun ja puhun, ja puhun / maailman auki, si-simmän, puhun askelet rinnettä / ylös menneeseen, alas tulevaan ja oivalluksen pohjaan” (VM, 125).
Puhuminen kasvaa konkreettisesta sanojen muodostamisesta laajemmaksi metafyysisyyttä tavoittelevaksi pohdinnaksi, jossa sisäinen puhe reflektoidaan ym-päristön kautta itselle. Tähän prosessiin osallistuvat puutkin: ”Olen taas alkanut puhua / sisälläni. Se on sellainen tapa, / puhu jollekulle tai joillekuille tai puille, tai [--] itselleni” (VM, 124). Myös lyyrisen minän laulua luonnehditaan luontovertaus-ten kautta, jolla toisaalta korostetaan luonnon esteettisyyttä (sopiva lauluksi) että lyyrisen minän laulun vertauskuvallisesti mykkää ja äänetöntä luonnetta: ”Minun lauluni kieli on kuolleen ruohon kieli ja sateen kieli. / Se on harmaan tuulen ja mus-tien oksien kieli ja hiljaisen kiven kieli” (TSK, 80).
Puiden puhe ja sen kuunteleminen keskittyy runoihin, joissa lyyrinen minä
Puiden puhe ja sen kuunteleminen keskittyy runoihin, joissa lyyrinen minä