Hengellisten teemojen keskeisyys korostuu Lassi Nummen kirjailijakuvassa arvostelujen ja kirjailijaesittelyjen perusteella. Esimerkiksi muutamat Lähdössä tänään -kokoelman runot vertautuvat Hannu Launosen mukaan parhaaseen uskonnolliseen runouteen ja katoliseen lyriikkaan (Launonen 1978, 184). Torsti Lehtinen sitoo es-seekirjassaan Runoilijan Jumala (2003, 217) Lassi Nummen Katri Valan ja monien muiden lyyrikoiden joukkoon, jotka näkevät Jumalan armon luonnossa. Matti Pa-loheimon toimittamaan antologiaan Kirkas kuvastin. Suomalaista uskonnollista runoutta 1960–1990 (1991) on valikoitunut 22 Nummen runoa, mikä on merkittävä edustus: enemmän tekstejä on vain Rakel Liehulta ja Niilo Rauhalalta. Runot on poimittu eri kokoelmista, mikä osoittaa, että uskonnolliseksi miellettyjä runoja on levittäytynyt läpi tuotannon.103 Kirjailija on myös useassa yhteydessä puhunut raa-matunkäännöstyön merkityksestä omaan tuotantoonsa, kuten lehtihaastatteluissa ja kirjoituksessaan ”Runoja Raamatun ääreltä” (Nummi 1992).
Kuitenkaan Nummen lyriikkaa ei voi yksioikoisesti luonnehtia uskonnolli-seksi. Hänen tuotannossaan risteävät erilähtöiset hengelliset pohdinnat ja myös voimakkaasti julkilausuttu älyllinen epäily. Paikoin runon puhuja tuo rinnakkain esiin sekä uskon henkilökohtaista kieltämistä että rukousretoriikkaa ja raamatullista vertauskuvallisuutta. Esimerkki Olemassa toisillemme -kokoelmasta valaisee asiaa:
Vaikka en olekaan uskovainen:
jos sinä olet, Sinä Siellä!
Ja jos yhä uskot että sinä olet ja minä olen, että tässä on joku
– anna minulle tämä päivä kuin leipä. Kuin viini. (OT, 8)
Vaikka lyyrinen minä kiistää olevansa uskovainen, kyseinen Olemassa toisillemme -kokoelman osasto ”Anna minulle tämä päivä” keskittyy hengellisiin pohdintoihin.
Sitaatissa on nähtävissä puhuttelu ihmistä suurempaa entiteettiä kohtaan ja lopussa on rukousretoriikkaa sekä raamatullista vertauskuvallisuutta. Rinnakkain on sekä julkilausuttu epäily että viittaus Sinään isolla kirjaimella, kuten Jumalasta puhutta-essa on tapana.
Elämänkatsomuksellisten merkitysten huomioon ottaminen on välttämätöntä Nummen lyriikkaa tarkasteltaessa, sillä hengellinen pohjavire kulkee selvänä useis-sa runoisuseis-sa, ja eritasoisia viittauksia Raamattuun on runsaasti. Uskonnolliseksi luonnehtiminen saattaa olla liian tyypittävää, vaikka tuotannossa esiintyy uskonnol-lisia käsitteitä: nehän voivat olla virikeaineistona tai ironiankin kohteena. Nummen tapauksessa hengellinen aines tai uskonnollisen retoriikan kuviot voivat olla myös rituaalia, Nummen oman taidekäsityksen mukaista seremoniallisuutta eli tradition jatkuvuutta, jota sanataiteen tulee noudattaa (Nummen rituaalisen ja seremonialli-sen käsityksistä ks. esim. Juhani Salokannel 1993, 98–99).
Nummen lyriikassa yleinen hengellinen näkökulma on mielekkäämpi kuin käsitteellisesti rajoittavampi uskonnollinen kehys. Toisaalta voidaan Katriina Ka-janneksen tavoin puhua väljästi Nummen religioso-lyriikasta (Kajannes 2003, 213), jossa leimallista on hengellisen aineksen monilähtöisyys. Juha Pentikäisen (2008, 212) mukaan Nummen tuotannossa ”uskonto näyttäytyy laajasti pienellä u:lla eikä yhden laitostuneen instituution isolla U:lla”. Hän tarkasteleekin Nummen tekstien
’uskontoa’ (puolilainausmerkit Pentikäisen) ennen kaikkea mielenmaisemana. Ta-vallisesti uskonnollinen viittaa uskontokuntaan tai organisoituun oppijärjestelmään, joka eroaa jäsentyneisyytensä ja kirjallisen traditionsa perusteella sellaisista suh-teellisen väljistä uskomuskimpuista, jotka funktionsa ja rakenteensa vuoksi myös usein määritellään uskonnoiksi.104 Väljimmillään uskonnollinen voi pitää sisällään taikauskoiset, okkultistiset ja myyttisetkin käsitykset, jolloin uskonnolla tarkoite-taan ylipäätään harrasta ja palvovaa suhtautumista johonkin yliluonnollisena koettuun. Tällaista määritelmää käyttää muun muassa Kaisa Kantola (1972, 309 ja 323) Hellaakoski-tutkimuksessaan.
Käsite hengellinen on sanakirjamääritelmien mukaan kirkollisuutta tai us-konnollisuutta, ja tällaisessa merkityksessä hengellinen ote usein Nummen runoissa näkyykin. Kuitenkin käsite hengellinen voidaan mieltää väljempänä siinä mielessä, että se viittaa pohdintoihin, jotka ovat keskeisiä eri tunnustuskunnissa, mutta silti pohdinta ei sitoudu välttämättä mihinkään tunnustukselliseen linjaan vaan on yli-päätään elämänkatsomuksellinen. Ei voida oikeastaan sanoa, että Nummen tuotanto olisi uskonnollista, vaan pikemminkin eri uskonnoille ominaiset hengelliset, filoso-fiset, metafyysiset ja eksistentialistiset ongelmat (olemassaolon, tuonpuoleisuuden ja ihmisen osan maailmankuvallinen kehittely) ovat eri tavoin tarkasteltavina. Täs-sä mielesTäs-sä uskonnollisen tai hengellisen käyttö väljäsTäs-sä merkityksesTäs-sä on perusteltua Nummen lyriikan yleisluonnehdinnan kannalta, vaikka yksittäisissä ru-noissa onkin viitteitä täsmällisesti yksittäisiin katsomussuuntiin. Sanataiteessa joka tapauksessa voidaan teemoja yhdistellä yli uskontorajojenkin.
Markku Envall mainitsee Lassi Nummelta esimerkin, jossa haarukoidaan yhdenarvoisesti ja kantaa valitsematta kaksi suurta uskonnollista perinnettä: Keski-päivä, delta -kokoelmassa Kristus-hahmon yhden ihmeteon (vetten päällä kävely) mahdollisuus (KD, 48) yhdistetään tarinaan (”Siddhartha tai Ananda tai joku muu”) ihmeteon valistuneesta vähättelystä (KD, 49). Envall esittää tulkintavaihtoehtoina
”sekä maailman uskontoja syleilevää suvaitsevaisuutta että velttoa kieltäytymistä valitsemasta omaa kantaa” (Envall 1985, 41). Tällaisten ainesten yhdistely on maa-ilman uskonnoissa välittyvien kerronnallisten ja sisällöllisten traditioiden harkittua hyödyntämistä.
Puukuvastoon nämä yhdistyvät eri tavoin: esimerkiksi aasialaiset jumalat tarkkailevat lehvien lomasta ihmistä (TJMM, 56). Kiotossa olevaa temppeliä ku-vaavassa runossa luonnehditaan: ”Tuhannen ja yhden buddhan temppeli: / kokonainen jumalien metsä” (PP, 61). Myöhemminkin runossa puhutaan jumalten kultaisesta metsärinteestä, kun viitataan buddha-patsaiden riveihin.
Puun keskeisyys ihmisen tavassa jäsentää maailmaa ymmärrettäväksi on johtanut siihen, että kosmisia tai pyhiä puita on melkein kaikilla vanhoilla kansoil-la. Puita on palvottu, sielutettu ja asemoitu eri tavoin suhteessa yliluonnolliseen (ks. Biedermann 1996, 285; Becker 2000, 305; Walker 1988, 458: Fiebag et al.
2003, 212-213; Eliade, 2003, 171; Grof & Grof 1990, 14–15). Nummen lyriikasta on tunnistettavissa esimerkiksi suomalais-ugrilaista uskomusainesta ja skandinaa-visen mytologian paikannimiä (Pentikäinen 2008, 218).105
Puurunoissa uskomuksiin tai myytteihin väljästi viittaavia esimerkkejä ovat
”Chaconnessa” mainitut vainajien muistoksi tai henkien pelottelemiseksi tehtävät karsikkopuut, metsänneidit ja koivujen pyhä viattomuus: ”Maani jumalat katsovat raskaasta karsikosta / koivujen pyhää viattomuutta, sumun noustessa, metsänneitien tanssia / lähteeseen hajoavaa” (TJMM, 56). Karsikko viittaa tässä kahtaalle: toisaal-ta kyseessä on vanha, kansan toisaal-tavan mukaisesti karsittu puu (fyysinen ihmisen muotoilema kasvi), toisaalta taas karsikoihin liittyvä laaja uskomusperinne.106 Vas-taavia puihin liittyviä tarkemmin kohdentumattomia myyttiviitteitä ovat ”pyhät lehdot” (KM, 43).
Näissä yhteyksissä pyhä ei viittaa kristilliseen pyhä-ajatteluun vaan sanan alkuperäiseen tabua tarkoittavaan merkitykseen, joka onkin luonteva katkelman suomalaismyyttisessä kontekstissa.107 Kansanperinteessä puilla uskottiin olevan persoonallisia voimia. On siis ymmärrettävää, että entisaikoina puita on arvostettu ja kunnioitettu (Guenat 1994, 120). Pyhien puiden tabuluonne näkyy Raamatussa-kin (Biedermann 1996, 285), vaikka niiden päälle on kerrostunut monenlaisten tulkintojen verkosto. Nummen runoissa puiden pyhyys esiintyy kyllä myös hengel-lisessä kehyksessä. Runoa ”Resitatiivi (Puut, te jotka kasvatte)” leimaa sama läpikasvamisen idea kuin monissa puumyyteissä ja kosmisissa puissa, mutta sanas-to ja sisältö sävyttyvät hengellisen tradition kautta.
Puut, te jotka kasvatte maailman lävitse,
ruusut, te jotka ojennatte kauneutenne suoraan taivaaseen, Tyhjään, täyteen,
vastakohdat sovittavaan!
Kuinka me voisimme kilpailla teidän kanssanne pyhyydessä, eheydessä
– me jotka olemme täyttä ainetta ja tyhjän henkäys?
Pian vain pivo tuhkaa.
Sitä ennen näkymätön henki, joka värisee
lihan kämmenellä. (MNY, 220)
Puihin liittyvä pyhyys nostaa ne ihmistä arvokkaammiksi, mikä näkyy runon puhu-jan suhtautumisesta. Toisin kuin ihminen, puu ei puhupuhu-jan käsityksen mukaan ole
”täyttä ainetta” vaan ilmeisesti jotain henkisempää. Puu on ylivertainen, ihminen
taas vähäarvoinen katoavaisuutensa ja lihallisuutensa vuoksi. Laajemmin kysymys pyhästä on puukuvaston yhteydessä kuitenkin moniulotteinen: se pitää sisällään ajatuksen puusta pyhänä (olentona, palvontapaikkana tai -kohteena, tabuna) mutta myös puun roolin pyhän ilmentämisessä. Näin runon maisemassa piirtyvä puu voi jäsentyä lyyrisen mienän tajunnassa heijastamaan hengellisiä ilmiöitä ja totuuksia.
Tällöin puun ei tarvitse olla (esim. kristillisessä mielessä) pyhä, vaan siinä manifes-toituu jotain erityistä tai epätavallista, joka saa hengellisen tulkinnan.
Nummen suhde uskonnon instituutioihin on kiinteä, sillä hän oli 17 vuotta raamatunkäännöskomitean kirjailijajäsen. Nummi on kommentoinut työtä haastat-teluissa ja lehtikirjoituksissaan oman tehtävänsä ja samalla ikään kuin instituution edustajan näkökulmasta (ks. Nummen roolista Toivanen 1998 ja 2008; Paarma 2008 ja Harviainen 2008). Käännöstyö on heijastunut Nummen lyriikkaan: esimer-kiksi Jobin kirjaan viittaavissa runoissa on allusorista viitettä, suoraa sitaattia edellisestä Raamatusta ja uudesta käännöksestä sekä näiden välimuodoista. Luon-nossäkeitä on tallentunut moniin yksittäisiin runoihin. Raamattu-viitteitä on tosin jo kauan ennen käännöstyön alkamista. Katriina Kajannes on osoittanut Nummen alkutuotannon Tahdon sinun kuulevan -kokoelman ja Maisema-romaanin yhteyksiä psalmeihin ja Jesajan kirjan jakeisiin (Kajannes 2005, 50).
Parissa kokoelmassa kulkeva sarja ”Reunamerkintöjä Jobin kirjan marginaa-liin” viittaa jo nimellään raamatulliseen kontekstiin. Tosin erilaiset kaunokirjalliset esitykset Jobista ovat toistuva teema länsimaisessa kirjallisuudessa (Daemmrich ja Daemmrich 1987, 154–155). Jobin kirjan kuvasto näyttäytyy läpi kokoelman Karu laidunrinne:
Kivi.
Ruoho.
Ja yhä avartuu maisema:
piikkipuu.
Täällä olen. Etsi minut. (KL, 31)
Piikkipuu kuuluu Jobin kirjan fyysiseen maisemaan (Job 30: 7), vaikka se helposti hahmottuu vertauskuvalliseksi. ”Reunakirjoitusta Jobin kirjan marginaaliin”-sarja alkaa yllä siteeratulla runolla, jossa runon miljöö jäsentyy pohjatekstin tuttujen yk-sityiskohtien kautta. Job-maisemassa on samanlainen esitystavan tehokeino, jonka Tero Liukkonen tunnistaa Tuomas Anhavan lyriikasta: kielellinen ja kuvallinen pelkistyneisyys ilmentää karua maisemaa (Liukkonen 1993, 44). Piikkipuun mai-ninnan jälkeinen repliikki liittyy siihen, että Job kokee Jumalan piilottelevan häneltä. Viitemaisemasta siirrytään tematiikkaan.
Joissakin runoissa viitataan suoraan käännöstyöryhmän keskusteluihin, ku-ten runossa ”Agnosis III”.
Vuodatetaan?
Kieltämättä vanhahtava sana, siitä olemme yksimielisiä.
Psalmissakin.
Mutta vaikeasti korvattavissa.
Vuodatetaan Jumalan viha?
”Saan pelottavan mielikuvan”
sanoo ystäväni eksegeetti
”sulan metallin kaatamisesta – –”
[- -] (KL, 21)
Viittaukset näkyvät kolmella tavalla sitaatissa: ensinnäkin runon puhujan impli-koima me-kollektiivi viittaa käännöstyöryhmään, toisekseen kuvataan keskustelua kääntämiseen olennaisesti liittyvästä vanhahtavien ilmaisujen korvaamisesta ja kolmanneksi sitaatin viimeiseen säkeistöön on taltioitu suora repliikki.
Latinankielinen otsikko ”Agnosis” viittaa toisaalta kyvyttömyyteen tunnis-taa aistein asioita ja toisaalta agnostiikkaan, epäilyyn ja filosofiseen suuntaukseen, jonka mukaan ihminen ei voi tietää mitään absoluuttista Jumalasta. Epävarmuus, epäily ja älyllinen uskonasioiden pohdinta sävyttävät monien runojen näkökulmia.
Epäily ei kuitenkaan ole vain Nummelle leimallista, sillä vastaavaa on esimerkiksi V. A. Koskenniemellä, jolla tosin on myös uskontokriittisiä painotuksia (Luojola 1977, 10, 52 ja 57–58). Tage Kurténin tutkimusaineisto Suomen kirjailijoista ja jumalauskosta osoittaa, että itsensä agnostikoiksi näkeviä on 10 % kyselyyn vas-tanneista (Kurtén 1988, 28 ja 30). Myös Kaisa Kantola (1972, 333) näkee epäilyn ja uskon vuorottelun tyypillisenä.
Nummen linja on kuitenkin suhteellisen konservatiivinen, sillä monet 1950-luvun modernistilyyrikot suhtautuivat kirkon dogmatisoimaan kristinuskoon avoi-men kielteisesti, vaikka mystis-uskonnollisen elämyksen kuvaus on yleistä (Hökkä-Muroke 1979, 60). Kirjallisuuden ihanteisiin kuuluu lähestyä Raamattua itsenäises-ti ja irrallaan yksiselitteisestä siteestä totuttuun krisitsenäises-tilliseen metafysiikkaan tai arvomaailmaan (Mäkinen 1992, 69–70 ja 73). Tosin Nummen tapauksessa on usein havaittavissa sitoutuminen sekä Raamatun näkemykselliseen pohjaan että sen ku-vaston merkityksiin.
Raamattu on keskeinen osa kirjallista instituutiota, mutta vaikutus on sy-vempi: Raamatun aineksiin on runsaasti suoria viitteitä ja piilomerkityksiä (Sihvo
& Jyrki Nummi 2002, 7; Mäkinen 1992, 74; Niemi 1994, 76 ja 80). Raamattuun viittaavat ilmaukset ja sen aiheiden hyödyntäminen ovat tavallisia suomalaisten modernistien tuotannossa.108 Kyseessä ei siis ole vain Nummelle ominainen aiheva-linta vaan pikemminkin Raamatusta nouseva virikeaineisto, joka on päätynyt usean kirjailijan teksteihin samoin kuin raamatullinen kuvasto.
Hengellisiin teemoihin liittyy myös toisinaan esille nouseva kysymys kirjai-lijan uskonnollisuuden tai uskon näkymisestä tekstissä (pohdinnasta ks. Ihonen 1998, 94 ja Hakala 1999, 15). Runoilija voi kyllä sitoutua uskonnolliseen instituu-tioon elämässään mutta ei lyriikassaan (Hakala 1999, 20).109 Uskontojen pyhiin teksteihin viittaaminen ei merkitse vakaumuksellista tunnustautumista tai tunnus-tuksellisuutta. Uskonnollinen problematiikka saattaa olla osa kirjailijan filosofista tematiikkaa ilman sitoutumista näkemyksellisiin suuntauksiin. Uskonnollisia verta-uskuvia voidaan käyttää profaanien ilmiöiden kuvaamisessa jo viestivyyden takia,
koska materiaali on ennestään lukijoille tuttua (Hakala 1999, 21; Mäkinen 1989, 73). Joidenkin kirjailijoiden taustalla on myös henkilökohtainen usko.
Raamattu-viitteistä ja näkyvästä elämänkatsomuksellisesta tematiikasta huo-limatta Nummi ei ole leimautunut hengelliseksi runoilijaksi samalla tavoin kuin vaikka Helvi Juvonen. Kirjailija määrittää itsensä epäilijäksi eikä tunnustaudu min-kään yksittäisen katsomussuunnan edustajaksi. Olematta tunnustuksellinen kristitty Lassi Nummi käyttää tuotannossaan kristillistä kuvastoa (Kajannes 1995a, 7–8 ja Kajannes 2003, 206). Nummea on myös luonnehdittu ”evankelis-kungfutselaiseksi agnostikoksi” (Koivunen 2008, 252). Niilo Rauhalan lyriikan kristillistä elämänkat-somusta tutkinut Raija Hakala katsoo, että Nummella kristillinen tematiikka on vain juonne tuotannossa (Hakala 1999, 276). Käsitykset uskonnollisesta kirjalli-suudesta eivät ole yksiselitteisiä, vaan linjanveto on osoittautunut vaikeaksi. Helen Gardner (1983, 121–128) pohtiikin Religion and Literature -teoksessaan, onko yli-päätään olemassa erityistä tai määriteltävissä olevaa runouden osa-aluetta, jonka voisi kategorisoida uskonnolliseksi.110
Uskonnollisessa (taide)lyriikassa jonkinlainen ylireaalinen taso aukeaa arjen keskelle, ja se saa selityksen jonkin uskomusjärjestelmän tulkintakehyksestä käsin.
Nummen runoissa tämä näkyy erittelemättömänä viitteellisyytenä. Esimerkiksi seu-raavassa runossa harkittu iso alkukirjain ja sana ”monoteisti” antavat vihjeen:
”Mutta / neljäsataatuhatta hehtaaria kaislaa ja ruohoa / yhden ainoan haparoivan paimentolaismielen hoideltavana / – vanhana monoteistina minä joskus ihmettelen / Jonkun huumorintajua” (KD, 20).
Mikäli Nummen teosten yksittäisiä runoja haluaa sijoittaa taiteen ja uskon-non suhteita kuvaavalle jatkumolle, voi mallina käyttää Paul Tillichin jaottelua (Bahr 1970, 43–44):
1. Taideteokset, joiden sisältö ei ole suoranaisesti uskonnollista.
2. Taiteellisessa muodossa tulkinta eksistenssin kysymyksistä, mutta ei us-konnollista ainesta.
3. Uskonnollisia aineksia on selvästi havaittavissa.
4. Uskonnollinen aihe ja uskonnollinen tyyli ovat sopusoinnussa.
Tillichin malli erottelee myös Nummen lyriikan hengellisiä aineksia. Ensimmäisen asteen runoja Nummella on runsaasti, sillä huomattava osa runotuotannosta on vail-la tunnistettavia uskonnollisia vivahteita. Toisen asteen mukainen asetelma taas on yleisin Nummen elämänkatsomuksellisissa runoissa, joskin usein runosta välittyvä maailmankuva on yhdensuuntainen jonkin tunnistettavan katsomussuunnan kanssa.
Kolmannen asteen mainitsemat uskonnolliset ainekset ovat Nummen runois-sa monilähtöisiä. Katolinen elementti on voimakkaana kokoelmasrunois-sa Requiem, joka sai Savonia-palkinnon vuonna 1990. Palkintoraati toteaa perusteluissaan, että teos on syvää ja koskettavaa lyriikkaa, jossa katolinen sielunmessu yhtyy suomalaisen kristillisyyden ja savolaisen körttiuskon pohjavirtaan: uskoon, epäilyyn ja nöyryy-teen. Puukuvasto on hallitsevaa etenkin teoksen lopussa, jossa rukouksista ja vertauskuvallisuudesta kohoaa puiden sielunmessu. Toisaalla tuotannossa madon-naa rukoillaan kaukaisen metsäaukion lehvien keskellä (TJMM, 75). Nummen ortodoksisia kosketuksia puolestaan on analysoinut Katriina Kajannes (1995b).
Tillichin neljännen asteen mukaiset teokset ovat tunnusomaisesti kirkollista taidetta, jossa sisällön ja ilmaisutavan harkittu samansuuntaisuus palvelee katso-mussuunnan tavoitteita. Tällainen aiheen ja tyylin sopusointu näkyy Nummenkin hengellissävyisissä runoissa, vaikka niitä ei ole laadittu instituution tarpeisiin. Eri-tyisesti tämä näkyy raamatullisen kielen jäljittelyssä runoissa, joissa kuvataan Raamatun tapahtumaa. Vanhatestamentillinen kuvallisuus esiintyy runossa ”Moo-ses Nebolla”:
[- -]
Hänen kätensä johdattaa minut tuonne vuorten autiuteet, sitten Hän irrottaa sen minun ympäriltäni
ja minun kieleni ja silmäni ja kaikki minun aistini putoavat hiekkan
kuin kuivuneet hedelmät,
sormeni ja varpaani ja ihoni varisevat kuin lehdet ja minun luuni hajoavat maahan
kuin oksat, kuin kuivunut ranka.
Minä käyn pieneksi ja hajoan maahan kuin risukimppu, hulmahdan liekkiin kuin pensas
johon tuuli jostakin lennättää kipinän ja palan, olen tuhkaa.
[- -] (MNY, 214)
Mooseksen monologissa käytetään sekä Raamatusta tuttua ihmisen ja puun rinnas-tavaa vertausta että Mooses-hahmon omiin vaiheisiin liittyvää viittausta palavasta pensaasta – tosin nyt se kuvastaa ihmisen katoavaisuutta eikä Jumalan tapaa ilmes-tyä Moosekselle. Runon ilmaisurakenteessa on vahvasti läsnä Raamatussa käytetty vertauksien sarja, jossa yksityiskohta yksityiskohdalta ihmisen ja puun osia rinnas-tetaan.
Semanttisen yhteisalueen näkökulmasta runossa on kaksi tasoa. Lähtökohta on Raamatusta otettu vertaus, jossa kuin-sana limittää puun ja ihmisen merkitys-kenttää, ja yksittäiset vastaavuudet on runossa nimetty. Nummen runon sisältö on lähes yhtenevä pohjatekstin puukuvaston yhden konventionaalisen merkityksen kanssa. Tämä samamerkityksisyys muodostaa laajemman semanttisen yhteisalueen Raamatun kuvaston ja Nummen runon kuvaston välille.
KUVIO 13. Raamatun vertaus Nummen runon kuvaston pohjana
On tavallista, että puu ja ihminen asettuvat rinnakkain Raamatun kuvastossa. Ky-seessä on visuaalinen samankaltaisuus (”Näen ihmiset, sillä minä erotan käveleviä, ne ovat puiden näköisiä”, Markus 8:24) ja vertauskuvallisuus: kristillisessä ikono-grafiassa puu on Jumalan tahdon mukaisen elämän vertauskuva (Biedermann 1996,
285). Raamatussa puu edustaa ihmistä, ja puun avulla voidaan tehdä eroa jumalat-toman ja uskovan välillä (Ferber 1999, 219). Hedelmätön ja kuivunut puu on syntisen ihmisen vertauskuva (Biedermann 1996, 285). Puun ja ihmisen yhdistämi-selle on historiallisesti varhaisia perusteita esimerkiksi Kuolleenmeren kääröinä tunnetuista Qumranin kirjoituksista: niistä on löytynyt essealaisten (ks. laajemmin Palva 1974, 213–216) tekstejä, joissa esiintyy orgaanista kasvua ja puun hahmoa hyödyntävää puukuvastoa:
Ja niin kuin puun juuret
tunkeutuvat maahan ja saavat ravintoa mutta puun oksat
ojentavat käsivartensa taivasta kohti, niin on ihminen puunrungon kaltainen, juuret syvällä Maaäidin rinnassa, mutta hänen sielunsa nousee Taivaanisän kirkkaiden tähtien luo.
Ja puun juuret ovat Maaäidin enkelit, ja puun oksat ovat Taivaanisän enkelit.
Ja tämä on pyhä Elämänpuu, joka on ikuisuuden meressä.
(”Minä puhun sinulle metsien puiden kautta” 1992, 21)
Heikki Pesonen (1999, 5) toteaa toimittamassaan artikkelivalikoimassa Uskonnon luonto, että uskonnollisessa ajattelussa käsitteellistetään ihmisen ja luonnon suhde.
Käsitteellistämisen välineenä on uskontojen teksteistä löydettävä luontokuvasto.
Puun rooli on tässä tehtävässä tavallinen (Anttonen 2002, 127). Tällainen asetelma on nähtävissä Raamatussa ja sen kuvaston pohjalta rakennetuissa metaforissa.
Puun ja lehtien käyttö kristillisessä symboliikassa juontuu luultavasti elämänpuun luomasta pohjustasta, joka oli levinnyt laajalle jo ennen Kristuksen aikoja (Child &
Colles 1971, 33). Puun ja ihmisen rinnastaminen ja puun hengellistä sävyä saava kurottaminen korkeuksiin on Nummenkin lyriikassa toistuva taivaskaipuuseen yh-distyvä kuva.
Raamatun metaforista Nummen puukuvastoon
Raamatun puukuvasto ei ole siirtynyt Nummen tuotantoon sellaisenaan, eikä sitä ole käytetty mitenkään kattavasti. Esimerkiksi kotoisista puulajeista raamatullisin on paju (Hakala 1999, 249), mutta Nummella ei juurikaan ole Raamattuun palau-tettavia vivahteita pajujen merkityksissä. Vaikka sisällölliset yhteydet sekä pyhiin kirjoituksiin että kristilliseen ajatteluun ovat selvät, suhtautumistapa on moniläh-töinen ja vaihteleva, eikä aiheen tai teeman valinta rajoita runoa vain raamatullisen tilanteenkerronnan runolliseksi versioksi (vrt. Niinistö 1969, 83).
Raamatullista111 ainesta Nummen lyriikassa on paljon esimerkiksi suorina viittauksina runo-otsikoissa: ”Aasisi, oi Bileam” (KM, 15), ”Mooses Nebolla”
(MNY, 209), ”Ararat” (MNY, 215), ”Jobin kysymys” (KL, 77) ja ”Mamren tiellä”
(KM, 17). Lisäksi Joulukonsertossa esiintyy sitaatteja eriaikaisista virsikirjoista, jolloin puukuvasto on suoraa lainaa. Runossa ”Sun portti, owes awaja” on eri
ai-kaisten virsikirjojen käännössäkeitä ja säemuunnoksia, joiden alkuperä on mainittu:
”Hänt’ wastaan käykääm’ palmuill’, (1701)” (JK, 68). Raamatusta suoraan lainattu puuaines on vakiintunutta kuvastoa, sillä palmunoksa oli suosittu ja paljon käytetty vertauskuva jo varhaiskristillisellä ajalla, jolloin sitä käytettiin voiton merkkinä synnistä ja kuolemasta sekä iankaikkisen valon ja rauhan symbolina (Saartio 1963, 184–185; Lempiäinen 1972, 51 ja 249).
Monet Raamatun keskeiset puusymbolit jäävät lähes huomiotta Nummen lyriikassa. Suuret puusymbolit, kuten paratiisin hyvän ja pahan tiedon puu, eivät suoraan esiinny Nummen tuotannossa, sen sijaan kosmiseen elämänpuuhun112 on viitteitä. Myös paljon puukuvaston merkityksistä jää toteutumatta, mikä osoittaa, ettei lainattua kuvastoa käytetä orjallisesti vaan vapaasti soveltaen ja kehitellen.
Samoin toki toimivat muutkin lyyrikot, esimerkiksi Aale Tynnin ”Paratiisin puut”-runon puu- ja metsäsymboliikkaa on yhdistelty uusiin merkityksiin (ks. analyysistä Niinistö 1969, 89–90).
Raamatun ilmaisuvoimaista kuvastoa hyödynnetään joko suoraan tai muun-nelmina, jolloin niistä tulee tulkintaa ohjaileva vihje. Juutalais-kristillisen perinnön kuvasto on jo keskiajalta alkaen ollut keskeinen osa eurooppalaisen kirjallisuuden yhteistä kuvavarastoa, joten Raamatusta peräisin oleva kuvasto on konventionaalis-tunut ajan kuluessa. Konventionaalisuuteen liittyy myös rajoituksia. Tuttujen kielikuvien käyttö saattaa kaventaa tulkintamahdollisuuksia tai tuoda jonkin yksit-täisen aspektin dominoivaksi. Kristillisten symbolien merkitys on toistuvuuden ja vakiintumisen vuoksi kiinteytynyt lähes denotatiiviseksi (Tuohimaa 1986b, 37;
Enwald 2006, 342; Kantola 1972, 344).
Näiden tuttujen metaforien myöhempi käyttö muissa teksteissä on kaventa-nut niitä esimerkiksi uskonnollisiksi koristeiksi tai yksi–yhteen-vastaavuuksiksi.
Lisäksi allegorisuuteen liittyvät oletukset ja väärinluennat ovat hämärtäneet alkupe-räistä tarkoitusta (Fee ja Stuart 1996, 184; Lempiäinen 2002, 31; Wright 1988, 14).
Raamatun monipuoliseen kuvallisuuteen on suhtauduttu yleisenä vertauskuvalli-suutena ilman tarkempaa erittelyä:
Kaikki vertauksiksi kutsutut lausumat eivät ole samanlaisia. Esimerkiksi vertaukset laupi-aasta samarialaisesta (paraabeli) ja leivän hapatteesta (rinnastus) ovat ratkaisevasti erilaisia. Nämä molemmat puolestaan poikkeavat lausumasta ”te olette maan suola” (me-tafora) sekä sanonnasta ”hyvä puu tekee hyviä hedelmiä ja huono puu kelvottomia hedelmiä (epigrammi). Kuitenkin näitä kaikkia on totuttu nimittämään vertauksiksi. (Fee ja Stuart 1996, 186; Raamatun kielestä ja kielikuvista vrt. Prickett 1989, 67 ja 214 ja laa-jemmin Frye 1983, 10–13 ja 54–61 sekä 206.)
Yksittäiset kielikuvat eivät ilmeisestä koristeellisuudestaan huolimatta ole retorisia somisteita vaan osa laajempaa teoksen läpäisevää ilmaisurakennetta. Raamatun kielikuvallisuus ei ole ongelmatonta tai suoraan rinnastettavissa sanataiteeseen (Frye 1983, 29; ks myös Wright 1988, 10 ja laajemmin saman teoksen luvussa ”On Reading the Bible as Literature ”). Eksplisiittiset metaforat jäsentävät Raamattua hallitsevan ajattelukehikon (controlling mode of though) (Frye 1983, 54). Tässä lä-hestytään kognitiivisen metaforateorian perusideaa, sillä Frye huomauttaa, että monet perinteisen kristinuskon keskeiset käsitteet voidaan ilmaista vain metaforan muodossa, koska lingvistiset rajoitukset ja ymmärrettävästi avautuva konkretisointi
ohjaavat kielikuvallisuuteen. Uskontojen käsitteelliset järjestelmät ovat aina luon-teeltaan metaforisia, joten niitä kuvaava kieli ja ilmaisukin on tiheänään erilaisia trooppeja (Lakoff ja Johnson 1980, 40; vrt. Saartio 1963, 10; Wright 1988, 129).
Onkin ehkä ajateltava, että Raamatun kielikuvat ovat enemmän kuin metafora, vaikka ne kielen tasolla esiintyvät metaforan asussa.113
Raamatun puukuvasto edustaa vain yhtä puiden merkityksellistämisen tradi-tiota. Monilla uskonnoilla on pyhiä puita, aivan samoin kuin okkultistisilla ja myyttisillä rituaaleillakin saattaa olla puuaiheita – näitä luetellaankin symboleja se-littävissä sanakirjoissa. Puu näyttää esiintyvän kaikissa suurissa uskonnoissa, joskin puun symbolinen luonne on vaihdellut.114 Tavallisimpia ja tärkeimpiä puita ovat setrit ja tammet, jotka esiintyvät Raamatussakin ja sitä kautta myös Raamat-tuun viittaavan sanataiteen puukuvastossa (puiden ilmentymisestä Raamatussa ks.
Palva 1974, 129). Esimerkiksi Libanonin setrit ovat konventionaalista kuvallista ainesta (Hallberg 1982, 97, samassa yhteydessä esimerkkejä). Koska Raamatun
Palva 1974, 129). Esimerkiksi Libanonin setrit ovat konventionaalista kuvallista ainesta (Hallberg 1982, 97, samassa yhteydessä esimerkkejä). Koska Raamatun