Nykyaikainen narri ja yhteisön hyvinvointi

Nykyaikainen narri ja yhteisön hyvinvointi

Kuinka antaa ääni heille joita ei haluta kuulla, tai jotka eivät itse uskalla tulla kuulluiksi?

Taiteen kandidaatin opinnäyte 12.05.2021

Frida Stenbäck AALTO-YLIOPISTO

Taiteiden ja suunnittelun korkeakoulu

Muotoilun koulutusohjelma

!

!"#$%&'#(%)(*$%+,-.,//000+,00012,!!.34,, 5556""#$%67(, 3"($889,:"9;(;""$(9,%)(99<'$$889,$((=(*$8#><,

!

! ,

38:(?<,,Frida Stenbäck!

3'@9,9(>(,,Nykyaikainen narri ja yhteisön hyvinvointi ."($%*,,Muotoilu,

A%B#B$B*%C?8#>",,Taiteen kandidaatti

DB%*(!!²⁰²¹ E(=B><<F<!!²⁶ A(8#(!!^Suomi

3((=(*$8#><,

Taiteen kandidaatin opinnäytetyöni käsittelee ymmärryksen lisäämistä dialogin, esittävän taiteen ja muotoilun keinoin. Kyseessä on suunnitteilla oleva sosiaalisen muotoilun palvelukonsepti ylei- sölähtöisen esityksen suunnittelusta, jonka taustalla vaikuttaa teoria yhteisöllisyyden muodosta- misesta abjektion kautta.

Aloitan opinnäytteeni pohjustamalla tutkimuskysymystäni ”Kuinka antaa ääni heille joita ei ha- luta kuulla, tai jotka eivät itse uskalla tulla kuulluiksi?” Freiren (1968) Sorrettujen Pedagogiikalla.

Tämän jälkeen esittelen tutkimuksen ja palvelukonseptin taustalla vaikuttavat psykologiset meka- nismit Kristevan (1980) abjektion ja Frommin (1942) vapaudelta pakenemisen muodot: autorita- rismin, tuhoavuuden ja automaattisen yhdenmukaisuuden.

Psykoanalyyttisten termien ja teorioiden jälkeen käsittelen sitä kuinka abjektio ja vapauden pel- ko ilmenevät hölmöksi määrittämisessä, siksi määrittymisessä ja pelossa yhteisön ulkopuolelle sulkemisesta, sekä narrin ja bufoonin historiallisessa praktiikassa. Taustoituksen viimeisessä osas- sa käsittelen muotoilua ja sen sosiaalisuutta, sekä sosiaalisen muotoilun konvivaalisuutta Appa- durain (2013), Hellerin (2018) ja Illichin (1973) teorioiden pohjalta.

Taustoituksen esittelyn jälkeen kerron kuinka suunnitteilla oleva palvelukonsepti voisi toimia empatiakyvyn, resilienssin, yhteisöllisyyden ja toimijuuden lisäämisessä, sekä esittelen ensimmäi- sen prototyypin ja seuraavaa prototyyppiä varten suunnitellun nykyisen konseptin.

Viimeisessä osiossa teen loppuyhteenvedon taustoituksesta ja palvelukonseptin nykymuodosta.

!="(9*"9"$,,palvelumuotoilu, osallistaminen, abjektio

!

Hölmö 0.

Tarotkorttien ‘’ensimmäinen’’ ja ‘’viimeinen’’

kortti, Hölmö eli nro. 0. Visconti-Sforza tarot-pakasta, valmistettu n. 1451.1

Sisällysluettelo 1. Johdanto

2. Taustoitus ja keskeiset teemat...3 2.1 Tutkimuskysymyksen esittely...3-4 2.2 Vapaudelta pakeneminen ja yhteisöllisyys abjektion kautta...4-8 2.3 ‘’Stultorum infinitus est’’ - Desiderius Erasmus (Hölmöjen määrä on ääretön)...9-12 2.4 Muotoilun sosiaalisuus ja sosiaalisen muotoilun konviviaalisuus...13-15 3. Nykyiaikainen narri yhteisön palvelijana ja palveluna: Miksi ja miten?...16-17 3.1 Ensimmäinen prototyyppi...18-19 3.2 Seuraavan prototyypin suunnitelma ja palvelun nykyinen konsepti...20-24 4. Yhteenveto taustoituksesta ja palvelusta...25 Lähteet...26

Johdanto 1.

‘’ Sillä, joka ei ota kantaa ei ole varaa valittaa mutta joka suunsa avaa heti tyhmyytensä tunnustaa Joka ainoa mielipiteesi leimataan ja luokitellaan Ajatuksillesi kuulijan saat provosoimalla korkeintaan maailma

on huono‘’ - Kitkerät Neitsyet - Maailma on huono, 2003.

Kuinka antaa ääni heille, joita ei haluta kuulla, tai jotka eivät itse uskalla tulla kuulluiksi? Elämme maailmas- sa, jonka nykyisyys on rakentunut sortamisen ja alistamisen varaan rasismin ja kolonialismin, sekä misogyn- ian ja antroposentrismin, fasismin ja kaiken kapitalisoimisen myötä. Henkilökohtaiset ajatuksemme ja maail- mankuvamme muodostuvat sosiokulttuuristen assosiaatioiden kautta, joita vuorostaan värittävät esimerkiksi opittu kulttuuri, historia ja tiede. Ne taas tarjotaan usein näkökulmasta, joka palvelee valtaa pitäviä

henkilöitä, hegemonioita ja instituutioita. Länsimainen historia on pitkälti valloittajien historiaa ja sanonnan mukaan voittajat kirjoittavat historian. Näkökulmat ovat näinollen niiden, jotka eivät välttämättä halua kuulla heitä, joiden todellisuudet ja käsitykset maailmasta ovat toisenlaisia. Nämä toisenlaiset, sorrettujen näkökul- mat taas koetaan herkästi muutoksia edustavina uhkina. Tällaisena muutosta edustavana uhkana voi pitää esimerkiksi Suomessa yhä ratifioimatonta ILO:n sopimusta (Itsenäisten maiden alkuperäis- ja heimokansoja koskeva yleissopimus), joka turvaisi saamelaisten yhdenvertaisen kohtelun muuhun väestöryhmään nähden.

Yhteiskunnalliselta tasolta yhteisölliselle tasolle, muutamien näennäisesti vahvempien uhka piilee epäoi- keudenmukaisten rakenteiden tunnustamisessa. Niiden näennäisesti vahvempien, joiden täytyy voimatto- muud-essaan sortaa muita ylläpitääkseen ja kasvattaakseen valtaansa (Fromm, 1942, Freire, 1968).

Päädyin kandidaatintutkielmani aiheeseen nykyaikainen narri ja yhteisön hyvinvointi kahden teeman kautta. Halusta perehtyä ihmisyhteisöissä esiintyvään toiseuttamiseen, sekä halusta edistää muotoilun keinoin yhteisöjen ja yhteiskunnan hyvinvointia. Lähtökohtanani tutkimukselle on toiminut se, miten heijastamme vastavuoroisesti omia pelkojamme ja halujamme toisiimme ja kuinka näemme itsemme tai yhteisömme erillisenä muusta tai muista, ollen yhtä aikaa täysin riippuvaisia näistä ’toisista’.

Tutkielman aihe on muotoutunut monenlaisten pohdintojen kautta. Se mikä vuosia sitten alkoi empaattis- esta suhtautumisesta harmaasusiin, muuttui haluksi ymmärtää suomalaista susivihaa. Susivihan pohtiminen, johti keväällä 2019 historiallisten syntipukkien kautta toiseuteen ja ajatuksiin klovneista tämän pelottavan vieraan ilmentäjinä. Pohdinnat kehittyivät lopulta kysymykseksi yhteisöllisyyden muodostumisesta tai muo- dostamisesta toiseuttamisen, erillistämisen ja eriytymisen kautta. Varsinaisen tutkimusaiheeni alulle panijana toimi halu tutkia ja tuoda esille sosiokulttuurisia assosiaatioita ja ymmärrystä siitä, kuinka sama asia voi näyttäytyä yhdelle uhkaavana ja toiselle ihastuttavana; kuinka yhden utopia voi olla toiselle dystopiaa, sekä käsitellä sitä keitä nuo ’toiset’ lopulta ovat?

Kandidaatintutkielmani aiheena on nykyaikaisen narrin suunnittelu yhdessä yleisön ja esiintyjän kanssa.

Pyrkimyksenäni on tuottaa toimiva palvelukonsepti yleisölähtöisestä esityksen suunnittelusta, käyttäjä- tai henkilölähtöisen suunnittelun kaltaisesti. Toistaiseksi suunnittelutasolla olevan palvelukonseptin tavoitteena on yhteisöjen ja niiden kautta yhteiskunnan hyvinvoinnin parantaminen, sekä ymmärryksen lisääminen vuorovaikutuksen, muotoilun ja esittävän taiteen keinoin.

Lyhyesti palvelu koostuu yleisönä toimivalle yhteisölle lähetetystä kyselystä, joka kartoittaa tunteita ja assosiaatioita. Assosiaatioiden myötä esiin tulevat teemat pohjustavat leikkimielistä tutkimusseminaaria;

keskustelutilaisuutta jossa ulkopuolisen ilmaisijan läsnäolo ja osallisuus mahdollistavat yhteisöä palvelevan, nykyaikaisen narrin ja eräänlaisen kohdennetun klovniperformanssin rakentumisen. Ulkopuolisen ilmaisijan tarkoituksena on toimia yhteisön peilinä ja projisointien kohteena, sekä kyselyiden ja keskustelujen kautta esille nousevien aiheiden esittäjänä ja kanavana. Ilmaisija toimii siis klassisen hovinarrin tavoin totuuden ja typeryyden torvena, yhteisön abjektina, koomikkona ja kriitikkona.

Lähestyn aihetta universaalista mittakaavasta, koska maailmanlaajuiset ilmiöt ja yhteiskunnan rakenteet luovat raamit yhteisöille ja yhteisöt yksilöille. Täten tutkielmani käsittelee laajoja aiheita sosiaalisen muotoi-

lun näkökulmasta, paikoin yksinkertaistaen ja paikoin syventyen. Kyseessä on idealistinen sekä konviv- iaalinen palvelukonsepti, idea, joka jatkokehittämisen jälkeen voisi toimia sosiaalista kestävyyttä, empa- tiaa ja ymmärrystä lisäävänä palveluna. Käytän termiä konviviaali Ivan Illichin (1973) mukaan, tarkoit- taen sillä yksilön ja yhteisön luovuutta tukevaa yhteiskuntaa, jossa kuluttaminen korvattaisiin yhteisen energian osallistavalla hyödyntämisellä kokemusten ja kollektiivisen oppimisen ympärille, uusien tarpe- iden, tai välttämättömyyksinä esitettyjen välineiden kestämättömään tuottamiseen ja niistä riippuvaisuud- en standardisoimisen sijaan: ''Valitsen termin konviviaali, määrittääkseni vastakohdan teolliselle tuot- tavuudelle. Pyrin tarkoittamaan sillä ihmisten autonomista ja luovaa vuorovaikutusta toistensa, sekä heidän ympäristönsä kanssa; vastakohtana ihmisten ehdollistuneelle vastaukselle, joka on seurausta muiden sekä ihmisen rakentaman ympäristön kohdistamista vaatimuksista. Pidän konviviaalisuutta keskinäiseen riippuvuuteen perustuvana yksilöllisenä vapautena, ja sellaisenaan luontaisena eettisenä arvona.'' (Illich, 1973: 11, käännös: Stenbäck)

Nykyaikaisen narrin yhteissuunnittelun päätavoitteena on parantaa kohdeyhteisön sisäistä dynamiikkaa dialogin, yhteisten pohdintojen, huumorin, sekä toisten ja oman hölmöyden sallimisen kautta. Yhteisön tulkitsemisen ohella, nykyaikainen narri voi mahdollistaa äänen ja tilan niille yksilöille joille näitä ei sallita, tai jotka eivät yhteisön ulkopuolelle sulkemisen pelossa uskalla niitä ottaa. Lisäksi palvelukonsepti tarjoaa äänekkäimmille mahdollisuuden hiljentymiseen ja reflektointiin, sillä narrin perinteiseen rooliin kuuluu yhtäaikaa kiusaajana ja kiusattuna oleminen. Kyseessä on hierarkian ulkopuolinen toimija, jokeri joka sekoittaa pakan sekä tavoittaa puuttuvan tai haluamansa kortin paikan.

Konseptin toinen, laajempi tavoite on lisätä kollektiivista tietoisuutta ja ymmärrystä itsestä suhteessa toisiin. Tavoitteena on purkaa ja tarkastella yhteisön generatiivisia teemoja (Freire, 1968); niitä asenteita, rakenteita, hierarkioita ja representaatioita, joita dialogin puuttuessa projisoidaan toisiin ja jotka ovat keskiössä muokkaamassa ja muodostamassa niitä todellisuuksia joissa elämme, mutta joita harvoin tarkastelemme yhdessä.

Toisessa luvussa esittelen kandidaatintutkimukseni taustaa ja avaan keskeisiä teemoja. Pohjustan Freiren (1968) Sorrettujen Pedagogiikalla ja dialogittomuudella, Kristevan (1980) teoriaa abjektiosta ja Frommin (1935) teoriaa vapaudelta pakenemisesta, jotka yhdessä hölmön historian kanssa pohjustavat palvelukonseptin taustalla vaikuttavaa teoriaa yhteisöllisyydestä abjektion kautta. Hölmön(fool), narrin ja bufoonin historiaa pohjustan Willefordin (1969) ja Welsfordin (1935) tutkimuksilla. Taustoituksen lopuksi täsmennän valitsemaani muotoilullista lähestymiskulmaa ja kerron muotoilun sosiaalisuudesta ja sosiaal- isen muotoilun konviviaalisuudesta Appadurain (2013), Hellerin (2018) ja Illichin (1973) teorioita sivuten.

Kolmannessa luvussa täsmennän miksi ja miten Nykyaikainen narri voisi toimia yhteisön palvelijana ja esimerkiksi kouluille ja yrityksille tarjottavana palveluna. Käyn läpi palvelukonseptin suunnitteluvaiheita esittelemällä lyhyesti ensimmäisen prototyypin ja seuraavan prototyypin suunnitelman.

Neljäs luku sisältää yhteenvedon ja pohdintaa siitä mitä konsepti ja seuraava prototyyppi mahdollisesti tarvitsevat.

2. Taustoitus ja keskeiset teemat 2.1 Tutkimuskysymyksen esittely

‘’Väkivallan aloittavat ne, jotka sortavat ja käyttävät hyväkseen eivätkä tunnusta toisia ihmisiksi — eivät ne, jotka ovat sorrettuja, riistettyjä ja epäinhimillistettyjä. Rakkaudettomuutta eivät aiheuta ne, joita ei rakasteta, vaan ne jotka eivät kykene rakastamaan, koska rakastavat vain itseään. Pelolla alistetut avut- tomat eivät aloita terroria vaan ne väkivaltaiset, joiden vallankäytön konkreettisena seurauksena toisista tulee >>elämän hylkäämiä>>. Yksinvallan lähteenä eivät ole tyrannisoidut vaan tyrannit. Myöskään vihaa eivät aiheuta halveksitut vaan ne, jotka halveksivat. Ihmisyyttä eivät kiellä ne, joiden ihmisyys on kiellet- ty, vaan ne jotka heidän ihmisyytensä kieltävät — samalla omankin ihmisyytensä kieltäen. Voimaa eivät käytä ne, jotka voimakkaat ovat tehneet heikoiksi, vaan ne vahvat, jotka ovat riistäneet toisilta heidän voimansa.’’ (P. Freire, 1968: 57—58).

Oheinen sitaatti Sorrettujen Pedagogiikasta oikaisee ja kuvastaa nurin kääntyneitä itsestäänselvyyksiä, ajatusvinoumia, joissa seurauksia perustellaan niiden aiheuttajilla. Se liittyy tutkimuskysymykseeni:

‘’Kuinka antaa ääni heille joita ei haluta kuulla tai jotka eivät itse uskalla tulla kuulluiksi?’’ siten, että maailma jonka jaamme, koostuu toisistaan eroavista tietoisuuksista muodostuvista todellisuuksista. Sekä toisistaan poikkeavista ja keskeneräisistä, että valmiina tarjotuista ja sellaisinaan omaksutuista maail- mankuvista. Vaiennetut, kiusatut ja sorretut voivat ajautua asemaan, jossa he sisäistävät kaltoinkohtelijan- sa luoman todellisuuden tai joutuvat kantamaan tämän vastuun omanaan (Freire, 1968).

Toisistaan eroavat todellisuudet rakentuvat kokemusten, sosiaalisen ympäristön ja yhteiskunnallisten konventioiden vaikutuksista, sosiokulttuurisista assosiaatioista ja niitä ‘’pakenevista’’ dissosiaatioista.

Eroavaisuuksien muodostamiseen lukeutuu mm. toisille sallitut erityisasemat ja etuoikeudet suhteessa toisilta vietyihin ihmis-, eläin- ja ekologisiin oikeuksiin, joilla rajoitetaan lajityypillisiä olemisen oikeuk- sia. Tämä on nähtävissä monissa, toisista yksipuolisesti (parasiittisesti) hyötyvissä teollisissa ja sosiaali- sissa konsepteissa, sekä yksilöiden, yhteisöjen ja yhteiskuntien vastakkainasetteluissa ja vastakkain asettumisissa. Polarisoitunut vastakkaisuus tulee esiin kahtiajakautuneisuudessa ja kilpailuissa siitä kuka on oikeassa ja kuka väärässä, kuka voittaja ja kuka häviäjä, toisten hallitsemisessa ja joidenkin

hallitsijoiden ja kiusaajien, pyrkimyksessä välttää yhteisymmärrystä, eli dialogilla saavutettavien muutos- ten ja oikeudenmukaisuuden sivuuttamisella.

Oikeudenmukaisuuden sivuuttaminen tapahtuu usein dialogin hallitsemisella ja sen tuoman muutok- sen vastustamisella, liikkeen rajoittamisella. Dialogittoman vuorovaikutuksen voisi nähdä olevan pohjim- miltaan projisointia, eli oman mielensisällön ja todellisuuden asettamista toiseen. Muutoksen kohtaa- masta vastustuksesta ja liikettä kontrolloimaan pyrkivistä rajoituksista huolimatta, ovat ne aina oleellinen osa elämänkiertokulkua ja niin kauan kuin energian määrä on muotoaan muuttava vakio, pysyy muutos osana tätä maailmaa. Se voi olla seurausta kasvusta ja erehdyksestä, niiden tuomasta oppimisesta, ymmärryksestä, tyytymättömyydestä ja tarpeiden tyydyttymättömyydestä, planeettojen rotaatiosta, yms.

kappaleiden törmäyksistä. Erehdyksen, liikkeen ja muutoksen merkitystä ja yhteenkuuluvuutta painotta- akseni ja hölmöyteen johdattaakseni, lainaan merkittävää näyttämötaiteilijaa, miimikkoa ja opettajaa Jacques Lecoqia: ‘’Virhe ei ole pelkästään hyväksyttävää, se on välttämätöntä elämän jatkumiselle, edellyttäen että se ei ole liian suuri. Suuri virhe on katastrofi, pieni virhe on tarpeellinen olemisen kohen- tamiseksi. Ilman virhettä, ei ole liikettä. Seurauksena on kuolema.’’ (J. Lecoq, 1997: 21, käännös: Sten- bäck).

Muutoksen dialogiton vastustaminen kuten myös sen dialogiton ajaminen ylläpitävät vastakkainasette- luja. Freiren (1968) mukaan dialogi on eksistentiaalinen välttämättömyys, sillä sana pohjautuu toiminnan synnyttämään reflektioon ja kieli ihmisten pyrkimykseen kommunikoida ja jäsentää maailmaa. Inhimil- linen olemassaolo, vaatii toiminnan lisäksi maailman nimeämistä. Tämä nimeäminen ei kuitenkaan voi perustua tilanteeseen jossa yksi nimeää toisen puolesta (Freire, 1968.) Tällainen yksipuolinen nimeämin- en ja dialogittomuudesta johtuva ymmärtämättömyys ja pysähtyneisyys, synnyttävät niin humanitäärisiä

Kansikuva Galileo Galilein teoksesta Dialogi kahdesta maailmanjärjestyksestä, Firenze, 1632.2

kuin ekologisia katastrofeja, joiden juuret näyttäisivät olevan ekosysteemien, eläinten ja ihmisten sortami- sessa, eli niiden liikkeen ja olemisen rakkaudettomassa hallitsemisessa ja rajoittamisessa. Muista tietoisista, tuntevista ja muistavista lajeista poiketen, ihminen on tyydytystä ja turvaa tavoitellessaan kehittänyt erilaisia välineitä joilla helpottaa olemistaan. Radikaalisti muista erottuvassa pyrkimyksessään kontrolloida olemista, hän on erillistänyt itsensä luonnosta, välineellistääkseen ympäristönsä. Näin tehdessään ihminen on

välineellistänyt ‘oman luontonsa’ kustannuksella myös itsensä.

Se fyysinen ja materiaalinen todellisuus, eli maailma jonka jaamme eri yhteisöjen, lajien ja meidät itsem- mekin muodostavien organismien kanssa, on elossa niin kauan kuin erehdys, liike, vuorovaikutus ja niiden synnyttämä muutos sallitaan. Ihmisten kesken ilmenevän hallitun dialogittomuuden vuoksi, kandidaatintut-

2.2 Vapaudelta pakeneminen ja yhteisöllisyys abjektion kautta

Abjektio (englanniksi hylättynä oleminen, latinasta abiectus - ‘’alhainen, inhottava, kyyristelevä, tavano- mainen, apea’’, II partisiippi abicere - ‘’pois heitetty, karkoitettu, halvennettu, nöyryytetty’’1), on Julia Kristevan (1980) käyttämä termi, joka tarkoittaa inhon ja fyysisen kuvotuksen kautta ilmenevää äärim- mäistä hylkäämistä ja hylättynä olemista, sekä identiteetin rakentamista negaation ja poistamisen kautta.

Kristeva (1980) käyttää termiä kuvaamaan ihmisillä esiintyvää kauhun ja kuvotuksen reaktiota, fyysistä ja psykologista mekanismia, joka hänen mukaansa ilmenee subjektin ja objektin rajan häilyessä.

Äärimmäisenä esimerkkinä abjektiosta Kristeva (1980) tarjoaa itselleen tuntemattoman elottoman ihmiSen kohtaamisen. Elämän hylkäämä henkilö on muuttunut entisen itsensä jätteeksi, epäpuhtaaksi ruumiiksi ja vaikeasti määriteltäväksi tai käsitettäväksi asiaksi, joka ei ole subjekti eikä objekti. Kyseessä on jotain niiden väliltä, jotain mitä on yhä mutta ketä ei enää ole. Kuka ei ollut itselle merkityksellinen mutta jotain minkä kohtaaminen on ‘’ei-merkityksetöntä.’’ Subjektin ja objektin päälle kaatunut abjekti osoittaa elossa olevalle hänen oman materiaalisuuden ja kuolevaisuuden. Tämä saa aikaan fyysisen kuvo- tusreaktion, joka toimii suojamekanismina vaikeasti käsiteltävän ja omaa terveyttä sekä olemisen jatku- moa uhkaavan asian edessä.

Abjekti on siis eräänlainen subjektin torjuma objekti, joka on olemassa vain sen pois heittäjän, dejektin, eli abjektion havainnoijan tai abjektiksi määrittäjän kautta (englanniksi ject, latinasta ye- -> heittää pois, Sub- -> sisässä/alapuolella/takana, Ob- -> kohde/vastassa/yllä, Ab- -> pois/pois jostakin, De- -> alas jostakin/jostakin/pois )2

1. ‘’Abject’’ - Online Etymology Dictionary.

2. ‘’Ject’’, ‘’Sub’’, ‘’Ob’’ - Online Etymology Dictionary.

kimukseni ja kehitteillä olevan palvelukonseptini taustalla vaikuttavat pohdinnat itsen ja ympäristön kontrolloimisesta projisointien kautta.

Tämä välineellistävä vuorovaikutus on johtanut minut tutkimaan teoriaa yhteisöllisyyden muodostamisesta abjektion kautta. Käytän termiä abjektio, sillä ymmärtääkseni, se tapahtuu dialogittoman projisoinnin keinoin ja kuvaa psykologista prosessia toiseuttamisen, sekä itsen ja itsestä erillistämisen takana.

Kristevan (1980) yhtenä esimerkkinä abjektiosta, toimii suhde äitiin ja äidin kehoon. Lapsi, joka on kasvanut äitinsä sisällä, irtautuu tästä väkivaltaisesti ja on synnyttyään ensin miltei yhtä äitinsä kanssa, kunnes ymmärtää oman erillisyytensä ja aloittaa läpi elämän jatkuvan individuaatioprosessinsa patriarkaa- lisessa yhteiskunnassa. Abjektio on äidistä irtautumisen, tämän hylkäämisen ja äärimmäisen objektisuh- teen vuoksi Kristevan (1980) mukaan eräänlainen esiaste narsismille, toimien samalla jonkinlaisena kulttuurisena pohjamaalina, tai -meikkinä. Tämä kulttuurisena pohjamaalina toimiminen voisi ilmetä esimerkiksi monien johtoasemiin päätyneiden henkilöiden taipumuksena hallita dialogia ja luoda yhteen- kuuluvuutta abjektion kautta. Yhteisöllisyys abjektion kautta tulee esiin silloin kun jokin olio tai asia määrittyy uhkaavaksi, opitulle tai konventionaaliselle kulttuurille ja siihen pohjautuvalle identiteetille:

‘’Jokaisella egolla sen objekti, jokaisella superegolla sen abjekti’’ (J. Kristeva, 1980: 2, käännös: Sten- bäck).

Yksilön ja yhteisön identiteetin muodostumista abjektion kautta kuvastavat hyvin rasismi ja fasismi, misogynia, kiusaaminen ja antroposentrismi, eli ihmiskeskeisyys tai ihmisen asettaminen muun luonnon yläpuolelle. Antroposentrisesta abjektiosta hyvänä esimerkkinä voisi toimia Pohjoismaissa valloillaan oleva susiviha. Mielestäni susivihassa ilmenee hyvin pelko eri mieltä olemisen seurauksista, yhteisön ulkopuolelle joutumisesta ja täten toiseksi vihan kohteeksi ja ulos heitetyksi abjektiksi tulemisesta. Lisäksi susiviha kuvantaa hyvin omien kielteisten piirteiden projisointia olioon; tappamisesta tyydytystä saava metsästäjä näkee suden uhkana, joka tappaa huvikseen. Todellisuudessa sudella on merkittävä rooli ekosysteemin tasapainoisuuden kannalta, se ei tiettävästi uhkaa elämää muutoin kuin ravintoa saadakseen ja reviiriään puolustaakeseen ja täten pikemminkin ylläpitää elämää.

Tavallaan ihmisen itsensä voisikin nähdä luonnon abjektina. Oliona, joka on lähtöisin samasta ekosys- teemistä muiden eläinten kanssa ja on osa sitä, mutta joka erillistää itsensä sekä jaetusta ekosysteemistä että muista eläimistä, usein tekopyhästi, väkivalloin ja vahinkoa aiheuttaen. Tästä esimerkkinä voi pitää lihateollisuutta, jossa tuotantoeläin käy läpi transformaation objektifioidusta oliosta, subjektista abjektiksi, eläimestä ruhoksi, ravinnoksi ja jätteeksi. Ihminen luonnon abjektina näkyy myös luonnosta irrottau- tuneessa maailmankuvassa, joka on opittu ideologinen systeemi ja jonka vuoksi ihminen voi kokea ristirii- taisena yhteyden oman eläimeydensä ja rakentuneen identiteettinsä välillä. Luonnosta tulee tällöin proji- soitu uhka, se häilyväinen raja itsen ja itsestä pois heitetyn välillä.

Kristevan (1980) mukaan hänen teoriansa abjektiosta voisi toimia pohjana ideologisten systeemiemme eettisyyden kriittiselle tarkastelulle. Ymmärtääkseni, tämän aiemmin esitellyn kulttuurisen pohjamaalin ja abjektion, voisi nähdä myös oman vapauden pois heittämisessä tai vapauden ja sen mukanaan tuoman vastuun delegoimisena muille. Tämä tulee esiin Frommin (1942) tutkimuksissa ja teorisoinnissa ihmiskun- nan suhteesta vapauteen, kuinka yksilönvapauden pelottavuus ja ahdistavuus, johtaa usein siitä pakenemi- seen psykologisia pakomekanismeja käyttäen.

Otan Frommin (1942) teorian osaksi taustoitusta, sillä hänen esittelemät psykologiset pakomekanismit vaikuttaisivat syntyvän yksilöitä sortavista yhteiskunnallisista rakenteista. Näihin pakokeinoihin lukeutuu (sadomasokistinen) autoritarismi, tuhoavuus ja automaattinen yhdenmukaisuus.

Teoksessaan Fromm (1942) käsittelee autoritarismia ensimmäisenä vapauden pakenemisen mekanis- mina. Hän täsmentää kyseisen psykologisen mekanismin olevan yksilöllisen itsen taipumus luopua itsenäisydestään ja liittää itsensä jonkun tai jonkin itsen ulkopuolisen kanssa, saavuttaakseen itseltään puuttuvan voiman. Täten kyseessä on hänen mukaansa uusien ‘toissijaisten siteiden’ etsiminen, korvikkee- na sellaisille ensisijaisille siteille, jotka on kadotettu.

Selkeästi ohella kuvattu mekanismi näkyy pyrkimyksenä alistua ja hallita, masokismina ja sadismina, jotka esiintyvät vaihtelevissa määrin niin ‘’normaaleissa’’ kuin ‘’neuroottisissa’’ ihmisissä (Fromm, 1942).

Frommin (1942) mukaan molempien taipumuksien perusta pohjautuu kestämättömän yksinäisyyden ja kestämättömän voimattomuuden kokemukseen. Masokismiin taipuva henkilö omaa tarpeen tulla osaksi jotain itseään suurempaa. Hän luopuu omasta vapaudesta, suuremman vallan tai sitä tukevan yhteisön ns.

sisäisen turvan saavuttamiseksi. Sulautumalla, osallistumalla ja kuulumalla johonkin itsen ulkopuoliseen, hän pyrkii turvaan ahdinkoa tuottavalta epävarmuudeltaan: ‘’Masokistien henkilö, oli hänen hallitsijansa ulkopuolinen auktoriteetti, sisäistetty omatunto tai psyykkinen pakkomielle, pelastuu viimeiseltä vastuulta- an, vastuusta omasta kohtalostaan, ja on täten pelastunut valinnan tekemisen epäpävarmuudelta. Hän on

myös pelastunut oman elämänsä merkityksen epäilemisestä tai siitä kuka ‘’hän’’ on.’’ (E. Fromm, 1942:

134, käännös: Stenbäck.)

Frommin (1942) mukaan Sadistisen henkilön päämärä puolestaan on saavuttaa jonkun itsen

ulkopuolisen täydellinen hallinta. Tehdä toisesta riippuvainen itsestään, avuton ja voimaton, nöyryytetty ja orjuutettu objekti, jota satuttaa mutta jota ei tästä riippuvaisuuden vuoksi kuitenkaan tuhota. Sadistiseen henkilöön voi siis yhtälailla liittää halun tulla itseään suuremmaksi, sekä tarpeen paeta omaa irrallisuuttaan ja heikkouttaan. Ihmiset eivät kuitenkaan ole joko sadistisia tai masokistisia, vaan kyseessä on Frommin (1942) mukaan oskilloiva, liikkeessä oleva symbioottinen suhde mikä voi tehdä osapuolten määrittämis- estä hankalaa. Kuitenkin sadismi on tiedostettua tuhoavaa toimintaa, mikä näkyy sadistisen henkilön tarpeena naamioitua hyväntahtoiseksi, kun taas masokistin itseensä kohdistuva tuhoavuus on useimmiten alitajuista (Fromm, 1942).

Fromm (1942) kuvaa suhdetta symbioottiseksi sillä sekä sadistinen että masokistinen henkilö on menettänyt kokemuksen itsestä kokonaisena ja täten kumpikin osapuoli on tullut riippuvaiseksi toisestaan.

Molempien vapauden pakeneminen liittyy samaan perustarpeeseen; pyrkimykseen korvata ne ensisijaiset siteet jotka edelsivät individuaation prosessia, eli aikaa jolloin lapsi ei ollut vielä ymmärtänyt erillisyyttään äidistään tai perheestään, vaan koki (ainakin ideaalitapauksessa) aitoa turvallisuutta ollessaan todella osa jotakin. Tämän vuoksi toissijaisten, eli masokististen siteiden kautta haettavaa turvaa ei voi koskaan saavuttaa: ‘’Individuaalisen itsen esille tulemista ei voi peruuttaa; tietoisesti yksilö voi tuntea turvallisuutta ja niinkuin hän ‘’kuuluisi johonkin’’ mutta periaatteessa hän pysyy voimattomana atomina joka kärsii itsen uppoutuessa pinnan alle^. (E. Fromm, 1942: 135, käännös: Stenbäck.)

Toinen Frommin (1942) esittelemä vapaudelta pakenemisen mekanismi on tuhoavuus ja kolmas automaattinen yhdenmukaistuminen eli konformistisuus. Tuhoavuutta on Frommin (1942) mukaan kahdenlaista; ns. reaktiivista vihamielisyyttä, joka on tarpeen elämän myönteisyyden kannalta silloin, kun esimerkiksi oma tai toisen koskemattomuus on hyökkäysten kohteena. Vapaudelta paon mekanismina käsiteltävä tuhoavuus on enemmänkin henkilössä jatkuvasti piilevä taipumus, joka ikäänkuin odottaa tilaisuutta purkautua johonkin. Tällainen tuhoavuus ilmenee ja sekoittuu usein sado-masokistisiin taipu- muksiin, sillä senkin taustalla vaikuttaa yksilön oman voimattomuuden ja irrallisuuden kokeminen

kestämättömänä (Fromm, 1942). Eristyneisyyden ja voimattomuuden lisäksi, ihmisissä ilmenevä taipumus tuhoavuuteen pohjautuu vaillinaisesta elämästä kumpuavaan ahdistukseen. Mikä tahansa uhka

elintärkeiden emotionaalisten tai materiaalisten tarpeiden estymiseksi aiheuttaa ahdistusta, johon tuhoavat taipumukset ovat tyypillisin reaktio (Fromm 1942). Henkilö, jonka eläminen on nujerrettu estämällä häneltä mahdollisuus emotionaalisten, intellektuaalisten ja sensuaalisten potentiaaliensa täyttämiseen, on eristynyt ja voimaton, eikä voi omata sitä sisäistä turvaa ja spontaaniutta, jotka toimivat ehtona oman potentiaalin toteuttamiseksi (Fromm, 1942).

Frommin (1942) mukaan tuhoavuus eroaa sado-masokismista siten, että sen pyrkimyksenä ei ole aktiivinen eikä passiivinen symbioosi vaan objektin hävittäminen. Sadismilla pyritään sisäistämään tai ottamaan objekti haltuun, masokismilla ulkoistetaan tai luovutetaan hallinta objektille ja tuhoavuudella pyritään poistamaan koko objekti. Sekä sadismilla, masokismilla, että tuhoavuudella pyritään siis minimo- imaan se, mikä paljastaa oman heikkouden tai mikä uhkaa valheellista maskia kantavan ihmisen paljas- tumista niin itselleen kuin muille. Frommin (1942) mukaan tuhoavalle henkilölle ulkopuolisen maailman voimakkuus tai kaikki, mikä vertautuu hänen omaan voimattomuuteen (tai riittämättömyyteen) häntä voimakkaampana, on uhka. Ratkaisuna on Frommin (1942) mukaan on tuhota tämä ulkoinen, jotta subjek- ti ei itse voi joutua tuhon kohteensa murskaamaksi. Tuhoavuus, joka ei useimmiten ole tiedostettua

sellaisenaan, on sitäkin rationalisoidumpaa. Frommin (1945) mukaan ei käytännössä ole olemassa mitään sellaista, jota ei käytettäisi tuhoavuuden rationalisoimiseksi. Esimerkkeinä hän tarjoaa rakkauden, velvolli- suuden, omantunnon ja patriotismin, joita kaikkia on käytetty ja käytetään edelleen naamioimaan toisten tai itsen tuhoaminen. Tuhoavuutta rationalisoidaan usein myös perinteillä, kunnialla, uskomuksilla ja tuhoavuuden omilla seurauksilla, kuten Freiren (1969) toisen luvun alussa esittämästäni sitaatista käy ilmi.

Frommin (1942) mukaan tuhoavat impulssit ovat intohimo henkilössä itsesään ja löytävät aina jonkun kohteen ja jonkinlaisen, enemmän tai vähemmän rationaalisen ‘’rationalisoinnin’’. Silloin, kun tuhoavalla

mekanismilla toimiva henkilö ei löydä ulkoista objektia, hän kääntää sen itseensä. Tämä voi näyttäytyä esimerkiksi fyysisenä oireiluna, itsetuhoisina addiktioina tai suisidaalisuutena.

Frommin (1942) mukaan tuhoavuus on seurausta elämättömästä elämästä ja sellaisista yksilöllisistä ja sosiaalisista ehdoista, jotka estävät elämistä tukahduttamalla sitä. Sosioekonomisten vaikutusten muok- kaamat psykologiset tekijät, tuottavat intohimon tuhoamiselle ja vastaa määrältään sitä, kuinka paljon elämisen laajenemista on rajoitettu ja johtaa lopulta väkivaltaisiin taipumuksiin toisia tai itseä kohtaan (Fromm, 1942). ‘’Elämällä on oma sisäinen dynaamisuutensa; sen taipumuksena on kasvaa, tulla ilmais- tuksi, tulla eletyksi. Vaikuttaisi siltä, että jos tämä taipumus estetään, se energia joka on ohjattu kohti elämää, kävisi läpi hajoamisprosessin ja muuttuisi tuhoamiseen suunnatuksi energiaksi.’’ (Fromm, 1942:

158, käännös: Stenbäck). Tämä elämän laajuuden ja dynaamisuuden rajoittaminen, sekä niitä seuraava tuhoavuus ilmenee Frommin (1942) mukaan voimakkaimpana alemmassa keskiluokassa, joka yhteiskun- nallisesta asemastaan johtuen elää kaikkein rajoitetuimmin tai toisten hallitsemana ajallisesti, varallisesti ja opillisesti.

Jos otamme jälleen harmaasuden tarkasteltavaksi vihan kohteena, voimme havaita siihen liittyvän epärationaalisen rationalisoinnin ja oman heikkouden naamioimisen vahvuudeksi. Harmaasusi ei ole Suomessa hyökännyt ihmisen kimppuun sitten 1800-luvun ja kuitenkin tätä käytetään uhkana, joka on hävitettävä heikompien, mm. lasten, naisten ja enimmäkseen liikenneonnettomuuksissa kuolevien metsästyskoirien varjelemiseksi. Harmaasuteen kohdistuva viha voisi johtua osittain maalaisten ja kaupunkilaisten vastakkainasettelusta. Toisaalta tuleviin, EU-direktiivein asetettuihin säädöksiin ja rajoitteisiin turhautuminen, purkautuu väkivaltana aseiden edessä puolustuskyvyttömään suteen. Voimat- tomuus ja vallan puute itsestä johtaa väkivaltaan, joka toimii välineenä vallan tuhoamiseksi. ‘’Väkivalta voi aina tuhota vallan; aseen piipusta kuuluu tehokkain käsky, jota seuraa välittömin täydellisin kuuliai- suus. Se, mitä siitä ei koskaan voi seurata on valta.’’ (Arendt, 1969: 53, käännös: Stenbäck).

Kolmas vapaudelta pakenemisen mekanismi, automaattinen konformistisuus, on Frommin (1942) mukaan sosiaalisesti merkittävin. Se ilmenee sisäistettyinä normatiivisina uskomuksina ja yhteiskunnalta omaksuttuina ideologioina ja ajatusprosesseina. Sen sijaan että yksilö todella ajattelisi itse, tai ymmärtäisi ajattelunsa ja koko ‘’itsensä’’ rakentuvan ulkopuolisten vaikuttimien varaan, hän ajattelee olevansa ‘’hän’’

ja että hänen ajatuksensa ovat ‘’hänen’’ (Fromm, 1942) Lyhyesti, yksilö lakkaa olemasta itsensä ja omak suu täysin sen persoonallisuuden jonka kulttuuriset mallit tarjoavat. Hänestä pyrkii olemaan niinkuin muut ovat ja kuten he odottavat hänen olevan. Fromm (1942) vertaa tätä eläinten suojaväritykseen, jossa samanlaisuus luo yhteenkuuluvuutta ja antaa laumalle suojan, muihin naamioitumisen kautta. Sen ohella että yksilö kadottaa itsensä, myös ‘’minän’’ ja maailman välinen epäjohdonmukaisuus katoaa, vieden jälleen mukanaan, aiemmin kuvatuille pakomekanismeille yhteisen ahdistuksen lähteen, tiedostetun pelon yksinäisyydestä ja voimattomuudesta (Fromm, 1942).

Frommin (1942) mukaan tällaisen kulttuurisesti konformistisen ja spontaaniutta tukahduttavan mallin oppiminen alkaa useimmiten jo lapsuudessa, ymmärtääkseni siihen paternaalisten sääntöjen maailmaan siirtyessä jonka Kristeva (1980) mainitsee ja josta naiseus ikäänkuin suljetaan pois. Frommin (1942) mukaan emotionaalisuudesta on tullut synonyymi epätasapainoisuudelle, mikä ilmenee tunteiden tukah- duttamisena ja piilottamisena. Nyky-yhteiskunta on onneksi kehittynyt toisen maailmansodan ajoista, jolloin Frommin (1942) teoria on julkaistu. Kuitenkin tälläinen pinttynyt näkemys emotionaalisuudesta heikkoutena ja rationaalisuuden vastakohtana on yhä voimakkaasti läsnä. Frommin (1942) mukaan ei ole epäilystäkään siitä, etteikö luova ajatttelu liittyisi tunteisiin. Yhtälailla kun tunteiden näyttäminen voidaan kokea uhkana omalle paljastumiselle ja erottumiselle ryhmästä, on luovasti eli sisäistetystä normista poikkeavasti ajatteleva yksilö selkeä uhka konformistiselle ryhmälle. Arendtin (1969) mukaan yksilö voi olla voimakas, mutta valta on aina joukolle kuuluva ominaisuus ja kun joukko hajoaa, myös siihen kuulu- neiden henkilöiden valta katoaa. Tämän vuoksi ryhmälle on hänen mukaansa luontaista kääntyä yksilöl- listä vahvuutta vastaan. ‘’Valta ei vastaa pelkästään ihmisen kykyä toimia, vaan toimia yhteistyössä. Valta ei koskaan kuulu yksilölle; se kuuluu ryhmälle ja pysyy heidän hallussaan, niin kauan kuin ryhmä pysyy koossa.’’ (Arendt, 1969: 44, käännös: Stenbäck). Suomalaisen yhteiskunnan suhtautuminen joukosta poikkeavuuteen tulee selkeästi esille siinä miten taiteilijuuteen suhtaudutaan, sekä xenofobisessa ja rasistisessa suhtautumisessa monikulttuurisuuteen, ulkomaalaisuuteen ja toisiin etnisyyksiin.

Kristevan (1980) yhtenä esimerkkinä abjektiosta, toimii suhde äitiin ja äidin kehoon. Lapsi, joka on kasvanut äitinsä sisällä, irtautuu tästä väkivaltaisesti ja on synnyttyään ensin miltei yhtä äitinsä kanssa, kunnes ymmärtää oman erillisyytensä ja aloittaa läpi elämän jatkuvan individuaatioprosessinsa patriarkaa- lisessa yhteiskunnassa. Abjektio on äidistä irtautumisen, tämän hylkäämisen ja äärimmäisen objektisuh- teen vuoksi Kristevan (1980) mukaan eräänlainen esiaste narsismille, toimien samalla jonkinlaisena kulttuurisena pohjamaalina, tai -meikkinä. Tämä kulttuurisena pohjamaalina toimiminen voisi ilmetä esimerkiksi monien johtoasemiin päätyneiden henkilöiden taipumuksena hallita dialogia ja luoda yhteen- kuuluvuutta abjektion kautta. Yhteisöllisyys abjektion kautta tulee esiin silloin kun jokin olio tai asia määrittyy uhkaavaksi, opitulle tai konventionaaliselle kulttuurille ja siihen pohjautuvalle identiteetille:

‘’Jokaisella egolla sen objekti, jokaisella superegolla sen abjekti’’ (J. Kristeva, 1980: 2, käännös: Sten- bäck).

Yksilön ja yhteisön identiteetin muodostumista abjektion kautta kuvastavat hyvin rasismi ja fasismi, misogynia, kiusaaminen ja antroposentrismi, eli ihmiskeskeisyys tai ihmisen asettaminen muun luonnon yläpuolelle. Antroposentrisesta abjektiosta hyvänä esimerkkinä voisi toimia Pohjoismaissa valloillaan oleva susiviha. Mielestäni susivihassa ilmenee hyvin pelko eri mieltä olemisen seurauksista, yhteisön ulkopuolelle joutumisesta ja täten toiseksi vihan kohteeksi ja ulos heitetyksi abjektiksi tulemisesta. Lisäksi susiviha kuvantaa hyvin omien kielteisten piirteiden projisointia olioon; tappamisesta tyydytystä saava metsästäjä näkee suden uhkana, joka tappaa huvikseen. Todellisuudessa sudella on merkittävä rooli ekosysteemin tasapainoisuuden kannalta, se ei tiettävästi uhkaa elämää muutoin kuin ravintoa saadakseen ja reviiriään puolustaakeseen ja täten pikemminkin ylläpitää elämää.

Tavallaan ihmisen itsensä voisikin nähdä luonnon abjektina. Oliona, joka on lähtöisin samasta ekosys- teemistä muiden eläinten kanssa ja on osa sitä, mutta joka erillistää itsensä sekä jaetusta ekosysteemistä että muista eläimistä, usein tekopyhästi, väkivalloin ja vahinkoa aiheuttaen. Tästä esimerkkinä voi pitää lihateollisuutta, jossa tuotantoeläin käy läpi transformaation objektifioidusta oliosta, subjektista abjektiksi, eläimestä ruhoksi, ravinnoksi ja jätteeksi. Ihminen luonnon abjektina näkyy myös luonnosta irrottau- tuneessa maailmankuvassa, joka on opittu ideologinen systeemi ja jonka vuoksi ihminen voi kokea ristirii- taisena yhteyden oman eläimeydensä ja rakentuneen identiteettinsä välillä. Luonnosta tulee tällöin proji- soitu uhka, se häilyväinen raja itsen ja itsestä pois heitetyn välillä.

Kristevan (1980) mukaan hänen teoriansa abjektiosta voisi toimia pohjana ideologisten systeemiemme eettisyyden kriittiselle tarkastelulle. Ymmärtääkseni, tämän aiemmin esitellyn kulttuurisen pohjamaalin ja abjektion, voisi nähdä myös oman vapauden pois heittämisessä tai vapauden ja sen mukanaan tuoman vastuun delegoimisena muille. Tämä tulee esiin Frommin (1942) tutkimuksissa ja teorisoinnissa ihmiskun- nan suhteesta vapauteen, kuinka yksilönvapauden pelottavuus ja ahdistavuus, johtaa usein siitä pakenemi- seen psykologisia pakomekanismeja käyttäen.

Otan Frommin (1942) teorian osaksi taustoitusta, sillä hänen esittelemät psykologiset pakomekanismit vaikuttaisivat syntyvän yksilöitä sortavista yhteiskunnallisista rakenteista. Näihin pakokeinoihin lukeutuu (sadomasokistinen) autoritarismi, tuhoavuus ja automaattinen yhdenmukaisuus.

Teoksessaan Fromm (1942) käsittelee autoritarismia ensimmäisenä vapauden pakenemisen mekanis- mina. Hän täsmentää kyseisen psykologisen mekanismin olevan yksilöllisen itsen taipumus luopua itsenäisydestään ja liittää itsensä jonkun tai jonkin itsen ulkopuolisen kanssa, saavuttaakseen itseltään puuttuvan voiman. Täten kyseessä on hänen mukaansa uusien ‘toissijaisten siteiden’ etsiminen, korvikkee- na sellaisille ensisijaisille siteille, jotka on kadotettu.

Selkeästi ohella kuvattu mekanismi näkyy pyrkimyksenä alistua ja hallita, masokismina ja sadismina, jotka esiintyvät vaihtelevissa määrin niin ‘’normaaleissa’’ kuin ‘’neuroottisissa’’ ihmisissä (Fromm, 1942).

Frommin (1942) mukaan molempien taipumuksien perusta pohjautuu kestämättömän yksinäisyyden ja kestämättömän voimattomuuden kokemukseen. Masokismiin taipuva henkilö omaa tarpeen tulla osaksi jotain itseään suurempaa. Hän luopuu omasta vapaudesta, suuremman vallan tai sitä tukevan yhteisön ns.

sisäisen turvan saavuttamiseksi. Sulautumalla, osallistumalla ja kuulumalla johonkin itsen ulkopuoliseen, hän pyrkii turvaan ahdinkoa tuottavalta epävarmuudeltaan: ‘’Masokistien henkilö, oli hänen hallitsijansa ulkopuolinen auktoriteetti, sisäistetty omatunto tai psyykkinen pakkomielle, pelastuu viimeiseltä vastuulta- an, vastuusta omasta kohtalostaan, ja on täten pelastunut valinnan tekemisen epäpävarmuudelta. Hän on

Ymmärtääkseni vapauden pelko näkyy pelkona ottaa vapaus ja kantaa sen mukanaan tuoma vastuu omasta itsestään, sekä pelkona toisille sallittavasta yhtäläisestä vapaudesta, joka koetaan uhkana omalle

vapaudelle. Oman vapauden pelko tulee esiin mm. opittuna fatalismina ja determinisminä. Uskomuksina ja kokemuksena omasta voimattomuudesta ja kyvyttömyydestä vaikuttaa asioihin muuten kuin tuhoamalla tai tuhoutumalla, sekä Frommin (1942) kuvaamana autoritarismina ja hakeutumisena järjestäytyneeseen joukkoon tai itseä vaikutusvaltaisemman henkilön, yhteisten ja ennalta määrättyjen konformististen aatteiden, sääntöjen tai johtajan alaisuuteen.

Kun subjekti kokee itsensä voimattomana, hän projisoi vielä toteutumattoman voimansa objektiin. Hän yhtyy tällöin joukkoon jonka henkilöt antavat voimansa itsen ulkopuoliselle johtajalle, instituutiolle, tai esimerkiksi pop-tähdelle. Samalla kun hän itse mukautuu saavuttaakseen objektinsa, hän kieltää muilta sen vapauden, mikä häneltä itseltäänkin on joukkoon kuulumisen myötä kielletty. Oman vastuunsa tai itsestä paljastuvien piirteiden pelossa, hän heittää ne itsestä abjektiin.

Toisille sallittavan vapauden pelko voisi olla lähtöisin aiemmin kuvatusta abjektiosta. Kristevan (1980) abjektioon pohjautuvasta narsistisesta kriisistä, jossa subjektin ja objektin välinen häilyväinen raja, abjekti (‘’minä en ole kuin tuo’’ / ‘’tuo ei kuulu meihin’’) uhkaa omaa tai ryhmään pohjautuvaa, sisäistettyä identiteettiä. Näkisin, että tapauksessa, jossa pelätään toiselle sallittavaa vapautta, subjekti projisoi abjekti- in oman opittuun avuttomuuteen pohjautuvan ja aliarvioivan ennakkoasetuksen; kyvyttömyyden kantaa vapauden mukanaan tuoman vastuun tai muun negatiivisen piirteen, jota vapautta sallimaton ihminen psykologisten defenssiensä vuoksi, on kykenemätön käsittelemään itsessään.

Vaikuttaisi siltä, että lähtökohtasesti enemmän tai vähemmän narsistinen ihminen, on tällaisessa tapauk- sessa menettänyt uskon tai kokemuksen omasta kyvykkyydestään. Tai jos häneltä on viety yhtäläinen mahdollisuus tulla haluamakseen, hän projisoi halunsa ulkoiseen objektiin. Aivan kuten kieltäessään ja vaientaessaan itsessä ilmenevät epätoivoiset asiat ulkoistetaan projisoimalla ne abjektiin.

Oliosta luodaan yhteisön abjekti välttämällä dialogin kautta saavutettavissa olevaa yhteisymmärrystä.

Dialogin sijaan abjektiin projisoidaan subjektin tai subjektia objektina pitävän ryhmän itsessään kieltämät piirteet. Tällöin pois heitetään ajattelun vapautta seuraava vastuu, sekä erityisesti se varjo, joka lankeaa selän taakse silloin, kun itse ollaan kasvokkain auringon kanssa.

2.3 ‘’Stultorum infinitus est’’ - Desiderius Erasmus

(Hölmöjen määrä on ääretön)

Hölmö, joka yhdistyy jungilaisen arkkityypin, kujeilijan kanssa, on ollut eri muodoissa läsnä ympäri maail- man ja kautta historian. Monitulkinnaisessa ja olemukseltaan epämääräisessä hahmossa sulautuu yhteen täysin vastakkaisia käsitteitä viisaasta tyhmään ja pyhästä demoniseen. Hölmö on yhtä aikaa mytologinen ja arkinen, lakien ulkopuolella ja toisaalta niitä vahvistava. William Willeford (1969) toteaa tutkielmassaan The Fool and His Scepter, että usein tunnistaessamme jonkun hölmöksi (fool), teemme niin koska aistimme tämän olevan jollain tapaa epämääräinen, moniselitteinen tai kaksijakoinen. Tämä kahtiajakoisuus jonka aistimme, tapahtuu Willefordin (1969) mukaan projisointien kautta, vastatakseen todellisuudessa erottelua hölmön ja ei-hölmön välillä. Enid Welsford (1935) kuvaa hölmöä amphibiaanina, kaksoiselämää elävänä;

kuten vaihtolämpöinen sammakko, joka tulee toimeen sekä vedessä että maalla. Historiallisena hahmona, hölmö ei hänen mukaansa rajaa aktiviteettejaan teatteriin, vaan tekee jokapäiväisestä elämästään komikkaa nykyhetkessä ja paikassa johon sijoittuu. Huumori ja huvittavuus voi olla tietoista toimintaa, osin suunnitel- tua ja tilanteeseen mukautuvaa oikukkuutta mutta myös ajattelemattomuutta, oppimattomuutta tai kykene- mättömyyttä. Hölmön historiaan joka on merkittävä osa ihmisen historiaa, kuuluu paljon synkkyyttä.

Oikeastaan voisi sanoa että kaikki ne omat ja yhteisön varjot jotka on heitetty itsestä ulos ja projisoitu toiseen, kuuluvat hölmölle.

Keskiaikaisen renesanssifilosofin ja teologin, Desiderius Erasmuksen mukaan ‘’tunnistaessamme jonkun toisen hölmöksi, oletamme ettemme itse ole hölmöjä ja ajatellessamme ettemme ole hölmöjä, vaikka olemme vähintäänkin mahdollisesti hölmöjä, tulee hölmöydestämme fakta’’ (Willeford, 1969: 44, käännös: Sten- bäck).

Se mitä emme itse ymmärrä toisen toiminnassa tai olemisessa, tulee helposti projisoitua tähän toiseen typeryytenä tai hulluutena; järjettömyytenä sellaisten asioiden edessä jotka eivät vastaa omaa kokemusmaail- maamme ja joista tiedämme tai kuvittelemme tietävämme enemmän kuin ne kokeva olio, eläin tai henkilö itse. Projisoidulla oletuksella sivuutetaan jälleen kerran dialogi ja hölmöstä tulee erityisesti rationaaliseksi ja sivistyneeksi ohjelmoidun ihmisen abjekti. Ulos heitetään erehtyvä, emotionaalinen ja sääntöihin sopeutuma- ton osa itseä, eläimellisyys jota ei haluta todistaa itsessä tai jota ei haluta yhdistettävän itseen, se mihin ei haluta assosioitua. Hölmöys voi outoudessaan herättää ilon ja huvituksen ohella inhoa, kuvotusta ja kauhua, mutta ennen kaikkea se herättää häpeää silloin kun hölmöyden todistaa itsessä ja myötähäpeää, kun sen havaitsee toisessa. Ilahduttavan hölmön nurinkurinen logiikka ja avoimen tunteikas, alkukantainen tai lapsekkaan naiivi ilmaisu, saa todistajassaan aikaan huvittuneisuutta ja sympatiaa silloin kun hölmön

Hans Holbein nuoremman reunuspiirrustus Desiderius Erasmuksen

teoksessa Tyhmyyden ylistys, 1515.3 Naurava Narri, tuntematon taiteilija, Ruotsin kansallismuseo.4

mekanismilla toimiva henkilö ei löydä ulkoista objektia, hän kääntää sen itseensä. Tämä voi näyttäytyä esimerkiksi fyysisenä oireiluna, itsetuhoisina addiktioina tai suisidaalisuutena.

Frommin (1942) mukaan tuhoavuus on seurausta elämättömästä elämästä ja sellaisista yksilöllisistä ja sosiaalisista ehdoista, jotka estävät elämistä tukahduttamalla sitä. Sosioekonomisten vaikutusten muok- kaamat psykologiset tekijät, tuottavat intohimon tuhoamiselle ja vastaa määrältään sitä, kuinka paljon elämisen laajenemista on rajoitettu ja johtaa lopulta väkivaltaisiin taipumuksiin toisia tai itseä kohtaan (Fromm, 1942). ‘’Elämällä on oma sisäinen dynaamisuutensa; sen taipumuksena on kasvaa, tulla ilmais- tuksi, tulla eletyksi. Vaikuttaisi siltä, että jos tämä taipumus estetään, se energia joka on ohjattu kohti elämää, kävisi läpi hajoamisprosessin ja muuttuisi tuhoamiseen suunnatuksi energiaksi.’’ (Fromm, 1942:

158, käännös: Stenbäck). Tämä elämän laajuuden ja dynaamisuuden rajoittaminen, sekä niitä seuraava tuhoavuus ilmenee Frommin (1942) mukaan voimakkaimpana alemmassa keskiluokassa, joka yhteiskun- nallisesta asemastaan johtuen elää kaikkein rajoitetuimmin tai toisten hallitsemana ajallisesti, varallisesti ja opillisesti.

Jos otamme jälleen harmaasuden tarkasteltavaksi vihan kohteena, voimme havaita siihen liittyvän epärationaalisen rationalisoinnin ja oman heikkouden naamioimisen vahvuudeksi. Harmaasusi ei ole Suomessa hyökännyt ihmisen kimppuun sitten 1800-luvun ja kuitenkin tätä käytetään uhkana, joka on hävitettävä heikompien, mm. lasten, naisten ja enimmäkseen liikenneonnettomuuksissa kuolevien metsästyskoirien varjelemiseksi. Harmaasuteen kohdistuva viha voisi johtua osittain maalaisten ja kaupunkilaisten vastakkainasettelusta. Toisaalta tuleviin, EU-direktiivein asetettuihin säädöksiin ja rajoitteisiin turhautuminen, purkautuu väkivaltana aseiden edessä puolustuskyvyttömään suteen. Voimat- tomuus ja vallan puute itsestä johtaa väkivaltaan, joka toimii välineenä vallan tuhoamiseksi. ‘’Väkivalta voi aina tuhota vallan; aseen piipusta kuuluu tehokkain käsky, jota seuraa välittömin täydellisin kuuliai- suus. Se, mitä siitä ei koskaan voi seurata on valta.’’ (Arendt, 1969: 53, käännös: Stenbäck).

Kolmas vapaudelta pakenemisen mekanismi, automaattinen konformistisuus, on Frommin (1942) mukaan sosiaalisesti merkittävin. Se ilmenee sisäistettyinä normatiivisina uskomuksina ja yhteiskunnalta omaksuttuina ideologioina ja ajatusprosesseina. Sen sijaan että yksilö todella ajattelisi itse, tai ymmärtäisi ajattelunsa ja koko ‘’itsensä’’ rakentuvan ulkopuolisten vaikuttimien varaan, hän ajattelee olevansa ‘’hän’’

ja että hänen ajatuksensa ovat ‘’hänen’’ (Fromm, 1942) Lyhyesti, yksilö lakkaa olemasta itsensä ja omak suu täysin sen persoonallisuuden jonka kulttuuriset mallit tarjoavat. Hänestä pyrkii olemaan niinkuin muut ovat ja kuten he odottavat hänen olevan. Fromm (1942) vertaa tätä eläinten suojaväritykseen, jossa samanlaisuus luo yhteenkuuluvuutta ja antaa laumalle suojan, muihin naamioitumisen kautta. Sen ohella että yksilö kadottaa itsensä, myös ‘’minän’’ ja maailman välinen epäjohdonmukaisuus katoaa, vieden jälleen mukanaan, aiemmin kuvatuille pakomekanismeille yhteisen ahdistuksen lähteen, tiedostetun pelon yksinäisyydestä ja voimattomuudesta (Fromm, 1942).

Frommin (1942) mukaan tällaisen kulttuurisesti konformistisen ja spontaaniutta tukahduttavan mallin oppiminen alkaa useimmiten jo lapsuudessa, ymmärtääkseni siihen paternaalisten sääntöjen maailmaan siirtyessä jonka Kristeva (1980) mainitsee ja josta naiseus ikäänkuin suljetaan pois. Frommin (1942) mukaan emotionaalisuudesta on tullut synonyymi epätasapainoisuudelle, mikä ilmenee tunteiden tukah- duttamisena ja piilottamisena. Nyky-yhteiskunta on onneksi kehittynyt toisen maailmansodan ajoista, jolloin Frommin (1942) teoria on julkaistu. Kuitenkin tälläinen pinttynyt näkemys emotionaalisuudesta heikkoutena ja rationaalisuuden vastakohtana on yhä voimakkaasti läsnä. Frommin (1942) mukaan ei ole epäilystäkään siitä, etteikö luova ajatttelu liittyisi tunteisiin. Yhtälailla kun tunteiden näyttäminen voidaan kokea uhkana omalle paljastumiselle ja erottumiselle ryhmästä, on luovasti eli sisäistetystä normista poikkeavasti ajatteleva yksilö selkeä uhka konformistiselle ryhmälle. Arendtin (1969) mukaan yksilö voi olla voimakas, mutta valta on aina joukolle kuuluva ominaisuus ja kun joukko hajoaa, myös siihen kuulu- neiden henkilöiden valta katoaa. Tämän vuoksi ryhmälle on hänen mukaansa luontaista kääntyä yksilöl- listä vahvuutta vastaan. ‘’Valta ei vastaa pelkästään ihmisen kykyä toimia, vaan toimia yhteistyössä. Valta ei koskaan kuulu yksilölle; se kuuluu ryhmälle ja pysyy heidän hallussaan, niin kauan kuin ryhmä pysyy koossa.’’ (Arendt, 1969: 44, käännös: Stenbäck). Suomalaisen yhteiskunnan suhtautuminen joukosta poikkeavuuteen tulee selkeästi esille siinä miten taiteilijuuteen suhtaudutaan, sekä xenofobisessa ja rasistisessa suhtautumisessa monikulttuurisuuteen, ulkomaalaisuuteen ja toisiin etnisyyksiin.

toiminta ei ole uhkaavaa. Eli silloin kun se on sopivissa määrin samaistuttavaa ja sosiaalisesti hyväk- syttävää, tai silloin kun järjettömyys on tarpeeksi selkeää ja ennalta-arvattavaa, eikä sisällä pahantahtoi- suutta tai tuhoavaa mahdollisuutta. Toisin sanoen, kun hölmöllä ei ole sellaista valtaa jonka myötä hänen mielettömyytensä (folly) voisi vaikuttaa itsensä ohella muihin. Hölmön uhkaavuus pohjautuukin ainakin jonkin verran tähän kohdistuvaan vapauden pelkoon, käytöksen ja aikeiden arvaamattomuuteen tai mah- dolliseen vastuuttomuuteen. Vastuuttomuus voi näyttäytyä esimerkiksi varomattomuutena sanavalinnoissa, suunnitellusti tai spontaanisti lauotuissa vitseissä tai totuuksissa, jotka joku toinen, enemmän valtaa

omaava hölmö voi haluta sensuroitavan.

Hölmön toiminta perustuu tunteeseen ja intuitioon, alitajunnan ja mielikuvituksen maailmaan, sekä toismaailmalliseen logiikkaan, ns. epärationaalisuuteen. Hän voi yllättää todistajansa tarkalla intuitiollaan ja ajoittaisella virtuositeetillään. Yllättävyys ja taidokkuus ovat sitä suurempia, mitä typerämpänä hölmö on todistajalleen näyttäytynyt ja mitä enemmän hölmö on tullut aliarvioiduksi. Aliarvioiduksi tulemista tehostaa määrittyminen ulkomuodon, olemuksen sekä tunne- tai mielentilan mukaan. ‘’Hovinarrin huvit- tavuus ei perustu pelkästään absurdiin mässäilyyn, iloiseen juoruiluun tai lurjusmaisiin temppuihin, vaan myöskin tämän älylliseen vajaavuuteen ja fyysiseen epämuodostuneisuuteen, jotka riistävät tältä sekä oikeudet että vastuun, asettaen hänet paradoksiseen asemaan jossa hän on näennäisesti lainsuojaton ja kuitenkin täysin riippuvainen siitä sosiaalisesta viitekehyksestä tai ryhmästä johon hän kuuluu.’’ (Wels- ford,1935: 55, käännös: Stenbäck). Hölmön paradoksinen olemus ja osa yhteisöä vahvistavana

ulkopuolisena, jolle älyttömyytensä vuoksi suotiin kritiikin esittämisen mahdollisuus, tulee bufoonin ja hovinarrin ohella selkeästi esille mm. Sioux intiaanien Lakota heimon pyhillä heyokoilla, eli ukkosen olennon uneksijoilla. Heyokat olivat henkilöitä, jotka ukkosesta uneksittuaan määräytyivät heyokan rooliin tai uskomusten mukaan tulisivat salamaniskun tappamiksi. He suorittivat heyokaksi tulemisen riitin, jonka jälkeen heidät eristettiin yhteisön ulkopuolelle ja tuomittiin yksinäiseen elämään. Heidän tehtävänään oli (ja nykymuodossaan on yhä) toimia yhteisön parantajina ja kyseenalaistajina. Samalla kun heyokat toimivat ikäänkuin nöyryytyksen kohteina, myös itse itseään ja muita nöyryyttäen, he olivat (ja ovat) myös äärimmäisen pyhiä. Kyseessä on eräänlainen pyhä ‘’klovni’’ ja satiirikko, joka pelasti itsensä ja yhteisönsä kuolemalta mytologisen ukkosolennon, Wakinyan eli ukkoslinnun toimesta. (Nelson, 1998).

Heyokan nurinkurisen puheen, emotionaalisuuden ja toiminnan tarkoituksena on muuttaa katsojan pers- pektiiviä ja mm. esittää vaikeita kysymyksiä, joita muut eivät uskalla kysyä.

Sana fool tarkoitti 13. vuosisadalla ‘’hölmöä, tyhmää, välinpitämätöntä henkilöä’’, juontuen vanhan- ranskan sanasta fol ‘’hullu, mielipuoli; idiootti; kelmi’’ ja latinankielisestä sanasta follis ‘’tyhjäpäinen, palje/palkeet.’’ Fol johtaa ranskalaiselle hullujen huoneelle maison des fousiin — hölmöjen taloon (house of fools), tyhjäpäisyys ja palkeet vuorostaan italiankieliseen buffare verbiin, puhaltamiseen ja bouffooniin.

Myös sanskritiksi ‘’mielenvikaista’’ tarkoittava sana vatula, liittyy ilmaan, tarkoittaen kirjaimellisesti

‘’tuulista’’ ja ‘’tuulella täytettyä.’’1 Narri tulee muinaisyläsaksankielisesta sanasta narro ‘’pelle, hölmö’’, sanan alkuperä on epävarma, mutta se voisi olla lähtöisin latinankielisestä nārio:sta, ‘’pilkkaava, halventa- va, ivaava’’2.

Kuten abjektiksi ja hölmöksi määrittyminen tai heyokhaksi tuleminen, narrin ammattikaan ei aina perustunut taiteilijan, viihdyttäjän tai neuvonantajan vapaaehtoisuuteen, vaan sen juuret ovat pitkälti orjakaupassa (Welsford, 1935). Yhdet ensimmäisistä hovin hölmöistä, narreista tai bufooneista sijoittuivat tiedettävästi muinaiseen Egyptiin, Faarao Pepin (tai Papi II) hoviin (Willeford, 1969). Faaraot ostivat mm.

Bayaka ja Bambuti etnisyyksiin kuuluvia pygmejä, joiden uskottiin suojelevan Pahalta Silmältä, omaavan erityisiä voimia ja joiden tehtävänä oli toimia tanssijoina ja bouffooneina. Myöskään Rooman imperiumin orjakaupoissa arvokkaita eivät olleet vain työkykyiset, sillä varallisuutta kuvastivat kuriositeetit ja mah- dollisuus ylläpitää valtaosasta poikkeavia, epätyypillisen ulkomuodon tai ajattelun omaavia henkilöitä.

Lisäksi aikansa normeista poikkeavien, rampojen, kyhmyselkäisten ja muiden groteskien uskottiin tuovan hyvää onnea, suojelevan Pahalta Silmältä ja kreikkalaisten kammoksumalta hybriksen synniltä (Willeford, 1969.) Kehuskelun puoleensa vetämästä kosmisesta kateudesta pääsemiseksi, varmin tapa oli vähätellä itseään tai tulla muiden pilkkaamaksi. Osittain tähän pohjautuukin hölmön syntipukkius. Hölmön onnek- kuuden, joka oli kertynyt nöyryytetyllä elämällä ja jatkuvalla pilkan kohteena olemisella, ajateltiin

siirtyvän tämän omistajaan, samalla kuin omistajan huono-onnisuus siirtyisi hölmöön, tämän pilkatessa tai pilaillessa omistajansa kustannuksella (Welsford, 1935).

Sekä Enid Welsford (19359, että Willem Willeford (1969) viittaavat tutkimuksissaan lyhytkasvuisuud- en, epämuodostumien ja narrien tuotannolliseen jalostamiseen. Willeford (1969) kirjoittaa roomalaisten ja kreikkalaisten oppineen keinotekoisten kääpiöiden ja tavanomaisesta ulkomuodosta poikkeavien jalosta- misen olleen opittua idästä. Hän kertoo että renesanssitaiteeseen erikoistuneen Erica Tietze-Conratin mukaan Kreikassa lapsia lukittiin erityisiin arkkuihin, uran mahdollistamiseksi kääpiöinä. Leipzigissä 1670-luvulla julkaistu Miscellanea Curiosa Medica Physica sisältää kääpiöittämisreseptin jossa uhrin selkäranka voideltiin myyrien, lepakoiden tai hiirten rasvalla (Willeford, 1969.)

Kuten projisoitaessa abjektiin, ns. demonisuus tai pahuus, joiksi kääpiöitettyjä alettiin myöhemmin määrittää, löytyi oikeastaan jalostamisen taustalta. Pahuus sijoitettiin toiseen tekemällä subjektista objekti ja objektista abjekti.

Liioiteltu ja epäsopusuhtainen ulkomuoto linkittyy hölmöyteen historiallisesti myös siten että keski- aikaisessa sääty-yhteiskunnassa ulkoisen olemuksen ajateltiin määrittävän henkilön luonteen ja yhteiskun- nallisen aseman. Lyhytkasvuisen pituus nähtiin siis suoraan vastaavan hänen älykkyytensä määrää, kuten kyttyräselkäisen epämuodostuneisuuskin kuvasti tämän mielen epämuodostuneisuutta (Willeford, 1969).

Keskiaikaisen hovinarrin asun värimaailma koostui usein punaisesta, keltaisesta ja vihreästä, symbol- oiden petollisuutta, demonisuutta, vääräuskoisuutta ja hulluutta. Asuihin liittyi usein eläimellisiä

elementtejä kuten linnun sulkia ja kukon helttaa tai aasinkorvia kuvastavia päähineitä. Siinä missä aasi yhdistetään edelleen hitauteen ja tyhmyyteen, kukko symboloi sekä fallosta että hulluutta (Willeford, 1969). Sopimattomuus, irstailu ja eläimellisyys ilmenivät pilkkakuninkaan käytöksen lisäksi myös fallosta ja valtaa symboloivassa valtikassa. Kulkurin tai kiertolaisen kävelysauvaan yhdistettävässä narrinsauvassa, joka toimi eräänlaisena reflektiovälineenä ja esiintymiskumppanina, painottaen hölmön polarisoitunutta olemusta ja Willefordin (1969) kuvaamaa kaoottista kahtiajakautuneisuutta.

Saksaksi ‘’er hat einen vogel’’ tarkoittaa kirjaimellisesti ‘’hänellä on lintu’’, mutta kuvainnollisesti ‘’hän on hullu.’’ Hölmön ilmavan etymologian ja hulluuden yhdistämisen lintuun voisi ajatella yhtyvän ajattelun lennokkuuteen ja toisenlaiseen näkemisen tapaan, lintuperspektiiviin ja luovuuteen. Luovuus yhdistyy erikoisuuteen, ns. laatikon ulkopuoliseen ajatteluun ja taidoin saavutettuun ‘’ennennäkemättömään’’, jumaluuteen, pyhyyteen sekä niitä uhmaavaan kerettiläiseen pahuuteen.

Henkilö, jolta on viety muille yhtäläiset oikeudet, ajattelee väistämättä poikkeavasti sellaisista henkilöistä, jotka hyötyvät konformistisen tai autoritaristisen ryhmän ylläpitämästä vallasta. Valtaa pitävästä väestöstä poikkeavat, kuten hölmöiksi, hulluiksi/sairaiksi, rammoiksi ja köyhiksi määritetyt tai uhriutetut henkilöt, sekä näihin yhdistettävissä oleva taiteilijuus ja omatoimisuus, ovat leimattu monissa yhteiskunnallisissa konteksteissa vaarallisiksi ja parasiittisiksi. Tosiasiassa ihmiset ja yhteiskunnat ovat riippuvaisia näistä abjekteiksi määritetyistä ihmisistä ja marginalisoiduista ihmisryhmistä, kuten myös luovuudesta, toisinajattelijoista ja taiteilijoista. Selkeänä nykyaikaisena esimerkkinä parasitismin projisoi- misesta abjektiin, voisi toimia sortavasta ja tuhoavasta systeemistä, kolonialismista, hyötyvä rasistinen ryhmä, joka näkee esimerkiksi kolonisoidusta valtiosta kolonisoivaan muuttaneen henkilön parasiittina.

Diego Velázquezin maalaus, hovibufoonista don Sebastián de Morra, n. 1645.7

Dongfang Shuo, Keisari Wun neuvonantaja, narri ja ‘’esoterian mestari’’, n. 160-93 eaa.5

Satiristi, filosofi ja sufi Nasreddin Hodjaa esittävä miniatyyri 1600-luvulta. Oik.

nim. Nasir ud-din Mahmood al-Khoyi, s.1208 k.1285.6

Sosiaalisen poikkeavuuden stigmatisoinnin myötä, 1784

Welsford (1935) kertoo että Plutarkhoksen mukaan parasiitti oli Antiikin Kreikassa kunnioitettu titteli, joka oli alunperin varattu pappien ja maistraattien virallisiin juhlaillallisiin osallistuneille, erityisen kutsun saaneille seuralaisille, vieraille. Tittelin merkitys muuttui alentavaksi muinaisen Kreikan komedian

siirtyessä Vanhasta, Keski ja Uuden komedian aikaan. Tällöin parasiitilla alettiin tarkoittamaan henkilöä, joka oli mukana illallisilla ilmaisen aterian, röyhkeytensä ja häpeilemättömyytensä vuoksi, eikä niinkään

‘’oikeudesta’’ ateriaan, omasta kohteliaisuudestaan tai hänen suosimisestaan (Welsford, 1935).

Bufoon, joka Lecoquin (1997) mukaan on eräänlainen fantastinen groteski, esiintyy muinaisen Kreikan parasitismissa, erityisesti sen halventavassa merkityksessä, mutta myös tämän monimuotoisen henkilön kaivatussa, poikkeavassa ja huumoria herättävässä, nokkelassa olemuksessa. Parasiittinen bufoon toimi kutsuttuna tai paikalle omin neuvoin saapuneena vieraana, joka saattoi toimia seurueita viihdyttävänä objektina tai tabuja rikkovana ja kritiikkiä esittävänä syntipukkina abjektion projisoimiselle.

‘’Näemme hölmöjä yhä uudestaan ja uudestaan, yhden muodon eri variaatioissa: Hahmo, olipa hänen ulkomuotonsa ja toimintansa yksityiskohdat millaisia tahansa, jonka mielettömyyden tunnistamme sponta- anin tuomitsemisen kautta ja joka, vaikka hän ei tekisi mitään, vaatii huomiota. Joillain hölmöillä on voimia, jotka näkyvät heidän uupumukseen asti viedyissä tempuissa ja vitseissä; toiset jakavat maagiset ja uskonnolliset tehtävät pappien ja lääkitsijöiden kanssa, joilla on suora vastuu yhteiskunnan hyvinvoinnis- ta.’’ (Willeford, 1969: 8, käännös: Stenbäck).

Bufoonit ja hovinarrit eivät välttämättä olleet fyysisesti tai psyykkisesti poikkeavia, vaan yhteiskunnalli- seen asemaansa ajautuneita tai hakeutuneita ammattiesiintyjiä. Ammattimainen bufoon, joka määrittää itse itsensä, yhdistyy samaan aikaan hovinarriin ja poikkeaa siitä merkittävästi. Vaikeasti käsitettävänä amhib- iaanina henkilönä, ymmärtäisin että kyseessä on hölmöyden vapaampi muoto. Siinä missä narri on lähtö- kohtaisesti jonkun renki ja palvelija, bufoon on ikäänkuin ensisijaisesti itsellensä. Kuten ammattia harjoitta- va narri, hän voi tietoisesti satirisoida itseään, muita ja erityisesti yhteiskuntaa, mutta toisin kuin narri hän ei toimi kenenkään alaisuudessa, vaikka hänen yhteiskunnallinen asemansa olisi ns. alhainen. Molemmat voisi käsittää myös eräänlaisina performanssi-, esitys- tai viihdetaiteilijoina. Narrin ammattia saattoi harjoittaa esimerkiksi muusikko, runoilija, akrobaatti, tanssija tai hulluksi tekeytyvä näyttelijä. Bufoon puolestaan saattoi mimikoida ja tekeytyä yllämainituiksi, ivallisesti pilaillen omalla, sekä toisten kustan- nuksella (Welsford, 1935). Lisäksi narrit olivat positioltaan staattisempia ja toimivat toisinaan korkea-ar- voisten isäntiensä uskottuina neuvonantajina. Parasiittisen bufoonin harjoittajan puolestaan, voisi nähdä enemmänkin tarinoivana ja kokemuksiltaan rikkaana kiertolaisena, joka pystyi jättämään ja ottamaan rooleja tarpeensa mukaan. ‘’Hölmö on usein ‘yksityinen’ henkilö joka antaa symbolisen ilmaisun ihmisen yksilöllisille ongelmille, suhteessa rationaalisiin normeihin ja niiden ylittämiseen. ‘Narri’ puolestaan voi olla mikä tahansa ilakoija mutta on useimmiten ylläpidettynä prinssin hovissa tai aatelismiehen koti- taloudessa; täten hän on domestikoitu versio hölmöstä, joka muissa muodoissaan on laiton.’’ (Willeford, 1969: 13, käännös: Stenbäck)

Hölmöyden voisi siis nähdä olevan pitkälti muiden määriteltävää abjektiutta, joka on koskenut ensisijais- esti psyykeeltään tai ulkomuodoltaan poikkeavia henkilöitä, sekä toisinajattelijoita, köyhiä, yhteiskunnan normeihin mukautumattomia ja niitä uhkaavia, asemattomia kelmejä. Kun ajattelee hovinarrin ja hölmön historiaa, yhteiskunnan ja vallanpitäjän, tosinaan varomattoman ja rankaistavankin kritisoimisen kautta, on selvää että rohkeus, poikkeavuus ja sosiaalisten sääntöjen rajamailla kulkeminen on voitu kokea uhkana, samalla kun nämä konformistisuudesta poikkeavat piirteet ovat tarjonneet arkeen viihdettä, outoa ilakointia, syntipukin ja yhteisöä vahvistavan, varoittavan esimerkin.

2.4 Muotoilun sosiaalisuus ja sosiaalisen muotoilun konviviaalisuus

‘’Valtaosa tavanomaisista ihmisistä ei koe sosiaalisia maailmojaan suunniteltuina tai muotoiltuina. He ottavat nämä maailmat annettuina itsestäänselvyyksinä, heistä ulkopuolisina, suhteellisen muuttumattomi- na ja suuressa määrin heidän omista mieltymyksistään tai haluistaan piittaamattomina. Todellisuudessa, päivittäisen järjestyksen tuottaa kuitenkin sosiaaliset toimijat jotka valitsevat noudattaa tiettyjä sääntöjä, täyttää tiettyjä velvoitteita, vastata tiettyjä odotuksia ja toteuttaa lukuisia tarkoituksenmukaisia sosiaalisia pyrkimyksiä.’’(A. Appadurai, 2013, s. 253, käännös: Stenbäck)

Design tai muotoilu mielletään yleensä tuotteiden, käyttökokemuksen ja visuaalisen ilmeen suunnittele- miseksi, joksikin taiteesta ja käsityöläisyydestä lähtöiseksi, joka sijoittuu teollisuuden ja kaupallisuuden piiriin. Todellisuudessa muotoilu on ollut läsnä jo ennen teollistumista ja kaupankäyntiä, sillä vaihdantaan pohjautuva valuutta ja kapitalismi ovat suunnitelmallisesti ylläpidettyjä systeemejä ja käyttöön otettuja konsepteja.

Ihmisen historian voisi nähdä olevan yhtä muotoilun historian kanssa, sillä kyseessä on ihmisen perus- tavanlaatuinen kyky, jota kaikki harjoittavat ja jonka ensisijainen päämäärä, sekä toiminnan lähde on sosiaalinen järjestys (Appadurai, 2013). Tämä tulee esiin ihmisen tarpeena jäsentää maailmaa sen dialo- gisen tai dialogittoman nimeämisen kautta, sanassa, kielessä ja niihin pohjautuvissa järjestelmällisissä opeissa, sekä aiemmin kuvatuissa suunnitelmallisissa pyrkimyksissä hallita ympäristöä, muita ja itseään.

Sosiologi Arjun Appadurai (2013) oli päätynyt pohtimaan muotoilun sosiaalisuutta 90-luvulla, lokaalin ja globaalin käsitteiden kautta. Sitä, kuinka sekä maailmanlaajuinen, että paikallinen ovat tarkoituksenmu- kaisesti luotuja ja oletukseltaan staattisia käsitteitä. Kuitenkin lokaalius, joka on suhteellista, eroaa maail- manlaajuisesta sen mittakaavan, koostumuksen, epävakauden ja osallisuudesta riippuvuden kautta, ollen täten siis täysin vastakkaista sen staattiselle määritelmälle.

Arkipäiväisinä esimerkkeinä suunnitelmallisesta sosiaalisesta järjestyksestä tai ‘’tiettyjen velvotteiden täyttämisestä’’ ja ‘’tarkoituksenmukaisista sosiaalisista pyrkimyksistä’’ voisimme nähdä aikasidonnaisten aatteellisten ja esteettisten ihanteiden tai trendien syntymisen, niiden ajamisen ja niihin mukautuvan toteuttamisen. Näihin voisi lukea esimerkiksi oman urapolun suunnittelun, koulutuksen, jaetun infrastruk- tuurin, lait ja rangaistukset, poliittisen systeemin, nepotismin, luokka- ja kastisysteemit, avioliiton ja yhteiskunnaliset rakenteet ylipäätään.

Selkeinä esimerkkeinä muotoilusta osana ihmisen historiaa Appadurai (2013) tarjoaa mm. mayojen kalenterin, kiinalaiset silkkivaatteet, beniniläiset pronssiveistokset, Australian aborginaalien sukulaisuus- järjestelmät ja Etelä-Aasian matemaattiset ja filosofiset järjestelmät. Nämä esimerkit osoittavat, että ihmiset muotoilivat alkeellisilla teknologioilla visuaalisesti näyttäviä ja laadukkaita objekteja, sekä moni- mutkaisia sosiologioita ja kosmologioita jo paljon ennen kolonialistisen ja imperiaalisen Euroopan laajen- tumista ja sitä seurannutta teollista kapitalismia (Appadurai, 2013).

Ihmisen olemassa oleminen ja selviytyminen on siis kautta historian ollut sekä sosiaalista, että suun- nitelmallista. Täten voisimme ajatella kaiken muotoilun olevan pohjimmiltaan sosiaalista. Tämä ei kuiten- kaan tarkoita sitä, että kaikki muotoilu olisi lähtökohtaisesti sosiaalisesti suunniteltua tai sosiaalista

muotoilua. Ihminen pyrkii yleensä ensisijaisesti helpottamaan oman ja lähipiirinsä, tai yhteisönsä olemista ja päätyy etenkin kilpailu-yhteiskunnassa, suunnittelemaan näkemättä metsää puilta. Sosiaalisen muotoi- lun pyrkimyksenä on sosiaalinen kestävyys, johon näkisin lukeutuvan sekä ihmisten, että muiden lajien välisen eettisyyden ja ekologisuuden. Kuvainnollisesti sekä puut, metsät, että niitä yhdistävät rihmastot, ravinteet, auringon, veden, ilman, pölyttäjät, sekä maan lannoittajat ja möyrijät. Maailmassa, jossa elämin- en pohjautuu kappaleiden vuorovaikutukseen ja metabolismiin, kestävää ei voi olla sellainen mikä

perustuu riistämiseen, sortamiseen ja dialogittomuuteen. Edellä mainittu näennäisesti muista riippumaton oleminen tai naamioitu riippuvaisuus, johtaa ennen pitkään katastrofeihin, kuten esimerkiksi eläinten tehotuotannon kautta hupeneviin makeanveden varoihin tai ihmisiin tarttuviin viruksiin ja pandemioihin.

‘’Sosiaalinen muotoilu’’ ilmestyi Hellerin (2018) mukaan sanastoon vuoden 2006 paikkeilla. Hänen mukaansa termin voi tulkita kirjaimellisesti yhteiskuntien uudelleen muotoiluna. Mielestäni kaikki

muotoilu on pohjimmiltaan uudelleen muotoilua, oli kyseessä ihmisen objektiksi muuttama subjekti, eläin,