Maallistumista vai uskonnon pysyvyyttä?
Retorinen diskurssianalyysi sekularisaatiosta ja uskonnosta Yle Battle -keskusteluohjelmassa
Niko Huuskonen 275179 Pro gradu -tutkielma Sosiologia
Itä-Suomen yliopisto Yhteiskuntatieteiden laitos Lokakuu 2020
HUUSKONEN, NIKO: Maallistumista vai uskonnon pysyvyyttä? Retorinen diskurssi- analyysi sekularisaatiosta ja uskonnosta Yle Battle -keskusteluohjelmassa.
Pro gradu -tutkielma, 52 sivua.
Tutkielman ohjaajat: Professori Leena Koski
Lokakuu 2020_________________________________________________________
Avainsanat: uskonnonsosiologia, sekularisaatioteoria, retorinen diskurssianalyysi.
Tutkielmassa tarkastellaan Yle Battle -keskusteluohjelman kolmea uskonnon yhteis- kunnalliseen asemaan liittyvää keskustelua teoreettisena pohjana uskonnonsosiologian sekularisaatioteoria ja menetelmänä retorinen diskurssianalyysi. Analyysissa keskity- tään siihen, miten keskustelijat puhuvat uskonnon asemasta ja yhteiskunnan maallistu- misesta vastakkaisista positioista käsin. Tutkielman pääpaino on retoriikassa ja argu- mentaatiossa, erityisen keskeisenä analyysissa on erilaisten retoristen keinojen identifi- oiminen keskusteluista. Tutkielma paljasti jotakin nykyaikaisen yhteiskuntamuodon diskursiivisesta luonteesta ja kuinka hyvin erilaiset todellisuuden jäsennystavat voidaan oikeuttaa vakuuttavasti käyttämällä oikeanlaista argumentaatiota ja retoriikkaa.
1 JOHDANTO ... 3
2 SEKULARISAATIOTEORIA ... 7
3 TUTKIMUKSEN AINEISTO JA MENETELMÄ ... 13
3.1 Aineiston esittely ... 13
3.2 Retorinen diskurssianalyysi ... 14
3.3 Retoriset keinot... 17
4 KÄYTETYT RETORISET KEINOT ... 19
4.1 Verotusoikeus vain valtiolla ja kunnalla vai myös kirkolla sille luontaisesti kuuluvien tehtävien vuoksi? ... 19
4.2 Uskonto yleissivistyksen yhtenä osa-alueena vai pehmennettävänä vaarallisena ilmiönä? ... 29
4.3 Maallistumista vai uskonnon pysyvyyttä? ... 34
4.4 Uskonnon ja maallistumisen monenlainen näkyminen suomalaisessa yhteiskunnassa ... 43
5 YHTEENVETO ... 49
LÄHTEET ... 51
1 JOHDANTO
Tässä tutkielmassa tulen tekemään retorista diskurssianalyysia Yle Battle -
keskusteluohjelman uskontokeskusteluista, joissa kristitty kansalaisaktivisti Marjaana Toiviainen ja ateisti, tuolloin Vapaa-ajattelijain liitto ry:n puheenjohtaja ja eroakirkos- ta.fi -sivuston toinen perustaja Petri Karisma väittelevät uskonnon asemasta suomalai- sessa yhteiskunnassa kolmessa erässä. Näiden keskustelujen aiheina ovat Suomen evan- kelis-luterilaisen kirkon verotusoikeus, uskonnonopetuksen asema Suomen kouluissa ja miten uskonnon tulisi näkyä tulevaisuuden Suomessa. Tutkielman teoriataustana on uskonnonsosiologian klassinen sekularisaatioteoria, jonka pohjalta aineistoa on jäsen- netty sopimaan aikaisempaan uskonnonsosiologian tutkimusperinteeseen. Tutkimusky- symyksiäni ovat miten keskustelijat jäsentävät uskonnon asemaa nykyaikaisessa suoma- laisessa yhteiskunnassa ja miten he suhtautuvat sekularisaatioon. Tutkielman ydintee- moina ovat siis uskonto ja maallistuminen. Tutkielman asetelma on mielenkiintoinen, sillä näitä teemoja tarkastellaan kahden hyvin erilaisen ja vastakkaisen (kristillisen ja ateistisen) diskurssiposition sisällä kolmessa eri aiheisessa väittelytilanteessa. Tutkiel- man menetelmänä on retorinen diskurssianalyysi ja tämän vuoksi tarkastelun painopiste on keskustelijoiden argumentaatiossa, jossa keskeisimpänä metodisena työkaluna ovat olleet erilaiset retoriset keinot ja niiden tunnistaminen, eli millä menetelmillä väittelijät pyrkivät vakuuttamaan keskustelukumppanin ja yleisön omasta kannastaan.
Ensimmäinen ohjelman keskustelijoista on kristitty kansalaisaktivisti Marjaana Toiviai- nen. Hän puolustaa näissä keskusteluissa uskonnon, erityisesti Suomen evankelis- luterilaisen kirkon, asemaa suomalaisessa yhteiskunnassa. Jos käsittelemme tarkemmin luterilaisuutta ja suomalaisten arvoja, niin voimme todeta, että luterilaisen kirkon edus- tama kirkollinen uskonnollisuus on muuttunut julkiselta kansakuntaa yhdistävältä tasol- ta enemmän yksityisen tason asiaksi ja tämä kehitys jatkuu edelleen hitaasti, mutta var- masti. Jos tilannetta verrataan muihin Pohjoismaihin, niin tämä kehitys on hitainta juuri Suomessa. Vuosina 1997-1998 suoritettu kysely Pohjoismaissa, jossa käsiteltiin uskon- nollista ja moraalista moniarvoisuutta paljasti, että joka kolmas tanskalainen, norjalai- nen ja ruotsalainen ei käy koskaan kirkossa, kun taas Suomessa tähän ryhmään kuului joka viides. Maallistumisen ja uusien uskontojen tulon vuoksi luterilainen kirkko on menettänyt asemaansa valtauskontona aikaisempaan tilanteeseen verrattuna. Tässä kyse-
lyssä suomalaisista 81 prosenttia ilmoitti uskovansa jumalaan ja tarkemmin heistä vain 39 prosenttia uskoi persoonalliseen jumalaan. Suosituin näkemys jumalasta tässä kyse- lyssä oli ihmisen omasta sisimmästä löytyvä jumala. Tutkimuksen mukaan käsitys kir- kosta tuonpuoleista todellisuutta koskevan sanoman julistajana ja arvo- ja normijärjes- telmän ylläpitäjänä rajoittuu vain osaan kansasta. Yhteiskunnan eriytymisen ja kirkon aseman heikkenemisen ihmisten elämästä on katsottu johtavan yhteiskuntauskon voi- mistumiseen, jonka tarkoituksena on olla arvoja ja päämääriä tukeva arvolegitimaatio.
Suomessa kirkon ja valtion läheisen suhteen vuoksi yhteiskuntauskonnon on katsottu näkyvän Suomessa kirkkouskonnollisuutena. Luterilaiseen perinteeseen pohjautuva suomalainen yhteiskuntauskonto näkyy käytännössä esimerkiksi valtiopäivien avajaisis- sa ja ei-kirkollisen itsenäisyyspäivän vietossa, joissa kirkollisilla toimituksilla ja symbo- leilla on vahva asema. Niiden avulla pyritään viestimään ja ylläpitämään kansallisia arvoja. Luterilaisuuden ja yhteiskuntauskonnon yhteyden tärkeänä osoituksena on pidet- ty kirkon korkeaa jäsenmäärää. (Helander 1999, 73-74.)
Keskustelun toinen puhuja on tuolloinen Vapaa-ajattelijain liitto ry:n puheenjohtaja ja eroakirkosta.fi -sivuston toinen perustaja Petri Karisma. Hänen edustamansa järjestö Vapaa-ajattelijain liitto on suomalainen vuonna 1937 perustettu uskonnottomien etu-, oikeusturva- ja aatteellinen järjestö. Järjestön tavoitteena on kirkon ja valtion ero sekä tieteellisen todellisuuskäsityksen edistäminen. Liitto on oman käsityksensä mukaan us- konnottomien ja uskontokuntiin kuulumattomien henkilöiden muodostamien yhdistys- ten keskusjärjestö. Vapaa-ajattelijain liitto on osa kansainvälistä vapaa-ajattelija-, hu- manisti-, sekularisti-, ateisti- ja rationalistiliikettä. Liitto on poliittisesti sitoutumaton.
Sen tavoitteena on ajaa uskonnottomien etuja, oikeuksia ja oikeusturvaa sekä edistää tieteeseen perustuvan uskonnottoman todellisuuskäsityksen leviämistä, uskontokritiik- kiä ja ajatuksenvapautta. Liiton sääntöjen mukaan liiton kotipaikka on Helsinki ja toi- minta-alueena koko Suomi. Liitto koostuu jäsenjärjestöistä, jotka toimivat eri puolilla maata. Vuonna 2016 liiton jäsenyhdistyksissä on noin 1570 jäsentä. Liiton tarkoitukse- na on toimia uskonnottomien yhteiskunnallisen ja oikeudellisen aseman parantamiseksi tekemällä aloitteita valtiovallalle ja kunnille ja toimimalla uskonnottomien puolestapu- hujana julkisessa keskustelussa. Liiton tavoitteina on myös antaa tietoa uskonnottomien ihmisten oikeuksista ja velvollisuuksista. Liiton tavoitteena on myös valistaa ihmisiä uskonnottomaan tapakulttuuriin liittyvissä tavoissa, kuten nimenantojuhlassa, aikuistu- miskoulutuksessa ja -juhlassa, avioliiton solmimisessa ja hautajaisten järjestämisestä.
Suomen evankelis-luterilainen kirkko on pitkään ollut valtauskontona Suomessa, mutta nykyään kirkosta eroaminen, maallistuminen, monikulttuurisuus ja muut tekijät ovat alkaneet muuttaa sen asemaa Suomen valtauskontona, siksi tämä aihe onkin niin kiin- nostava. Uskonnon asema ei välttämättä yksiselitteisesti vain katoa vähitellen yhteis- kunnan kehityksen myötä kuten uskonnonsosiologian klassinen sekularisaatioteoria ennustaa vaan se saattaa vain muuntua ja muuttua monimutkaisemmaksi ja monitahoi- semmaksi ilmiöksi kuin vain syvään juurtuneeksi institutionalisoituneeksi kansankir- koksi. Tutkielman aihe on kiinnostava, koska siinä saa perehtyä tarkemmin siihen, mitä uskonnon osalta oikeastaan tapahtuu yhteiskunnan kehityksen myötä. Oma esiymmär- rykseni asian osalta noudatti sekularisaatioteorian kuvausta uskonnon vähenemisestä yhteiskunnallisen kehityksen myötä, mutta tutkielmaa tehdessäni sain huomata, että asia ei välttämättä ole noin yksinkertainen vaan hieman moniselitteisempi. Luterilaisuus on osa Suomen historiaa ja sen vaikutus on hyvin syvällä suomalaisessa yhteiskunnassa ja sen kansalaisissa, tästä yhtenä esimerkkinä vaikka suomalaisten arvot, jotka ovat edel- leenkin hyvin protestanttisia. Tutkielmaa tehdessä saa perehtyä tarkemmin näihin kiin- nostaviin kysymyksiin.
Aihe on sosiologisesti ja yhteiskunnallisesti kiinnostava, koska evankelis-luterilainen kristillisyys on ollut valtauskontona Suomessa pitkään ja sen asema on alkanut muuttua ja uskonnollinen kenttä monimuotoistua. Suomalaisten hengellinen elämä on laajentu- nut ja muuttunut. Tutkielmassa voidaan kartoittaa eri puolia tästä ilmiöstä. Sosiologian eräs varhaisimpia suuntauksia on uskonnonsosiologia ja sen suurilla klassikoilla kuten Durkheimilla, Weberillä ja Marxilla oli omat käsityksenä uskonnon asemasta yhteis- kunnan osana. Nykypäivänä uskonto on varmasti paljon muuttanut muotoaan noista ajoista ja uskontoa on teoretisoitu hyvin pitkään sosiologian varhaisvaiheista tähän päi- vään. Siksi on kiinnostavaa nähdä, mitä uskonto on tämän päivän Suomessa. Aihe on sosiologisesti kiinnostava, koska evankelis-luterilainen kirkko on syvään juurtunut insti- tuutio suomalaisessa yhteiskunnassa ja siksi uskonnonmuotona erinomainen tarkastelun kohde sosiologiselle tutkimukselle. Evankelis-luterilaista kirkkoa on tutkittu paljon so- siologisesti ja tämän vuoksi tutkimuskirjallisuutta löytyi hyvin, mutta tämän tutkielman anti pohjautuu retoriseen diskurssianalyysiin. Se tuo mukaan diskursiivisuuden kahden vastakkaisen position kautta, eli ilmiötä pyritään ymmärtämään puheen retorisen ana- lyysin kautta. Tutkielman ydinideana on siis tarkastella, miten kristitty ja ateisti puhuvat
omista diskurssipositioista käsin uskonnosta ja maallistumisesta julkisessa keskuste- luohjelmassa ja erityisesti heidän retorisia keinojaan. Retorisen diskurssianalyysin kaut- ta voimme paljastaa eri perspektiivejä samaan asiaan ja miten ne ovat olemassa rinnak- kain saman yhteiskunnan sisällä.
2 SEKULARISAATIOTEORIA
Tutkielmani teoriataustana on uskonnonsosiologian sekularisaatioteoria. Tässä luvussa esittelen tiiviisti sen keskeisen sisällön tutkimuskirjallisuuden pohjalta.
Sekularisaatioteoria viittaa yhteiskunnan modernisaation myötä tapahtuvaan uskontojen sosiaalisen merkityksen heikentymiseen ja siitä seurauksena olevaan uskontojen empii- risten ilmausten vähenemiseen. Tämä sekularisaatioprosessi ilmenee kolmella tavalla.
Ensiksi, ihmisten vähentyneenä kanssakäymisenä kirkon kanssa. Toiseksi kirkollisten instituutioiden toimialan ja vaikutusvallan heikentymisenä ja kolmanneksi uskonnollis- ten uskomusten vähentymisenä yhteiskunnassa ja niiden heikentyneenä vaikutuksena ihmisten arkielämään. (Taira 2003, 219-220.)
Sekularisaatio koskee erityisesti sellaista uskonnollisuuden muotoa, joka hallitsee ihmi- siä järjestämällä heidän elämänkäytäntöjään ja yhteiskunnallisia suhteita. Tämän kaltai- nen uskonnollisuus on vähentynyt länsimaissa kuten sekularisaatioteoreettiset tutkimuk- set osoittavat. (Taira 2003, 220.)
Tässä tutkielmassa uskonto tarkoittaa lähinnä Suomen evankelis-luterilaisen kirkon asemaa yhteiskunnassa rajaten ulkopuolelle muut uskonnollisuuden muodot. Sekulari- saatioteoria sopii hyvin kansankirkon yhteiskunnallisen aseman tarkasteluun, joten sen käyttö tutkielman taustateoriana on perusteltua.
Historiallisesti katsottuna keskustelu yhteiskunnan sekularisaatiosta on ollut uskonnon- sosiologian keskeisimpiä aiheita. Keskustelu alkoi jo sosiologian klassikoiden teoreti- soidessa uskontoa. Auguste Comtelle positivistisen ajattelun vaihe merkitsi teologisen ja metafyysisen ajattelun vähentymistä. Marxille puolestaan uskonnon katoaminen oli kapitalistisen tuotantomuodon ylittävän proletariaatin vallankumouksen välttämätön osa. Durkheimille tämä merkitsi modernin yhteiskunnan politiikan, talouden ja tieteen haukkaamaa osaa uskonnon alueelta huolimatta toisenlaisista kirjoituksista uskonnosta yhteisöelämän konstitutiivisena voimana. Max Weberille tämä aihe merkitsi askeesin maailmansisäisyytenä ja modernin kapitalismin irtaantumisena uskonnollisesta eetok- sesta. (Taira 2003, 221.)
Tuntemamme klassinen keskustelu yhteiskunnan maallistumisesta kehittyi 1960-luvulla, keskeisimpinä teoreetikkoina Peter Berger, Bryan Wilson ja David Martin. Teoriat kä-
sittelivät uskonnon katoamista tai niiden sosiaalisen merkityksen vähentymistä. Tällä ajalla esitettiin myös kysymys, että miksi tutkia uskontoa, jos se on katoava tutkimus- kohde tai nyky-yhteiskunnan merkityksetön osa-alue? Tämän vuoksi uskonnon sosiolo- ginen tutkiminen ei ollut muodissa, kun sen tutkijatkin olivat sitä mieltä, että uskonnon merkitys vähenee tai katoaa. (Taira 2003, 221.)
Uskonnonsosiologian eräs keskeisimpiä kysymyksenasetteluja on alusta asti ollut us- konnon ja yhteiskunnan muutoksen keskinäinen suhde. Modernisaation on ajateltu ole- van prosessi, joka johtaa uskonnon merkityksen vähenemiseen. Maallistumista on siis pidetty modernisaatiokehityksen vääjäämättömänä seurauksena, eli mitä pidemmälle modernisaatio etenee, sitä pidemmälle etenee myös maallistuminen. (Kääriäinen 2003, 87.)
Sekularisaatioteoria muodostui pitkään vallitsevaksi teoriaksi, jolla selitettiin uskonnon ja yhteiskunnan muuttumisen välistä suhdetta. Usein sekularisaatio on nähty prosessina, jossa yhteiskunnan muutosten seurauksena uskonnon merkitys vähenee yhteiskunnassa ja yksilöiden elämässä. 1900-luvun puoliväliin asti näytti siltä, että sekularisaatio etenee väistämättömästi, mutta vuosisadan loppupuolella havaittiin merkkejä uskonnon elpy- misestä ja tämä on haastanut sekularisaatioteorian. Tämän vuoksi jotkut tutkijat ovat halunneet hylätä tämän teorian ja rakentaa sen tilalle uuden. Jotkut puolestaan ovat pitä- neet kiinni klassisesta sekularisaatioteoriasta ja kolmas suuntaus puolestaan haluaisi uudelleen muotoilla tätä teoriaa tarkentamalla ja hienosäätämällä sitä ja kontekstuali- soimaan sitä eri kulttuureihin. (Kääriäinen 2003, 87.)
Sosiologian historian kannalta katsottuna sekularisaatioteorian muotoilemisen aloittivat Émile Durkheim ja Max Weber. Sekularisaatio liittyi heidän teorioihinsa yhteiskunnal- lisesta differentiaatiosta. Durkheimin eriytymisteoria oli evolutionaarinen ja universaali, Weber puolestaan keskittyi erityisesti läntiseen modernisaatioon. Heidän näkemyksensä siitä, miten modernisaatio vaikutti uskonnon asemaan, poikkesivat hieman toisistaan, mutta he molemmat olivat yhtä mieltä siitä, että perinteiset uskonnot eivät selviä mo- dernissa yhteiskunnassa. Heidän käsityksensä mukaan vanhat jumalat eivät kykene kil- pailemaan modernin yhteiskunnan uusien jumalten ja erilaistuneiden arvojen kanssa.
Heidän jälkeensä sekularisaatioteoria sai paradigman aseman sosiaalitieteissä, ja sitä puolustivat lähes kaikki modernin sosiaalitieteen klassikot. Konsensus sekularisaatio- teorian osalta oli niin voimakas, että sitä ei haastettu kilpailevilla teorioilla, eikä sitä
pidetty testaamisen arvoisena, sillä sitä pidettiin itsestäänselvyytenä. Tämä yksimieli- syys sekularisaatioteorian selitysvoimasta mureni 1960-luvulla, jolloin syntyi uusi kiin- nostus uskonnon ja modernin länsimaisen yhteiskunnan välisen suhteen selvittämiseen.
Tällä ajalla pyrittiin muotoilemaan systemaattisempia esityksiä sekularisaatioteoriasta ja niitä pyrittiin perustelemaan empiirisesti. Sekularisaatioteoriaa alettiin myös kritisoi- maan, sillä useat tutkijat korostivat, että tulisi tehdä ero sekularisaatioteorian ja sen us- kontokriittisten ideologisten lähtökohtien välillä. Yhteiskunnan eriytyminen oli näin ollen mahdollista nähdä prosessina, joka ei väistämättä johda uskonnon aseman heikke- nemiseen ja lopulta sen häviämiseen. (Kääriäinen 2003, 90-91.)
Tärkeimmät sekularisaatioteorian klassisen paradigman kehittäjät ovat Thomas Luck- mann, Peter Berger, Bryan Wilson, David Martin, Richard Fenn, Talcott Parsons, Ro- bert Bellah ja Karel Dobbelaere. Nämä teoreetikot ovat muotoilleet sekularisaatioteoriaa hieman toisistaan poikkeavilla tavoilla, mutta silti heiltä on löydettävissä tiettyjä yhtei- siä perusteesejä sekularisaatiosta. Näitä keskeisimpiä yhdistäviä periaatteita ovat eriy- tyminen, uskonnon heikkeneminen ja privatisoituminen. (Kääriäinen 2003, 91.) Eriytymisellä tarkoitetaan prosessia, jossa eri elämänalueita varten muodostuu vähitel- len omat institutionaaliset rakenteensa. Klassisen sekularisaatioteorian mukaan pitkälle edenneen eriytymisen taustalla on keskiaikaisessa yhteiskunnassa tapahtuneet muutok- set. Eriytymiskehityksen on nähty olleen pääasiassa neljän toisiinsa liittyneen ja osin samanaikaisen prosessin vaikutuksen tulosta. Näitä ovat protestanttinen reformaatio, uusien valtioiden syntyminen, modernin kapitalismin kehittyminen ja modernin tieteen kehittyminen. Jokainen näistä kehityskuluista vaikutti myös sekularisaatioon. (Kääriäi- nen 2003, 91.)
Protestanttinen reformaatio kyseenalaisti katolisen kirkon yhteyden, pyhyyden ja apos- tolisuuden. Tämän lisäksi se kyseenalaisti myös katolisen kirkon asemaa ainoana pelas- tavana organisaationa. Tällä tavoin reformaatio mursi vakiintuneen länsimaisen kristilli- syyden perusteita. Tämä vaikutti myös maallisten elämänalueiden vapautumiseen us- konnollisesta kontrollista sekä murensi vallinnutta dikotomiaa uskonnollisen ja maalli- sen välillä. (Kääriäinen 2003, 92.)
Toinen tekijä, joka heikensi kirkon valta-asemaa, oli modernien valtioiden syntyminen.
Valtioiden maalliset johtajat ottivat valtiokontrollin itselleen, vaikka kirkot pyrkivät saavuttamaan erityisaseman valtioiden sisällä. Modernin kapitalismin kehitys myös vai-
kutti voimakkaasti yhteiskunnan eriytymisprosessiin. Kirkon pyrkimykset säädellä näitä uusia taloudellisia suhteita eivät onnistuneet. Mikään muu sekulaarin alueelle kuulunut aspekti ei osoittautunut niin sekulaariksi kuin kapitalistiset markkinat. Weberin analyy- sin mukaan kapitalismin kehitys edisti sekularisaatiota kolmessa vaiheessa. Ensin aske- tismi tuotiin luostareista jokapäiväiseen elämään ja maalliset tehtävät saivat uskonnolli- sen kutsumuksen luonteen. Vähitellen tämän ajattelutavan uskonnolliset juuret unohtui- vat ja puhuttiin ”puhtaasti taloudellisista hyveistä”. Kapitalismi pohjautuu ”mekaanisel- le perustalle”. Tämän takia se ei edellytä uskonnollista ja tai moraalista tukea. (Kääriäi- nen 2003, 92.)
Myös modernin tieteen synty uuden ajan alussa vaikutti sekularisaatioon. Keskiajan intellektuaalisessa elämässä uskon ja järjen välillä ei nähty olevan ristiriitaa. Tämä joh- tui etupäässä skolastiikasta, joka oli luonut kaikenkattavan metafyysisen järjestelmän.
Kirkon ja uusien tieteiden välille syntynyt ristiriita ei liittynyt niinkään maailmaa selit- tävien teorioiden sisältöön kuin siihen oliko tiede löytänyt itsenäisen menetelmän totuu- den saavuttamiseen ja sen arviointiin. Kyse ei siis ollut uskonnollisten ja tieteellisten paradigmojen sisällöistä, vaan siitä olivatko uudet tutkimusmenetelmät saavuttaneet itsenäisyyden tiedon hankinnassa, siis eriytyneet perinteisestä metafyysisestä järjestel- mästä. (Kääriäinen 2003, 92.)
Yhteenvetona edellisen pohjalta voidaan sanoa, että keskiaikaisessa yhteiskunnassa ta- pahtunut eriytyminen ja siihen liittyneet sosiaaliset, poliittiset ja taloudelliset muutokset olivat osa yhteiskunnan modernisoitumista. Modernisaatio on sekularisaatioteorian kes- keisiä käsitteitä. Suuri osa sekularisaatiota tarkastelleista sosiologeista on yhtä mieltä siitä, että sekularisaatio liittyy modernisaatioon siten, että mitä pidemmälle modernisaa- tio etenee, sitä pidemmälle etenee myös sekularisaatio. Sekularisaatiota edistävinä mo- dernisaatioprosessin piirteinä pidetään myös teollistumista, kaupungistumista ja muutto- liikettä, jotka ovat murentaneet traditionaalista elämäntapaa. (Kääriäinen 2003, 93.) Toisena sekularisaation keskeisenä piirteenä on katsottu olevan uskonnon heikkenemi- nen. Uskonnon heikkenemisessä on kyse siitä, että yhteiskunnassa tapahtuva eriytymi- nen johtaa sekularisaatioteorian mukaan uskonnon aseman heikkenemiseen. Tämä kehi- tys tapahtuu sekä yhteiskunnallisella ja yksilöllisellä tasolla. Yhteiskunnallisella tasolla sekulaarit rakenteet korvaavat uskonnolliset rakenteet ja tämän myötä uskonnollinen maailmankuva tulee irrelevantiksi. Yksilötasolla tämä näkyy lisääntyvänä epäuskona
traditionaalisiin uskonnollisiin oppeihin, kuten jumala-uskon vähenemisenä. Tämän teesin kohdalla käsitteellistä epäselvyyttä on aiheuttanut se, että kummassa merkityk- sessä heikkenemisestä puhutaan, eli tarkoitetaanko sillä uskonnon yhteiskunnallisen aseman heikkenemistä vai onko kyse laajemmasta ilmiöstä. Tällä ei kuitenkaan tarkoite- ta sitä, että uskonto tai uskonnolliset kokemukset olisivat täysin kadonneet. Kyse on vain siitä, että uskonnollista maailmankuvaa olisi aikaisempaa vaikeampi oikeuttaa.
(Kääriäinen 2003, 93.)
Sekularisaation kolmantena piirteenä on katsottu olevan, että uskonto siirtyy enemmän yksityiselle elämänalueelle eli privatisoituu. Privatisoitumisesta on löydettävissä yksi- tyiskohtaisempia muotoiluja Thomas Luckmannin ja Niklas Luhmannin teoksista. Heil- le privatisaatio tarkoittaa kahta asiaa. Ensiksi, maailmankatsomuksen osalta pitkälle edennyt sekularisaatio merkitsee, että uskonnollisista uskomuksista on tullut subjektiivi- sia. Tälle on syynä vaihtoehtoisten maailmanselitysmallien lisääntyminen, joita ei voida enää integroida uskonnolliseen maailmankatsomukseen. Toiseksi, instituutioiden osalta pitkälle edennyt sekularisaatio merkitsee, että institutionaalinen uskonnollisuus on epä- politisoitunut yhteiskunnan tehtävien eriytymisen seurauksena. Tämä tarkoittaa sitä, että yhteiskuntaa ei voida enää integroida institutionaalisen uskonnon kautta. (Kääriäinen 2003, 93-94.)
Käytän tässä tutkielmassa tätä teoriaa yleisenä taustateoriana, enkä niinkään keskity sen yksityiskohtiin yleisesti ottaen. Se on yleinen teoreettinen viitekehys ja apuväline ai- neiston ajatteluun ja analyysiin. Tässä tutkielmassa keskeistä sekularisaatioteoriassa on ajatus, että sekularisaatioteoria viittaa yhteiskunnan modernisaation myötä tapahtuvaan uskontojen sosiaalisen merkityksen heikentymiseen ja siitä seurauksena olevaan uskon- tojen vaikutuksen vähenemiseen yhteiskunnassa. Tässä tutkielmassa uskontoa käsitel- lään oikeastaan vain Suomen evankelis-luterilaisen kirkon aseman kautta, joten sekula- risaatioteoria sopii hyvin aineistoon, koska siinä puhutaan kansankirkon asemasta ja siitä väheneekö sen merkitys yhteiskunnassa vai ei. Toinen keskeinen ajatus sekulari- saatioteoriassa tämän tutkielman kannalta on uskonnon heikkeneminen. Uskonnon heikkeneminen merkitsee sitä, että yhteiskunnassa tapahtuva eriytyminen johtaa uskon- non aseman heikkenemiseen. Tällä prosessilla on yhteiskunnallinen ja yksityinen taso.
Tässä tutkielmassa keskitytään etupäässä yhteiskunnalliseen, kollektiiviseen tasoon, eikä niinkään yksityiseen, koska tämä tutkielma kuuluu yhteiskuntatieteiden alaan. Kir- kon asemaa tarkastellaan eräänä yhteiskunnan osa-alueena. Tällä yhteiskunnallisella
tasolla keskeistä on ajatus, että maallistuneet yhteiskunnalliset rakenteet korvaavat us- konnolliset rakenteet ja se johtaa uskonnollisen maailmankuvan vähenemiseen yhteis- kunnassa. Teorian yksilötasolla tämä tarkoittaa ihmisten epäuskon lisääntymiseen perin- teisten uskonnollisten oppien suhteen, tästä esimerkkinä vaikka jumala-usko. Tässä tut- kielmassa sekularisaatioteorian kautta tarkastellaan uskonnonsosiologian klassista ky- symyksenasettelua uskonnon ja yhteiskunnan muutoksen suhteesta. Tämän tutkielman tapauksessa uskonto merkitsee Suomen evankelis-luterilaista kirkkoa ja sen yhteiskun- nallisena kontekstina suomalaista yhteiskuntaa. Sekularisaatioteoria sopii siis erinomai- sesti tällaisen tutkimuksen taustateoriaksi.
3 TUTKIMUKSEN AINEISTO JA MENETELMÄ 3.1 Aineiston esittely
Tutkielmani aineistona toimii Yle Battle -keskusteluohjelman kolme väittelyä uskon- nosta, joiden aiheina ovat pitäisikö kirkon verotusoikeus poistaa, tarvitaanko Suomen kouluissa uskonnonopetusta ja miten uskonnon tulisi näkyä tulevaisuuden Suomessa.
Näistä keskusteluista kaksi ensimmäistä kestää seitsemän minuuttia ja viimeinen viisi minuuttia. Jokaisessa keskustelussa väittelijöinä toimii pastori ja kansalaisaktivisti Mar- jaana Toiviainen, joka puolustaa näissä keskusteluissa evankelis-luterilaisen kirkon asemaa suomalaisessa yhteiskunnassa. Hänen vastaväittelijänään on tuolloin Vapaa- ajattelijain liitto ry:n puheenjohtajana toiminut ja eroakirkosta.fi -sivuston toinen perus- taja Petri Karisma, joka haluaisi Suomeen tunnustuksettoman yhteiskuntajärjestyksen.
Yle Battle on väittelyohjelma, joka esitetään Yle TV2 -televisiokanavalla ja sen radio- ohjelma Yle Puheella. Ohjelma määrittelee itsensä väittelyohjelmaksi, jonka tarkoituk- sena on parantaa vallitsevaa keskustelukulttuuria ja kannustaa yhteiskunnalliseen ajatte- luun. Uskonnon lisäksi sen muita teemoja ovat ruoantuotanto, päihteet, nationalismi ja talous. Aineistoni muodostui kolmesta edellä mainitusta videomuotoisesta uskontokes- kustelusta, jonka puheen litteroin tekstimuotoon lähes sanatarkasti. Tämä litterointipro- sessi tuotti yhteensä noin kahdeksan liuskaa tekstiä. Tässä tutkielmassa analysoin tätä aineistoa retorisen diskurssianalyysin ja taustateoriana toimivan sekularisaatioteorian pohjalta. Katsoin ohjelman suoratoistovideoina sivustolta https://yle.fi/aihe/battle. Tut- kimuseettisesti aineistosta ja tutkimuksen teosta yleisesti minun pitää ottaa huomioon omien arvojeni vaikutus tutkimukseen, koska aihepiirinä on uskonto ja tarkemmin kir- kon asema yhteiskunnallisesti. Nämä ovat arkaluonteisia kysymyksiä ja herättävät usein hyvin voimakkaita mielipiteitä. En ole itse evankelis-luterilaisen kirkon jäsen, mutta minulla on neutraali suhde molempiin keskustelijoihin, minulla ei ole omaa selkeää kantaa keskustelun kysymyksistä, ei ainakaan yhtä polarisoituneita kuin molemmilla keskusteluihin osallistuvilla henkilöillä. Tämän vuoksi sanoisin, että omat arvoni eivät vaikuta liiaksi tutkimuksen objektiivisuuteen ja tieteellisyyteen. En omaa vahvaa esiymmärrystä ohjelmassa esiintyvien kysymysten osalta. Näiden kahden keskustelijan ohella ohjelmassa oli läsnä juontaja, joka vaikutti lähinnä vain keskustelujen alussa ja lopussa, sillä keskusteluissa oli aikaraja ja siksi keskustelijoille piti antaa tilaa puhua.
Keskustelua seurasi myös studioyleisö ja he saivat esittää yleisökysymyksiä.
Tein analyysin siten, että tutkin tarkkaan aineiston muodostanutta kahdeksan tekstisivun kokonaisuutta. Tässä minulla oli ajattelemisen yleisenä apuvälineenä tutkielman tausta- teoriana toiminut sekularisaatioteoria ja tutkimuskirjallisuudessa tunnistetut retoriset keinot. Tein retorista diskurssianalyysia, jossa kiinnitin huomiota, miten keskustelijat tuottavat todellisuutta puheellaan ja erityisesti millä retorisilla keinoilla. Esimerkiksi miten Petri Karisma puhuu yhteiskuntaa maallistuvaksi tai Marjaana Toiviainen puhuu uskonnon asemansa säilyttäväksi. Erityisen tärkeä oli vastakohtaisten positioiden tun- nistaminen ja miten niitä oikeutetaan. Aineiston analyysi ei tuottanut erityisemmin on- gelmia, koska taustateoria, menetelmä ja aineisto sopivat hyvin yhteen. Ainoastaan litte- rointiprosessi vei paljon aikaa itse varsinaiselta tutkimukselta. Tutkielmassa käytetään paljon erilaista tutkimuskirjallisuutta taustoittamista varten, joka ei ole retorista analyy- sia. Perusteluna tälle on, että aiheen tiimoilta ei löytynyt muuta kuin sitä, mitä onnistuin löytämään. Mielestäni kuitenkin käyttämäni tutkimuskirjallisuus on varsin onnistunutta ja tuo analyysiin kontekstia ja taustoitusta.
3.2 Retorinen diskurssianalyysi
Tämän tutkielman aineiston analyysimenetelmänä on retorinen diskurssianalyysi. Ana- lysoin aineistoa aineistolähtöisesti pohjanani aikaisemmin esitelty sekularisaatioteoria ja pyrin etsimään vastauksia siihen, miten keskustelijat jäsentävät uskonnon, erityisesti Suomen evankelis-luterilaisen kirkon asemaa yhteiskunnassa ja mikä on heidän suh- teensa sekularisaatioon. Toisaalta tarkastelen heidän argumentaatiotaan, eli miten he pyrkivät vakuuttamaan kuulijat ja toisen keskustelijan omasta kannastaan. Käytetty me- netelmä on retorista analyysia, eli painopiste on keskustelijoiden argumentaatiossa ja kuulijoiden vakuuttelu- ja suostuttelumenetelmissä. Aineiston analyysissa pääpaino on käytettyjen retoristen keinojen identifioimisessa. Olen siis pyrkinyt tunnistamaan aineis- tosta keskeisimpiä retorisia keinoja.
Retoriikan tutkimus on yksi keskustelututkimuksen haara ja siinä voidaan tehdä esimer- kiksi diskurssianalyysia kuten tämän tutkielman tapauksessa. Retorisesti luodut mieli- kuvat ovat tärkeitä esimerkiksi politiikassa ja muussa julkisessa keskustelussa, jossa pyritään vaikuttamaan asioihin. Hyvänä esimerkkinä retorisesta näkemyksestä diskurs- sista ovat media ja markkinointi, jotka käyttävät sitä hyväkseen tehdäkseen ihmisistä heidän palvelujensa käyttäjiä. Retoriikalla tarkoitettiin aluksi puheen avulla luotuja mie-
likuvia, mutta nykyään tästä on jouduttu tinkimään median laajennettua näkemystä vai- kuttamistilanteista perinteisestä puheen pidosta useimpiin uusiin ja erilaisiin vaikutta- misväyliin ja kanaviin. Retoriikan pyrkimys on luoda haluttuja mielikuvia ihmisten mie- lissä ja siksi sen tutkimus on suuntautunut etupäässä vaikuttajien tutkimukseen. Dis- kurssianalyysissa nämä ovat henkilöitä tai tahoja, jotka pyrkivät sitomaan ihmisten va- paan tahdon omien tarkoitusperiensä mukaiseksi ja kiinnittävät ihmiset haluamiinsa diskursseihin. Retorisessa diskurssianalyysissa perustavana taustakäsityksenä on, että vaikuttamiseen pyrkivät henkilöt ovat tietoisia käyttämistään retorisista keinoista kuten tässä tutkielmassa käsitellyistä neljästä retorisesta keinosta. Jotkut voivat olla päteviä retoriikassa, vaikka he eivät tietoisesti pyrkisi vaikuttamaan ihmisiin, mutta lopulta reto- riikan tutkimus pyrkii siihen, että se tekee näkyväksi mielikuvia, joihin puhutulla kielel- lä pyritään. Tämän tutkielman osalta se tarkoittaa ateistin ja kristityn puheenvuoroja, joissa pyritään puheen avulla luomaan mielikuvia kuulijoiden mielissä maallistuvasta yhteiskunnasta tai siitä, ettei uskonto tule katoamaan yhteiskunnallisen kehityksen myö- tä. (Remes 2006, 337-338.)
Retorisessa diskurssianalyysissa tarkastellaan merkitysten tuottamisen kielellisiä pro- sesseja siten, kuinka erilaiset todellisuuden versiot pyritään saamaan vakuuttaviksi ja kannatettaviksi keskustelun kuulijoille, katsojille, lukijoille ja keskustelukumppaneille.
Tämän menetelmän kuten muiden diskurssianalyysin muotojen lähtökohtana on todelli- suuden tulkinnallisen luonteen korostaminen. Kielenkäytön ei katsota mitenkään yksise- litteisellä tavalla suoraan kertovan meille esimerkiksi puhujan tai kirjoittajan asenteista tai ulkomaailman objektiivisista tosiasioista. Retorisessa diskurssianalyysissa ei pyritä siten tulkitsemaan asian olemusta sellaisenaan, vaan sen argumentointia. Argumentoin- tiin kuuluu kaksi toisiinsa läheisesti liittyvää puolta, jotka ovat argumenttien kehittely ja toisaalta argumentointi ihmisten välisenä kommunikaationa. Retorisessa diskurssiana- lyysissa otetaan huomioon nämä molemmat puolet, eli argumentointia ei tutkita vain eritellen puheen tai tekstin sisäisiä rakenteita, retorisia keinoja tai merkityssisältöjä, vaan olennaista on myös tutkia, mitä näillä argumenteilla tai selonteoilla tehdään tilan- teissa, joissa ne tuotetaan. Argumentointia tarkastellaan siis ensisijaisesti tekemisenä, sosiaalisena toimintana. Tämän toiminnan ymmärtäminen vaatii joidenkin käsitteiden uudelleen tulkintaa. Näitä käsitteitä ovat esimerkiksi asenne, fakta ja kategoria. (Jokinen 2016, 338-339.)
Retorisessa diskurssianalyysissa asennetta ei tarkastella ihmisen sisäisenä tilana, jonka kieli peilaa ulos. Tässä menetelmässä puhutaan mieluummin asemoitumisesta ja se näh- dään aina sosiaalisena toimintana, tietynlaisen position ottamisena julkisessa keskuste- lussa. Jokaisen asenneposition nähdään olevan joko implisiittisesti tai eksplisiittisesti suhteessa vastapositioonsa. Argumentaatiossa pyritään yleensä oman position vahvis- tamiseen ja toisaalta vastaposition heikentämiseen. (Jokinen 2016, 339.) Tämä mene- telmä sopii täten erinomaisesti tähän aineistoon, sillä se koostuu väittelytilanteista kah- den toisilleen vastakkaisen position välillä.
Argumentointi eli asemoituminen ei koskaan tapahdu tyhjiössä vaan on aina osa laa- jempaa kontekstia, jota voidaan kutsua argumentaatiokontekstiksi tai retoriseksi kon- tekstiksi. Argumentteja tulisi siten tarkastella vuorovaikutuksen osina, joiden merkitys rakentuu esittämiskontekstissaan. Argumentaatiokonteksti voidaan nähdä olevan erään- lainen strateginen konteksti, jossa puhujat esittävät väitteitä, taivuttelevat tai kritisoivat, oikeuttavat, kätkevät ja tuovat esille asioita. Retorista diskurssianalyysia tehtäessä esi- tettyjä argumentteja tarkastellaan siten, että mihin keskusteluun ne ovat puheenvuoroja ja mitä niillä tehdään kyseisessä kontekstissa, esimerkiksi oikeuttaminen voidaan nähdä suhteessa potentiaaliseen tai eksplisiittiseen kritiikkiin. Argumentoinnissa ei kuitenkaan ole kyse vain strategisesta pelistä, sillä yhteiskunta historioineen tarjoaa lingvistiset po- lut ja alustan pelaajille. Retorinen argumentaatio nähdään siten, että se on osittain kult- tuurisen kieliopin sanelemaa, osittain harkinnanvaraista, osittain tietoista ja osittain tie- dostamatonta. Argumentaatiopelin pelaaminen ei täten ole välttämättä tietoista takti- kointia, vaan retorinen argumentaatio on kaiken kielenkäytön olennainen ominaisuus.
Tämän vuoksi Michael Billig on esittänyt, että retoriikkaa ei tulisi kaventaa kattamaan vain ilmeisen argumentoivaa tai eksplisiittisesti taivuttelevaa kommunikaatiota, vaan hänestä retoriikka pitäisi nähdä laajemmin ylipäänsä suostuttelevana piirteenä niissä tavoissa, joilla ihmiset ovat vuorovaikutuksessa keskenään ja pyrkivät saavuttamaan yhteisymmärryksen. Retorisessa diskurssianalyysissa voidaan ajatella siten, että näiden julkisuudessa pelattavien retoristen pelien seurauksena sosiaalinen todellisuutemme rakentuu sellaiseksi kuin rakentuu, eli kyse on varsin vakavasti otettavasta toiminnasta, jota olisi syytä tutkia tieteellisesti. (Jokinen 2016, 339-340.)
Retorisessa diskurssianalyysissa vakuuttelevaa ja suostuttelevaa retoriikkaa tarkastel- laan usein faktan konstruointina. Faktuaalinen kuvaus on vakuuttamiseen pyrkivän reto- riikan eräänlainen äärimuoto, joka pyrkii tuottamaan itsensä puhtaana kuvauksena,
eräänlaisena raporttina, joka kertoo, kuinka asiat todella ovat. Faktan konstruoinnilla pyritään saamaan kuvaukset näyttämään kiistanalaisten väitteiden sijasta kiistämättömil- tä, objektiivisilta tosiasioilta, jolloin sosiaalisen todellisuuden konstruktiivinen luonne hämärtyy ja vaihtoehtoiset todellisuuden jäsennystavat vaientuvat. Retorisessa lähesty- mistavassa tutkija ei saisi ottaa tuomarin roolia sen suhteen, mikä versio on totuudelli- sempi, vaan huomio tulisi kohdistaa niihin resursseihin, joita toimijat tilanteisesti käyt- tävät rakentaessaan kuvauksistaan tosiasioita. (Jokinen 2016, 341.)
Todellisuuden tuottaminen liittyy vahvasti kategorisointiin. Kategorisointi on yksi pe- rustavanlaatuisimmista retorisista strategioista ja argumentaatiokamppailujen kohteista.
Minkä tahansa kuvauksen eräs keskeinen piirre on kategorisoiminen: kuvaus formuloi jonkin esineen, henkilön tai tapahtuman joksikin, jolla on tietyt ominaisuudet (esim.
hyvä tai paha, vakavasti otettava tai vähäpätöinen, väkivaltainen tai väkivallaton). Kate- goriat voivat myös määritellä erilaisia toimintoja, joista toiset tulevat määritellyiksi ru- tiineiksi, normaaleiksi ja hyväksyttäviksi ja toiset puolestaan poikkeuksellisiksi, epä- normaaleiksi ja tuomittaviksi. Kategoriat eivät siis ole viattomia. (Jokinen 2016, 341.) Diskurssianalyysissa kategorioita, kuten faktojakin, tarkastellaan neuvottelukysymyksi- nä, jotka syntyvät inhimillisen toiminnan seurauksena. Todellisuus ei kykene kategori- soimaan itse itseään, vaan ihmiset keskinäisessä kanssakäymisessään ikään kuin pake- toivat todellisuutta erilaisiin paketteihin, todellisuuden versioihin tai selontekoihin, joita he yrittävät sitten kaupitella toisilleen. Tässä kaupittelussa erilaisilla retorisilla keinoilla on olennainen merkitys, joita seuraavaksi tullaan käsittelemään. (Jokinen 2016, 341- 342.)
3.3 Retoriset keinot
Tässä luvussa tulen lyhyesti esittelemään tutkimuskirjallisuuden pohjalta retorisia kei- noja, joita löysin aineistosta. Näitä retorisia keinoja keskustelijat saattoivat käyttää use- ammankin kerran väittelyn aikana. Näitä keinoja olivat etäännyttäminen omista intres- seistä, asiantuntijan lausunnolla vahvistaminen, numeerinen ja ei-numeerinen määräl- listäminen ja metaforien käyttö.
Jos argumentin esittäjän ajatellaan ajavan vain omaa etuaan tai edustamansa tahon etua, yleisön vakuuttaminen omasta kannasta on vaikeaa. Yksi retorinen keino vakuuttavuu-
den lisäämiseksi onkin argumentin esittäjän omien intressien ja sidoksien etäännyttämi- nen varsinaisesta väitteestä. Esimerkiksi on vaikeaa uskoa, että kauppiaan kuvaus myy- tävästä tuotteesta olisi riippumaton hänen omista intresseistään ja tavoitteistaan saada asiakas ostamaan kyseinen tuote. Joissakin tapauksissa kuitenkin omien intressien ja muiden sidosten avoimella tunnustamisella voidaan pyrkiä herättämään yleisön luotta- mus. Antaahan omat sitoumuksensa avoimesti esittävä puhuja itsestään rehellisen ja jossakin määrin jopa objektiivisen vaikutelman. Tulkintani mukaan tässä analyysin koh- teena olevassa keskustelussa molemmat keskustelijat olivat avoimia omista positiostaan ja eivät oikein pyrkineet esiintyvän muunlaisena. (Jokinen 2016, 345-346.)
Toinen keino argumentaation vahvistamiseksi on esittää väite useiden eri tahojen hy- väksymänä asiana. Tällöin se ei näyttäydy ainoastaan henkilökohtaisena mielipiteenä.
Vetoaminen siihen, että joku toinen henkilö tai jokin toinen taho näkee asian samalla tavalla kuin itse, on erityisen tehokasta silloin, jos tuota toista henkilöä tai tahoa pide- tään arvovaltaisena. Tämän vuoksi väitteitä tuetaan usein tutkimusten tuloksilla tai riip- pumattomien asiantuntijoiden lausumilla. (Jokinen 2016, 350.)
Kolmas aineistossa esiintynyt vakuuttamisen keino on numeerinen ja ei-numeerinen määrällistäminen eli kvantifiointi. Kvantifiointi voi siis olla joko numeerista vahvista- mista tai sanallisesti kuvailevaa määrällistämistä. Numeerisessa määrällistämisessä käy- tetään lukuja, prosentteja, taulukoita ja osuuksia, sanallisessa puolestaan erilaisia laatu- sanoja, kuten esimerkiksi pieni, suuri, pienempi, suurin, marginaalinen tai valtava. Nu- meerisella tai ei-numeerisella määrällistämisellä on suuri merkitys monissa tilanteissa kuten esimerkiksi tiedonvälityksessä sekä tieteellisessä ja poliittisessa argumentaatiossa.
Erilaisten asioiden numeerisessa esittämisessä huomionarvoista on se, että siinä usein sivuutetaan kvantifiointiin kytkeytyvä tulkinnallisuus. Tieteelliseltä argumentaatiolta yleisesti edellytetään numeeriseen esittämiseen liittyvien ongelmien esiintuomista ja pohtimista tutkimuksissa, mutta kun tutkimusten tulokset siirtyvät pois tiedemaailman ulkopuolelle, kvantifiointiin liittyvät ratkaisut ja ongelmat helposti jäävät syrjään ja huomio kohdistetaan vain kvantifioinnin lopputuloksiin, eli lukuihin ja prosentteihin.
(Jokinen 2016, 358-360.)
Neljäs ja viimeinen retorinen keino on metaforien käyttö. Jos jotakin asiaa kuvataan käsitteillä, jotka eivät vastaa sen kirjaimellista määritelmää, kyse on metaforien käytös- tä. Yksi tapa määritellä metafora on sanoa, että se on vertaus ilman kuin-sanaa. Se tekee
jonkin (uuden) asian ymmärrettäväksi liittämällä siihen merkityksiä jostakin jo aiemmin tutuksi tulleesta. Samanaikaisesti se tekee tuttua tuntemattomaksi paljastaessaan jostain entuudestaan tutusta uusia piirteitä. Retorisesti katsottuna metaforien voima piilee siinä, että ne voivat onnistuessaan tehokkaasti luoda, ilman suurempaa argumentointia, halu- tun kaltaisia konnotaatioita. (Jokinen 2016, 360-361.) Seuraavassa kolmessa luvussa esitän analyysini aineistosta pohjanani edellä esitelty sekularisaatioteoria, retorinen dis- kurssianalyysi ja retoriset keinot.
4 KÄYTETYT RETORISET KEINOT
4.1 Verotusoikeus vain valtiolla ja kunnalla vai myös kirkolla sille luontaisesti kuu- luvien tehtävien vuoksi?
Tässä ensimmäisessä keskustelussa aiheena oli kirkon verotusoikeus, tarkemmin tulisi- ko verotusoikeuden olla vain valtiolla ja kunnalla vai myös kirkolla sille luontaisesti kuuluvien julkisten tehtävien (esimerkiksi hautaustoimi) vuoksi. Tässä keskustelussa keskeisenä teemana oli kirkon vähenevä jäsenmäärä ja keskeisenä retorisena keinona kvantifiointi eli määrällistäminen. Tämän ohella tehtiin keskusteluissa myöhemminkin toistuva erottelu todella uskovien ja tapakristittyjen välillä, jolla tarkoitetaan evankelis- luterilaisen kirkon passiivisempia jäseniä.
Petri Karisma vetoaa Suomen evankelisluterilaisen kirkon vähenevään jäsenmäärään sanomalla, että neljännes suomalaisista ei kuulu mihinkään uskontokuntaan, tätä retoris- ta keinoa retorisessa diskurssianalyysissa kutsutaan kvantifioinniksi, eli määrällistä- miseksi. Kvantifioimalla saadaan luotua esimerkiksi kuva sekularisoituvasta Suomesta, jossa kirkon merkitys yhteiskunnassa vähenee aina vain enemmän, koska kirkosta ero- taan. Toisaalta tämä jättää huomiotta esimerkiksi sen tosiasian, että Suomen väestöstä edelleenkin evankelis-luterilaiseen kirkkoon kuuluu 71,9 prosenttia väestöstä, eli valta- osa suomalaisista (Suomen evankelis-luterilainen kirkko 2018). Tämä retorinen keino ja argumentti esiintyy aineistossa kaksi kertaa.
Jos yleisesti luonnehdimme nykyajan suomalaisten kirkollista uskonnollisuutta, niin siihen kuuluu passiivinen osallistuminen, mutta aktiivinen etsintä. Suomalaisten uskon- nollisuus viimeisten vuosikymmenten aikana on muuttunut kuten harrastuselämä. Tämä tarkoittaa sitä, että valinnan mahdollisuuksia eri toimintamuotojen välillä on enemmän,
mutta sitoutuminen vain yhteen instanssiin ei ole itsestäänselvyys ja siihen osallistumi- nen saattaa olla luonteeltaan projektiluontoista lyhytkestoista osallistumista. Suomalais- ten uskonnollisuudessa keskeisin trendi ja kehityssuunta ei ole niinkään sekularisaatio vaan pluralismi, jolla tarkoitetaan monien uskonnollisten todellisuuksien olemassaoloa yhteiskunnassa rinnakkain ja uskonnollisuuden häilyvyys Peter Bergerin käsitettä käyt- täen. Tämä tarkoittaa, että suomalaisten osallistuminen uskonnollisten yhteisöjen kol- lektiiviseen toimintaan vähenee ja toisaalta uskonnolliseen ja katsomukselliseen identi- teettiin tulee esimerkiksi traditionaalisen luterilaisuuden ohella enemmän vaihtoehtoisia käsityksiä. Suomalaisten osallistumisesta puhuttaessa huomio kohdistuu usein passiivi- suuteen. Tämä johtuu etupäässä siitä, että Suomen evankelis-luterilaisen kirkon toimin- taan osallistumista mittaavat indikaattorit ovat olleet pitkään laskussa. Tätä samaa tren- diä kuvaavat myös yhdistys- ja vapaaehtoistoiminnan sekä äänestysaktiivisuuden mitta- rit. Nykyajan yhteisöllinen osallistuminen on myös muodoltaan usein hajautuneempaa, lyhytjänteisempää ja kertaluonteista. Tässä saattaa olla taustalla esimerkiksi yhteisölli- sen uskonnollisuuden murros, yksilöllisyyden korostuminen, perinteisen kansalaistoi- minnan väheneminen tai instituutioiden aseman kyseenalaistaminen. Samaan aikaan tutkimukset myös osoittavat, että esimerkiksi yhdistystoiminta ei ole kriisissä yleisesti ottaen. Instituutioihin luotetaan edelleenkin ja suomalaisten arvot ovat pysyneet suhteel- lisen samanlaisina yhteiskunnallisista muutoksista huolimatta. Suomi ei siis tämän va- lossa elä osallistumisen ja luottamuksen vähenemisen aikaa. Tämän ohella voidaan kui- tenkin sanoa, että epävarmuus ja ennalta arvaamattomuus on kuitenkin lisääntynyt, jos tarkastellaan suomalaisten osallistumista. (Salminen 2016, 62.)
Jos yleisesti luonnehtii tutkimustiedon valossa suomalaisten osallistumistarvetta, niin siitä voidaan todeta, että yhteisöjen jäsenyys, niihin kuuluminen ja identifioituminen on edelleenkin suhteellisen pysyvä tarve ihmisellä, vaikka yhtenäiskulttuuri on heikentynyt ja kansalaisten elämäntavat ja arvot eriytyneet. Huomionarvoista on todeta, että yhtei- söön kuuluminen ei välttämättä ota toiminnallisen osallistumisen muotoa. Monet halua- vat osallistua johonkin toimintaan, mutta eivät halua tehdä sitä perinteisen yhteisön, kuten yhdistyksen tai seurakunnan kautta. (Salminen 2016, 65.)
Jos analysoimme tarkemmin Suomen väestön suhdetta evankelis-luterilaiseen kirkkoon, niin voidaan todeta, että suomalaiset ovat passiivisia osallistumaan kirkon toimituksiin muuten kuin häissä, hautajaisissa ja ristiäisissä, mutta kirkkoon kuuluvien määrä on edelleenkin hyvin suuri. Suomalaisten asennoituminen ja luottamus kirkkoinstituutioon
on myös myönteinen, vaikka kirkon ei ajatella useinkaan pystyvän ratkaisemaan esi- merkiksi moraalisia tai sosiaalisia ongelmia. Yleisimmät kirkkoon kuulumisen peruste- lut suomalaisten keskuudessa ovat, että kirkko on osa yhteiskunnallista infrastruktuuria ja että se on mukana merkitsemässä ihmisten elämänvaiheita. (Taira 2014, 249.) Kirkkoon kuulumisen ongelmaa tutkimuskirjallisuuden pohjalta voidaan luonnehtia siten, että kuulumisen ongelmaa määrittää usko ilman kuulumista, uskon ongelmaa puo- lestaan määrittää kuuluminen ilman uskoa. Ilman uskoa kuuluminen kirkkoon määrittää erityisesti Pohjoismaita. Ihmiset eivät siis välttämättä usko, mutta he eivät ole myöskään välinpitämättömiä kirkon suhteen. Kansalaiset kuuluvat kirkkoon, mutta he eivät osal- listu sen toimituksiin yleisesti ottaen muuten kuin perinteisten kalendaaririittien kohdal- la kuten joulu tai siirtymäriittien kuten kaste, rippikoulu, avioliitto ja hautaus. Tähän voidaan lukea myös mukaan nykyajan kriisiriitit kuten esimerkiksi Suomessa ostoskes- kus Myyrmannin tapaus, Konginkankaan bussionnettomuus ja Aasian tsunamin uhrien muistaminen. (Taira 2006, 52.)
Suomalaisten kirkkoon kuulumisen osalta on tärkeää mainita, että uskonnollisten yh- dyskuntien tilastoitu jäsenyys ei kerro koko totuutta uskonnollisuudesta tai uskonnotto- muudesta. Suomessa kirkon jäsenyys on hyvin näkymätön uskonnollisuuden ilmaisu.
Suomalaisten kirkkoon kuulumisen keskeisimmät syyt ovat kirkon yhteisöä tukevat tehtävät esimerkiksi erilaisten siirtymäriittien muodossa kuten kaste, avioliittoon vihki- minen ja hautaus. Tämän lisäksi vähäosaisista huolehtiminen katsotaan tärkeäksi kirkon tehtäväksi. Suurta osaa kirkkoon kuulumisesta selittää etupäässä tavanomaisuuden tur- va, kirkon palvelut ja välinpitämättömyys. Historiallisesti katsottuna evankelis-
luterilaisen kirkon asema Suomessa on ollut hyvin vahva ja sen suhde valtioon on edel- leen hyvin kiinteä. Edellä mainittujen syiden ohella kirkon tärkeä yhteiskunnallinen asema, enemmistöaseman synnyttämä sosiaalinen paine ja uskontokulttuuristen perin- teiden sulautuminen osaksi kansallista identiteettiä selittävät paljon suomalaisten kuu- lumista kirkkoon. (Hovi 2018, 219-220.)
Uskonnollisen jäsenyyden osalta sosiologisesti on myös tärkeää erottaa toisistaan sen eri tasot. Ensimmäisenä näistä on muodollinen jäsenyys, joka tarkoittaa lainmukaista virallista jäsenyyttä uskonnollisessa yhdyskunnassa, jossa vaikuttimena voivat olla esi- merkiksi taloudelliset tai muut yhteiskunnalliset syyt. Toisena on yhteisölähtöinen tapa määritellä jäsenyys. Tässä tapauksessa yhteisön normit rajaavat jäsenyyden edellytyk-
siä. Kolmantena yksilölähtöinen tapa määrittää jäsenyyttä kokemuksellisesti ja katso- muksellisesti uskonnollisen identiteetin perusteella. Nämä kolme tasoa, jotka eivät vält- tämättä aina kohtaa käytännössä, vaikuttavat siihen, mitä uskonnollisen yhteisön jäse- nyys tarkoittaa. Tämä jäsenyyden tarkempi määrittely on samanaikaisesti uskonnon määrittelyyn liittyvä kysymys ja se avaa näkymiä erilaisiin yhteisöihin kuulumisen pe- rusteisiin, kriteereihin ja seurauksiin. (Hovi 2018, 220.)
Jos tutkimuskirjallisuuden kautta arvioimme suomalaisten identifioitumista luterilaisik- si, niin voimme sanoa, että Pohjoismaissa kirkkoon kuulumisprosentit ovat melko kor- keita, mutta niiden kehityssuunta on laskussa. Kirkon tutkimuskeskuksen mukaan alle 35-vuotiaista suomalaisista vain alle puolet pitää itseään luterilaisina, kun taas yli 65- vuotiaista Suomen kansalaisista luku on reilusti yli 80 prosenttia. (Jolkkonen 2016, 34.) Tutkimuskirjallisuuden kautta voimme luoda katsauksen kirkosta eroamisen historiaan Suomessa. Kirkosta eroaminen lisääntyi tuntuvasti uuden uskonnonvapauslain myötä vuonna 2003. Jos kirkosta eroamista tarkastellaan historiallisesti pidemmällä aikavälillä, niin voidaan huomata, että siinä on tapahtunut aaltoliikettä ajan kuluessa, jossa on ollut nousuja ja laskuja. Ensimmäistä kertaa Suomessa oli mahdollista käytännössä erota kir- kosta vuonna 1923, jolloin uskonnonvapauslaki astui voimaan. Ajalla tätä ennen kirkos- ta oli ollut mahdollista erota vain, mikäli liittyi toiseen protestanttiseen yhteisöön. Tä- män mahdollisti vuoden 1889 eriuskolaislaki. Vuoden 2004 loppuun mennessä kirkosta oli eronnut lähes miljoona suomalaista, ja tämän ohella siihen oli liittynyt noin 360000 suomalaista. Edellä mainittu nousu kirkosta eroamisessa vuonna 2003 ei kuitenkaan historiallisesti katsottuna ole mitenkään erityinen tai uusi ilmiö. Tätä ennenkään kirkos- ta eroaminen ei ole ollut tasaista liikettä, vaan yhteiskunnassa ja kirkossa tapahtuneiden muutosten seurauksena eri vuosien väliset erot kirkosta eronneiden määrissä ovat olleet suuria. Keskivertoa voimakkaampaa kirkosta eroaminen on ollut heti vuoden 1923 us- konnonvapauslain voimaantultua, 1940-luvun lopulta 1950-luvun loppuun, 1970- luvulla, yksittäisinä vuosina 1980-luvulla, 1990-luvun lama-aikoina sekä tietenkin vuonna 2003 uskonnonvapauslain voimaantulon jälkeen. Tässä kohden on tärkeää mai- nita, että kirkosta eronneiden määrän kasvun myötä on usein seurannut muutama vuosi myöhemmin kasvu myös kirkkoon liittyneiden määrässä, joka on kuitenkin suhteessa eronneiden määrään vähäisempi. Suurin tappio kirkon jäsenmäärässä tapahtui 1950- luvulla, jolloin kirkosta erosi melkein 150000 Suomen kansalaista enemmän kuin sinne liittyi. Tällä ajalla kirkkoon liittyneitä oli vain 14 prosenttia kirkosta eronneiden määräs-
tä. Tämän ohella 1970- ja 1980-luvuilla tappio kirkon jäsenmäärissä on ollut suuri, tar- kemmin noin 115000 henkilöä. 1970-luvulla kirkkoon liittyneitä oli vain neljännes eronneiden määrästä, kun taas 1980-luvulla kolmannes. 1990- ja 2000-luvuilla kirkosta eronneiden kohtuullisen korkeasta määrästä huolimatta nettotappio jäsenmäärässä on ollut edellisiin vuosikymmeniin verrattuna vähäisempi, koska kirkkoon liittyneitä on ollut tällä ajalla yli puolet kirkosta eronneiden määrään suhteutettuna. Yleisesti katsoen, jos tarkastellaan kirkosta eroamista historiallisesti, voidaan sanoa, että kirkosta eroami- nen liittyy usein yhteiskunnassa tai kirkossa tapahtuneisiin muutoksiin tai sitten kirkon jäsenyyttä koskettaviin lainsäädännöllisiin muutoksiin. Esimerkkejä näistä ovat vaikka taloudellisessa tilanteessa tapahtuneet muutokset (kuten esimerkiksi lama-aika ja sen myötä työttömyyden lisääntyminen), kirkollinen päätöksenteko (esimerkkinä naispap- peuteen liittyvä kirkollinen päätöksenteko), valtiollinen päätöksenteko (kuten esimer- kiksi uskonnonvapauslain muutokset) ja yleisessä asenneilmapiirissä tapahtuneet muu- tokset (tästä esimerkkinä sotien jälkeinen kirkkokriittisyys). (Niemelä 2006b, 5-12.) Suomessa kirkkoon kuuluvien kansalaisten määrä on laskenut. Esimerkiksi vuonna 1980 kirkkoon kuului yli 90 prosenttia suomalaisista, kun taas vuonna 2004 tämä luku oli 83,6 prosenttia kansasta. Kirkossa eroamisessa Suomessa on tapahtunut nousu- ja laskuvaiheita ensimmäisen uskonnonvapauslain (1923) voimaan tulemisen jälkeen, mutta vuoden 2003 uuden uskonnonvapauslain myötä eronneiden määrä on jäänyt kor- kealle tasolle. Tämän lisäksi myös kastettujen määrä on vähentynyt, tätä havainnollistaa se, että vuonna 1990 kastettujen osuus oli 90,5 prosenttia ja vuonna 2004 tämä sama luku oli laskenut 86,1 prosenttiin. Suomalaisen yhteiskunnan tulevaisuuden kannalta tämä tarkoittaa sitä, että mitä enemmän kirkosta eronneita perheitä on, sitä vähemmän on myös kastettuja lapsia. Tässä kohden on silti tärkeä huomauttaa, että kastettujen osuuden lasku on vielä melko vähäistä. Jos lasta ei ole kastettu, hän jää todennäköisesti kirkon toiminnan ulkopuolelle ja sama voi koskea myös hänen lapsiaan. Väestöryhmistä erityisesti nuoret aikuiset ovat haaste kirkolle, koska kirkolla ja sen jäsenyydellä ei ole tälle väestöryhmälle yleisesti ottaen samaa merkitystä kuin vanhemmille ikäpolville ja valtaosa kirkosta eronneista kansalaisista kuuluu tähän väestöryhmään. Nuorten ja nuor- ten aikuisten yleinen asenne- ja arvomaailma ovat haastavia kirkkoon kuulumisen kan- nalta, koska kirkolla ei ole samankaltaista auktoriteettiasemaa heidän maailmassaan kuin vanhempien ikäpolvien keskuudessa ja nuoret eivät yleisesti ottaen koe, että kirkon jäsenyys tai siellä käyminen olisi itsestään selvää tai "kunnon kansalaisena" olemisen
edellytys. Nuorille ikäpolville on tunnusomaista pyrkimys rakentaa omaa uskonnollista identiteettiään itsenäisesti, ilman kodin tai suvun perinteitä, eivätkä he yleisesti ottaen kuvaa uskonnollisuuttaan auktoriteettien kuten kirkon määrittämänä. Vanhemmat ikä- polvet ovat erilaisia tämän asian suhteen, sillä heidän keskuudessaan yleisesti ottaen luterilaisuus ymmärretään suomalaisten kansalliseen identiteettiin kuuluvana asiana eli kunnon suomalainen on myös luterilainen. Tämän pohjana on esimerkiksi se, että Venä- jän vallan aikana luterilaisuus oli yksi tekijä, joka erotti suomalaiset venäläisistä ja loi- vat kansallistunnetta suomalaisten keskuudessa. Nuorempien väestöryhmien keskuudes- sa luterilaisuudella ei useinkaan ole tällaista kansallistunnetta luovaa merkitystä. Nuor- ten aikuisten väestöryhmästä löydettävä uskonnollisuus kuvastaa läntisessä maailmassa tapahtuvaa uskonnollisuuden muutosta. Nykyään uskonnolliset auktoriteetit kuten kirk- ko ovat vähemmän merkityksellisiä ihmisten rakentaessa omaa uskonnollista elämään- sä, identiteettiään ja käsityksiään kuin aikaisemmin. Tällainen asenneilmaston muutos on monella tapaa kriittinen kirkon jäsenyydelle. Usko on muuttunut enemmän koke- muksiksi ja henkilökohtaisiksi suhteiksi, eikä joksikin, joka rakentuu opitun perinteen ja auktoriteettien varaan. Nuorista ikäpolvista luonnollisesti rakentuu kirkon tuleva jäse- nistö ja rahoittajapohja. Nuorten aikuisten kirkosta eroaminen vahvistaa kirkon kohtaa- mia haasteita väestön ikääntymisen ohella, sillä tulevaisuudessa monet kirkon jäsenet ovat eläkeläisiä ja täten harvempi aktiivisesti työelämässä oleva. Toinen väestörakentee- seen liittyvä huomio tässä kohden on, että nuorten aikuisten ikäluokat ovat selvästi pie- nempiä kuin lähitulevaisuudessa eläkkeelle siirtyvät. Tämän lisäksi kirkosta eroaminen on suomalaisessa yhteiskunnassa hyväksyttävämpää kuin aiemmin. Viime vuosina esi- merkiksi aiemmin läheisten takia kirkon jäsenenä pysynyt, on eronnut kirkosta. Kirkos- ta eroamisen aiempaa korkeampi sosiaalinen hyväksyttävyys luonnollisesti nostaa kir- kosta eroamista, sillä se on helpompi toteuttaa käytännössä. (Kääriäinen & Niemelä 2006, 321-323.)
Tutkimuskirjallisuuden mukaan nuoret aikuiset erottuvat väestöryhmänä suomalaisten joukosta heikoimmin kirkkoon ja sen edustamaan arvomaailmaan sitoutuneina. Nyky- ajan nuoret aikuiset Suomessa ovat vähemmän uskonnollisia kuin nuoret aikuiset aiemmin. Tämä koskee tosin vain institutionaalista uskonnollisuutta kuten evankelis- luterilainen kirkko, siihen kuuluminen ja sen toimintaan osallistuminen. Tämän ohella yksityisessä uskonnonharjoittamisessa ja henkilökohtaisessa suhteessa uskoon ei ole tapahtunut muutosta nuorten aikuisten keskuudessa. Nuorille aikuisille usko on yleisesti
ottaen enemmän henkilökohtainen asia, eikä niin kollektiivinen kuin vanhemmille ikä- polville. Nuoret saattavat usein kokea, etteivät tarvitse kirkkoa vahvistamaan omaa us- koaan. Usko nähdään usein yksilön omana ja yksityisenä asiana. Nuorille on myös tun- nusomaista määrittää uskonnollinen identiteetti avoimesti, eikä niinkään suhteessa jo- honkin uskonnolliseen instituutioon kuten Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon.
Nuorten keskuudessa kirkon jäsenyydellä ei ole tekemistä kunnon kansalaisena olemi- sen tai suomalaisuuden kanssa kuten vanhemmissa ikäluokissa usein ajatellaan. Van- hemmat ikäpolvet ymmärtävät kirkon jäsenyyden kuuluvan olennaisesti suomalaiseen elämänmuotoon. Nuorilla tällaista näiden kahden asian välistä kytkeytymistä ei usein- kaan ole. Eri ikäpolvet siis merkityksellistävät kirkkoon kuulumisen eri tavoin, omalle sukupolvelleen ominaisella tavalla. Kirkon jäsenyys nuorten aikuisten keskuudessa nähdään yhä useammin henkilökohtaisena valintana. Tämän vuoksi kynnys erota kir- kosta, mikäli sen sanomaan ei uskota, on matalampi nuorten ikäluokkien keskuudessa, kuin vanhempien ikäluokkien. Keskeinen ero vanhempien ja nuorempien ikäluokkien välillä on se, että vanhemmat ikäluokat katsovat kirkon jäsenyyden kuuluvan olennai- sesti suomalaisuuteen, koska vanhempien ikäluokkien keskuudessa koti, kirkko ja isän- maa -tyyppiset perinteiset arvot ovat yleisempiä. Tämä kytkentä vähenee, mitä nuo- remmista ikäpolvista on kyse. Nuoret aikuiset katsotaan uskonnollisuuden suhteen haas- teelliseksi väestöryhmäksi. Tässä kohden on tärkeää kuitenkin myös huomata, että jos suomalaisten uskonnollisuutta tarkastellaan tarkemmin, niin voidaan huomata, että nuorten ikäluokkien uskonnollisessa ajatusmaailmassa viime vuosikymmeninä tapahtu- neet muutokset eivät ole juurikaan sen suurempia kuin muissa ikäryhmissä. Nuorten etääntyminen kirkosta on johdonmukainen seuraus muutoksista, joita on tapahtunut myös vanhemmissa ikäryhmissä. Jos vanhemmat ikäpolvet ovat itse etääntyneet kristil- lisestä perinteestä, niin sitä ei luonnollisesti siirretä lapsille yhtä vahvasti kuin ehkä itse on sen oppinut omilta vanhemmilta. (Niemelä 2006a, 63-65.)
Tutkimusten mukaan nuoret aikuiset ovat Suomessa vähemmän uskonnollisia kuin muut ikäryhmät kaikilla perinteisillä uskonnollisuuden mittareilla. Tämä ikäryhmä on esimer- kiksi muita ikäryhmiä passiivisempi osallistumaan uskonnollisiin tilaisuuksiin, he rukoi- levat tai lukevat hengellistä kirjallisuutta harvemmin tai jollakin muulla tavoin yksityi- sesti harjoittavat uskoaan harvemmin kuin muut ikäryhmät. Tämän ohella nuorten usko perinteisiin kristinuskon uskomuksiin on vähäisempää kuin missään muussa ikäryhmäs- sä. Usko kasvaa aikuisiässä lineaarisesti, mitä vanhemmasta ikäryhmästä on kysymys.
Mitä vanhempi ikäpolvi on kyseessä, sitä tärkeämpi rooli on uskolla ja kirkolla suoma- laisten elämässä ja sitä uskollisempia he ovat kirkolle ja sen perinteisille uskomuksille ja arvomaailmalle. Tämän ohella tärkeänä tietona tämän tutkielman osalta tutkimuskir- jallisuuden kautta on, että samansuuntainen edellä kuvattu vähäisempi uskonnollisuus on havaittu monissa tutkimuksissa pääkaupunkiseudulla asuvien keskuudessa, jos tätä aluetta verrataan muuhun Suomeen. Tutkimusten mukaan pääkaupunkiseudun asukkaat ovat perinteisessä mielessä vähemmän uskonnollisia kuin muualla Suomessa asuvat. Se erottuu alueena muusta Suomesta tämän asian osalta. (Niemelä 2006a, 43.)
Petri Karisma kirkon verotusoikeuskeskustelun alussa tuo julki kantansa, että hänestä yhdenvertaisuuden nimissä jokaisen uskonnon tulisi hoitaa jäsenmaksunsa itsenäisesti ilman valtiota, eli hänestä kirkolla ei tulisi olla verotusoikeutta. Tässä Karisma käyttää retorisena keinona väitteen etäännyttämistä omista intresseistään, sillä kirkon verotusoi- keus tulisi poistaa uskontojen yhdenvertaisuuden tai tasa-arvon vuoksi, eikä niinkään hänen omien intressiensä ja arvojen takia, joihin kuuluu tulkintani mukaan ideaali seku- laarista yhteiskunnasta. Seuraavassa on havainnollistava aineisto-ote Petri Karisman puheenvuorosta, jossa käytetään retorisena keinona etäännyttämistä omista intresseistä:
"Nii, mun mielest, mää peräänkuulutan ihan vaan niinku tällaisen yhdenvertaisuuden nimissä, että kaikilla olisi samanlainen tapa."
Toiviainen puolestaan vastaa tähän, että kirkolla on yhteiskunnassa sille luontaisesti kuuluvia julkisia tehtäviä kuten hautaustoimi ja joidenkin historiallisten rakennusten ylläpito, joten kirkko on oikeutettu saamaan julkisia varoja. Myöhemmin hän sanoo olevansa huolissaan, että onko kunnilla mahdollisuutta alkaa hoitamaan hautaustoimea ja mainitsee, että se tulisi tehdä julkisilla varoilla. Verotusoikeuskeskustelun kuluessa Marjaana Toiviainen tekee mielenkiintoisen huomautuksen, joka tuo mieleeni sosiolo- gian rakenteellisen funktionalismin näkemyksen yhteiskunnasta, sillä hänestä uskontoa tulisi tukea julkisilla varoilla, koska se ylläpitää yhteiskunnassa monia sosiologisia, ark- kitehtuurisia, kielellisiä ja riitteihin liittyviä rakenteita. Tulkintani mukaan hänen maa- ilmankuvassaan uskonto nähdään ilmeisesti ihmisyhteisöihin väistämättömästi kuuluva- na osa-alueena ja sillä on funktio kokonaisuuden koossapysymisen kannalta.
Toiviaisen verotusoikeuskannalle vastauksena Petri Karisma näkee saman asian siten, että se ikään kuin olisi verotusoikeus, joka tulisi hänestä olla ainoastaan valtiolla ja kunnalla, joka paljastaa oman tulkintani mukaan hänen maailmankuvastaan sen, että
yhteiskunnan tulisi olla ideaalitapauksessa sekulaari ja että sekularisaatioteorian ennus- tuksen mukaisesti hänestä uskonnon vaikutus vähenee modernisoitumisen myötä, eli uskonto ei ole hänestä ihmisyhteisöön välttämättömästi ja olennaisesti kuuluva osa-alue, joka on vastakohtainen sen tulkinnan kanssa, jonka tein Marjaana Toiviaisen maailman- kuvasta edellä.
Verotuskeskustelun lopuksi Petri Karisma tuo esille ensimmäistä kertaa aineistossa kak- si kertaa esiintyvän jaottelun todellisten uskovaisten ja niin kutsuttujen tapakristittyjen välillä. Tässä retorisena keinona käytetään metaforaa tapakristitty ja se asetetaan vas- takkain todellisten uskovaisten kanssa. Mielestäni hänen käsityksensä on, että pääasias- sa kirkkoon kuuluvat ihmiset kuuluvat ensiksi mainittuun kategoriaan ja se on syynä, että kirkko on edelleenkin hyvin olennainen tekijä suomalaisessa yhteiskunnassa, eli suurin osa siihen kuuluvista ei aidosti usko sen opetuksiin vaan kuuluvat kirkkoon tavan ja tottumuksen vuoksi. Tulkintani mukaan hänestä korkea kirkkoon kuulumisprosentti Suomen väestön keskuudessa ei siis hänestä kerro koko totuutta Suomen väestön us- konnollisuudesta ja kirkon kannatuksesta, koska siihen kuuluminen perustuu etupäässä tapaan ja tottumukseen, eikä niinkään todella uskomiseen. Tässä kohden keskustelua hän mainitsee, että jos kirkollisveroprosentti nousisi, se aiheuttaisi kirkosta eroamisen määrän kasvun tavan vuoksi kirkkoon kuuluvien keskuudessa esimerkiksi Helsingissä ja Tampereella, mutta näin ei kävisi todella uskovien parissa. Seuraavassa aineisto-
otteessa Petri Karisman puheenvuorosta tapakristitty-metafora esiintyy muodossa tapa- luterilainen, mutta se idealtaan on vastaava myöhemmin aineistossa vastaan tulevan tapakristityn kanssa:
"Jos sinne kuuluis vain oikeesti aktiivisesti uskonnolliset ihmiset, eikä vain tapaluteri- laiset."
Jos tutkimuskirjallisuuden pohjalta arvioimme passiivisempia kirkossa kävijöitä, joita ilmeisesti tarkoitetaan tapakristityillä, niin vähemmän aktiiviset kirkon jäsenet toivovat kirkolta julkista roolia. Kyselyjen mukaan yli 60 prosenttia suomalaisista toivoo kirkon osallistuvan elämänarvoista käytävään keskusteluun ja jopa yli 70 prosenttia suomalai- sista katsoo, että kirkon tulisi tulevaisuudessakin toimia enemmän heikommassa ase- massa olevien kansalaisten puolestapuhujana julkisessa keskustelussa. Suomalaisten keskeisimpiä syitä kuulua kirkkoon ovat sen auttamistoiminta kuten köyhien ja syrjäy- tyneiden puolustus julkisuudessa. Laajemmin uskonnosta on tullut eräs tärkeä julkisen
sektorin toimija sosiaalisen turvan ja hyvinvoinnin saralla Euroopan ja Yhdysvaltojen eri osissa. Suomalaisessa yhteiskunnassa kirkko ja sen hyvinvoinnin eteen tekemä työ ovat lähellä julkista sektoria ja toisaalta kansalaisyhteiskuntaa, joka näkyy esimerkiksi kirkon työntekijöiden näkemyksissä eli julkiseen eikä niinkään yksityistyneeseen roo- liin. Tämän lisäksi suomalaisten enemmistö ajattelee myönteisesti kirkon muusta julki- sesta toiminnasta ja näkyvyydestä kuten esimerkiksi kirkon ja valtion yhteistyöstä, kou- lujen uskonnonopetuksesta ja kristillisen kulttuurin näkymisestä Suomen kouluissa.
(Pessi & Grönlund 2018, 107.)
Tämän lisäksi passiivisempien kirkossa kävijöiden osalta tutkimuskirjallisuuden pohjal- ta voidaan sanoa, että heille tärkeitä ovat kokemuksellisuus kuten riitit, traditio ja näi- den synnyttämät tunteet. Tämän lisäksi tärkeiksi koetaan arvot kuten kirkon arvot, jotka tulevat esille esimerkiksi teoissa ja yksilön arvostus niitä kohtaan. Passiiviset kirkon jäsenet arvostavat myös totuutta, joka merkitsee selkeitä kirkon näkemyksiä, jotka anta- vat mahdollisuuksia omille pohdinnoille ja erilaisten uskonnollisten tapahtumien ja muiden osallistumismahdollisuuksien tarjoaminen. Näille kaikille kolmelle passiivisesti kirkossa käyville henkilöiden kirkkosuhteen elementeille on yhteistä autenttisuuden kaksisuuntainen kaipuu ja vaatimus. Kirkossa passiivisesti käyvät henkilöt odottavat kirkolta näkemysten ja tekojen selkeyttä, mutta tämän lisäksi tilan antamista yksilöiden omille pohdinnoille. Yksilön ja yhteisön halutaan olevan autenttisia ja niiden välillä ei koeta ristiriitaa vaikkakin julkisen ja yksityisen kohtaamispinta jää ohueksi. Kirkolta odotetaan uskonnollisten tilaisuuksien tarjoamista, vaikka niitä ei koskaan käytännössä hyödynnettäisikään. Kirkon tärkeimpänä ytimenä katsotaan olevan kaikkein vähäosai- simpien auttaminen kuten sellaisten ihmisten, jotka ovat tipahtaneet kaikkien muiden turvaverkkojen lävitse. (Pessi & Grönlund 2018, 109.)
Kirkkoon kuuluvat passiivisemmat kävijät, joita tässä keskustelussa luonnehditaan ta- pakristityiksi haluavat kirkolta selviä kantoja eettisissä kysymyksissä ja niitä voidaan arvostaa vahvasti tai käänteisesti suhtautua niihin negatiivisesti sekavuuden vuoksi ja samalla haluta selkeitä ja enemmän yksiselitteisiä näkemyksiä vaikka ne poikkeaisivat omista näkemyksistä ja tämän kaiken ohella kirkon halutaan antavan tilaa yksilöiden monille erilaisille näkemyksille. Nykyajan Suomessa korostuu erityisesti vaatimus ih- misarvoa kunnioittaville ja heikompia suojeleville näkemyksille. Yksi esimerkki tästä on samaa sukupuolta olevien parisuhteet. (Pessi & Grönlund 2018, 110.)
Tässä ensimmäisessä keskustelussa käytettiin kolmea erilaista retorista keinoa. Näitä keinoja olivat määrällistäminen, etäännyttäminen omista intresseistä ja metafora. Mää- rällistäminen esiintyi tässä keskustelussa muodossa, jossa kirkon vähenevään jäsenmää- rään vedoten nähdään, että yhteiskunta vähitellen maallistuu kuten sekularisaatioteoria ennustaa. Etäännyttäminen omista intresseistä puolestaan oli muodossa, että tasa-arvon vuoksi evankelis-luterilaisella kirkolla ei tulisi olla verotusoikeutta, eli että se olisi sa- manarvoinen kuin muutkin uskonnot. Implisiittisesti rivien välistä lukien oman tulkin- tani mukaan kuitenkin näkisin, että Karisman intresseihin kuuluu ideaali tunnustukset- tomasta yhteiskunnasta ja tämän vuoksi tässä olisi kyseessä retorisena keinona etäännyt- täminen omista intresseistä. Metaforana puolestaan käytettiin tapaluterilaista, joka on idealtaan vastaava kuin myöhemmissä keskusteluissa löydettävä tapakristitty, eli näillä kahdella metaforalla viitataan kirkon passiivisempiin jäseniin ja saadaan luotua kuva kuulijoiden mielissä, että evankelis-luterilaisessa kirkossa on paljon jäseninä ihmisiä, jotka eivät aidosti usko sen opetuksiin vaan kuuluvat kirkkoon etupäässä tavan ja tottu- muksen vuoksi.
4.2 Uskonto yleissivistyksen yhtenä osa-alueena vai pehmennettävänä vaarallisena ilmiönä?
Toinen ohjelman keskusteluista käsitteli uskonnonopetuksen asemaa Suomen kouluissa.
Uskonnonopetuksesta Suomen kouluissa tulisi mainita tässä kohden tutkimuskirjalli- suuden kautta, että Suomen kansakoulu oli arvopohjaltaan kristillinen 1940-luvun lop- puun saakka. Vuosisadan vaihteessa ja tämän lisäksi erityisesti 1920- ja 1930-luvuilla koulun kasvatustyön päämääränä oli yhtenäinen kansakunta, jonka kansalaisilla oli hen- kilökohtainen uskontosuhde ja vahva kristillis-siveellinen perusta. Uskonnonopetuksen tehtävänä tällä ajalla oli luoda perustaa koko opetus- ja kasvatustyölle yleisesti. Suomen sotien jälkeen henkilökohtaisen uskontosuhteen luomisen merkitys väheni koulujen kasvatustavoitteissa ja tämän sijaan painotettiin enemmän yleistä kansalaiskasvatusta.
Tästä huolimatta uskonnolliset arvot nähtiin yhä hyvän elämän ja terveen yhteiskunnan perustana ja siksi niiden opettamista kouluissa pidettiin tärkeänä. Suuri murros tämän asian osalta tapahtui 1960- ja 1970-luvuilla, jolloin tunnustuksellisuus uskonnonopetuk- sessa vähitellen katosi. Peruskoulun yleisenä tavoitteena oli silti yhä kasvattaa kansalai- sia, joille uskonnolliset, eettiset ja esteettiset arvot olivat tärkeitä. Nykyään uskonnon- opetuksessa Suomen peruskouluissa pyritään kasvattamaan oppilaista maailmankansa- laisia, jotka tuntevat muita kulttuureja ja näkevät ihmisyyden yhteisenä etnisestä tai us-
