Hengellisestä väkivallasta selviytyminen
Narratiivinen näkökulma uskonnollisesta yhteisöstä irtautumiseen
Lauri Hämeenaho Pro gradu -tutkielma Sosiaalipsykologia
Yhteiskuntatieteiden laitos Yhteiskuntatieteiden ja
kauppatieteiden tiedekunta Itä-Suomen yliopisto Kesäkuu 2019
ITÄ-SUOMEN YLIOPISTO, Yhteiskuntatieteiden ja kauppatieteiden tiedekunta Yhteiskuntatieteiden laitos
Sosiaalipsykologia
HÄMEENAHO LAURI: Hengellisestä väkivallasta selviytyminen: Narratiivinen näkökulma uskonnollisesta yhteisöstä irtautumiseen.
Pro gradu -tutkielma, 78 sivua, 2 liitettä (2 sivua)
Tutkielman ohjaajat: Professori Vilma Hänninen, yhteiskuntatieteiden tohtori Pekka Lund Kesäkuu 2019
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Avainsanat: hengellinen väkivalta, uskonto, uskonnolliset yhteisöt, narratiivinen psykologia TIIVISTELMÄ
Tämä tutkimus käsittelee hengellistä väkivaltaa ja hengellistä väkivaltaa harjoittaneista yhteisöstä eronneiden yksilöiden elämäntarinoita. Tutkimuksen tarkoituksena on selvittää, mitä yksilöiden elämäntarinoissa tyypillisesti tapahtuu, kun he päättävät erota hengellistä väkivaltaa harjoittaneesta uskonnollisesta yhteisöstä. Toisin sanoen tarkoituksena on selvittää, millä tavoin hengellistä väkivaltaa kokeneet ihmiset alkavat hahmottamaan omaa minuuttaan ja maailmankuvaansa, kun he päättävät erota yhteisöstä, joka on määritellyt nuo kuvat minuuden ja maailman luonteesta valmiiksi.
Tutkimuksen teoreettinen viitekehys on luonteeltaan narratiivinen. Tällöin ihminen nähdään ensisijaisesti tarinankertojana, joka pyrkii luomaan itsestään ja elämästään jatkuvasti tarinaa, jonka avulla ympäröivään maailmaan voidaan luoda ennustettavuutta. Yksilön minuuden nähdään olevan kiinteässä yhteydessä siihen, millaisia merkityksiä hän ympärillään tapahtuville asioille antaa, ja millaista tarinaa hän itsestään mielensisäisesti luo.
Aineistonkeruumenetelmänä tutkimuksessa on kasvokkainen yksilöhaastattelu. Tutkimusaineisto on kerätty seitsemältä ihmiseltä niin, että jokaista on haastateltu yhden kerran. Haastatteluja on tehty kolme kappaletta Pohjois-Suomessa, kolme kappaletta Itä-Suomessa ja yksi kappale Etelä-Suomessa.
Keräämässäni aineistossa hengellinen väkivalta näyttäytyy pelotteluna, syyllistämisenä, sosiaalisena eristämisenä, kontrollointina sekä käännyttämisenä. Lisäksi hengellinen väkivalta kytkeytyy joissain tapauksissa fyysiseen väkivaltaan ja seksuaaliseen väkivaltaan, jolloin kyseisiä väkivallan tekoja oikeutetaan uskonnollisia oppeja hyödyntäen.
Hengellistä väkivaltaa harjoittavista yhteisöistä eronneiden ihmisten elämäntarinoissa näkyy, kuinka heidän tapansa luoda tarinaa itsestään, sekä maailman luonteesta muuttuu. Yhteisön tarjoaman käsikirjoituksen murtuessa yksilö on uudenlaisen tilanteen edessä. Kun kukaan ei enää pakota yksilöä elämään tietyn joustamattoman muotin mukaan, alkaa myös tarina itsestä muuttua. Hengellisen väkivallan kokemukset voivat kuitenkin lukita tuon uuden suunnan, mikäli ihminen kokee häpeää toimiessaan yhteisön oppien vastaisella tavalla. Mahdollista on kuitenkin myös, että yksilö kykenee irrottautumaan tuon yhteisön otteesta lopullisesti. Tällöin edessä on uudenlainen matka, jossa yksilön minuus alkaa hahmottumaan sisältä käsin. Tie ulos vie sisään.
UNIVERSITY OF EASTERN FINLAND, Faculty of Social Sciences and Business Studies Department of Social Sciences
Social Psychology
HÄMEENAHO LAURI: Recovering from spiritual abuse: Narrative perspective to leaving a religious group.
Master’s thesis, 78 pages, 2 appendices (2 pages)
Advisors: Professor Vilma Hänninen, Doctor of Social Science Pekka Lund June 2019
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Keywords: spiritual abuse, religious abuse, religion, religious groups, narrative psychology ABSTRACT
This study examines spiritual abuse and stories of those people who have left groups that used spiritual abuse towards them. The aim of the study is to find out, what typically happens in individuals lifestories, when they decide to separate themselves from the group that has spiritually abused them.
In other words, the purpose is to figure out how people who have experienced spiritual abuse start to see themselves and the world around them, when they decide to separate from the community that has always defined those images about the self and the nature about the world for them.
The nature of the theoretical framework of this study is the narrative approach. From the narrative perspective, the human being is primarily seen as a storyteller, who constantly tries to create a story about himself and about his life, that can be used to create predictability to the surrounding. The individuals self is seen to be in close connection with the meaning he gives to the things that happen around him, and what kind of story he creates about himself.
The data has been collected using the individual interview. Data has been collected from seven people so that everyone has been interviewed once. Three of the interviews have been done in Northern Finland, three in Eastern Finland, and one in Southern Finland.
In collected data spiritual abuse is seen as intimidation, accusing, social isolation, controlling and converting. In addition, spiritual abuse is also connected to physical violence and sexual violence, when these acts of violence are justified by using religious doctrines.
The life stories of people who have left spiritual abusing communities show how their way of creating a story about themselves and about the nature of the world is changing. When a communities manuscript is broken, the individual is facing a new kind of situation. When one no longer forces an individual to live according to a certain inflexible mold, the story of the self begins to change.
However, experiences of spiritual abuse can block that new direction if one is ashamed of acting in a manner contrary to the doctrines of the community. It is also possible that the individual will be able to disengage permanently from the communitys grip. In this case, new kind of journey is ahead where individuals self begins to form from within. The path out leads in.
Sisältö
1 JOHDANTO ... 1
1.1TUTKIMUKSEN AIHE ... 1
1.2AIEMPI TUTKIMUS HENGELLISESTÄ VÄKIVALLASTA ... 3
1.3TUTKIMUKSEN TARPEELLISUUS JA AJANKOHTAISUUS ... 5
2TEORIA ... 8
2.1HENGELLINEN VÄKIVALTA JA SOSIAALIPSYKOLOGIA ... 8
2.1.1Hengellisen väkivallan käsite ... 10
2.1.2 BITE-malli hengellisen väkivallan jäsentäjänä ... 12
2.2.NARRATIIVINEN TEORIA JA TARINOIDEN TUTKIMINEN ... 15
2.2.1 Sisäinen, kerrottu ja eletty tarina minuuden jäsentäjinä ... 16
2.2.2 Muutokset ihmisten elämäntarinoissa ... 17
2.3GOODSON JA NARRATIIVIEN TYYPIT ... 18
2.3.1 Käsikirjoitusten kuvaajat ... 19
2.3.2 Nojatuolikehittelijät ... 20
2.3.3 Moninkertaiset kuvaajat ... 21
2.3.4 Keskittyneet kehittäjät ... 22
3 TUTKIMUKSEN MENETELMÄT ... 23
3.1LAADULLINEN TUTKIMUS ... 23
3.2YKSILÖHAASTATTELU ... 24
3.3AINEISTON KERUUN SUUNNITTELU JA TOTEUTUS ... 26
3.4IHMISTEN TARINOIDEN TUTKIMINEN NARRATIIVISELLA ANALYYSILLÄ ... 28
3.5AINEISTON ANALYYSIN VAIHEET ... 29
3.6TUTKIMUKSEN EETTISET KYSYMYKSET JA NIIDEN HUOMIOINTI ... 31
4TULOKSET ... 35
4.1HENGELLISEN VÄKIVALLAN LUONNE ... 35
4.1.1 Pelottelu ... 35
4.1.2 Syyllistäminen ... 37
4.1.3 Sosiaalinen eristäminen ... 38
4.1.4 Kontrollointi ... 39
4.1.5 Käännyttäminen ... 41
4.1.6 Kytkökset muihin väkivallan muotoihin ... 42
4.2MUUTOKSET TARINATYYPISSÄ JA MINUUDEN JÄSENTÄMISESSÄ ... 43
4.2.1Elämä yhteisössä käsikirjoituksen kuvaajana ... 44
4.2.2Ero yhteisöstä tarinatyypin muutoksen käynnistäjä ... 47
4.2.3Nojatuolikehittelijä toipumisen vaiheena ... 50
4.2.4Keskittyneet kehittäjät – uusi maailma edessä ... 52
4.2.5 Kokoavia pohdintoja hengellistä väkivaltaa kokeneiden tarinoista ... 56
4.3MUITA HUOMIOITA AINEISTOSTA ... 57
4.3.1 Sukupuolierot ja hengellinen väkivalta ... 57
4.3.2 Hengellinen väkivalta ja herkistyminen sosiaaliselle hallinnalle... 60
5 POHDINTA ... 63
5.1TULOSTEN KOKONAISUUDESTA ... 63
5.2TUTKIMUKSEN ARVIOINTI JA JATKOTUTKIMUSAIHEET ... 65
5.3TUTKIMUKSEN KÄYTÄNNÖN PÄÄTELMÄT ... 66
5.4HENGELLISEN VÄKIVALLAN YHTEISKUNNALLINEN KONTEKSTI ... 68
5.5OMAKOHTAISTA POHDINTAA ... 70
LÄHTEET ... 74
LIITTEET ... 79
HAASTATTELUKUTSU ... 79
HAASTATTELURUNKO ... 80
He teettivät miehestä valtavan muotokuvan ja asettivat sen temppelin pääalttarille. He laativat menot, joiden avulla miestä
kunnioitettaisiin, rituaalin. Ja vuosi toisensa jälkeen ihmiset tulivat osoittamaan kunnioitustaan suurelle tulen ja tulentekovälineiden keksijälle. Rituaalia noudatettiin uskollisesti. Mutta tulta ei ollut. Ei tulta. Rituaali. Muistelu.
Kiitollisuus. Kunnioitus. Niitä kyllä oli. Mutta ei tulta.
-Antohony De Mello
1 JOHDANTO 1.1 Tutkimuksen aihe
Tarkastelen tässä tutkielmassa hengellistä väkivaltaa kokeneiden ihmisten elämäntarinoita. Erityisesti olen kiinnittänyt huomiota siihen, näyttäytyvätkö hengellisen väkivallan kokemukset ja niistä seuranneet yhteisöstä irrottautumisen prosessit käänteentekevinä tapahtumina yksilöiden elämässä.
Toisin sanoen tarkastelen sitä, tuovatko hengellisen väkivallan kokemukset, sekä niistä seurannut ero hengellistä väkivaltaa harjoittaneesta uskonnollisesta yhteisöstä muutoksia siihen, millä tavoin ihminen ymmärtää itseään, ja kertoo itsestään.
Uskon, että kiinnostukseni siemen uskonnollisia yhteisöjä ja niiden toimintatapoja kohtaan on kylvetty jo elämäni ensimmäisten vuosikymmenien aikana. Olen kasvanut Pohjois-Suomessa, nykyisin jo keskisuuressa kunnassa nimeltä Kempele. Kasvatukseni oli puoliksi peruskristillinen.
Tällä tarkoitan sitä, että lapsuuteni aikana äitini kertoi minulle kristinuskosta, kun taas isäni kertoi ateistisesta tavasta katsella maailmaa. Koen, että tämän myötä sain jo hyvin varhain varsin vaativan tehtävän hoitaakseni. Täytyi selvittää itse, kumpi vanhemmistani puhui totta. Peruskouluaikoina luokallani oli aina vanhoillislestadiolaisia, ja vierusluokkalainen kaverini oli Jehovan todistaja.
Huomasin, että heidän maailmansa oli jollain tavalla erilainen, kuin se missä minä itse elin.
Tieteellisen tutkimuksen ulkopuolisessa keskustelussa hengellinen väkivalta nähdään usein uskonnollisen yhteisön harjoittamana toimintana, joka aiheuttaa tuossa ryhmässä oleville ihmisille vahinkoa ja kärsimystä (teoretisoin ja problematisoin tarkemmin hengellisen väkivallan käsitettä luvussa kaksi). Hengellisen väkivallan seurauksia on tutkittu jo aiemmin sekä Suomessa, että muualla maailmassa. Hengellisen väkivallan tiedetään aiheuttavan yksilössä esimerkiksi pelkoja, uupumusta, masentuneisuutta, ahdistuneisuutta, mielenterveydellisiä ongelmia sekä itsetuhoisuutta. Nykyisen tiedon valossa näyttää myös selvältä, että yhteisöstä eroamisen myötä erilaiset hengellisen väkivallan aiheuttamat oireet eivät yleensä lopu, vaan voivat pahimmillaan jopa voimistua tai muuttaa muotoaan.
(Ruoho 2017.) Tästä syystä uskonnollisista yhteisöistä irtautuneet tarvitsevat usein apua löytääkseen elämälleen uuden suunnan. Yksilön kannalta sen ratkaiseminen, mitä tulisi tehdä, kun kaikki ympärillä muuttuu, on usein kohtuuttoman raskas ja vaikea tehtävä. Huomattavaa on, että hengellisestä väkivallasta kärsineiden ja yhteisöstä irrottautuneiden minuuden jäsentymistä on psykologisena ilmiönä kuitenkin tutkittu varsin vähän.
Tämän tutkielman tavoitteena on auttaa ymmärtämään sitä kokemusmaailmaa, joka yhteisöstä eroamisen jälkeen yksilöissä viriää. Kiinnostukseni kohdistuu siihen, miten hengellisen väkivallan uhrit ovat kokeneet heitä hallitsevista uskonnollisista yhteisöistä irrottautumisen, ja miten heidän kokemuksensa omasta minuudesta on muuttunut tuon irrottautumisen jälkeen. Pidemmälle vietynä toivon, että tämänkaltaisen ymmärryksen lisääminen voi tuottaa parempia tapoja auttaa hengellisen väkivallan uhreja. Esimerkiksi niistä eroista, miten ihminen jäsentää omaa minuuttaan hengellisessä yhteisössä verrattuna siihen, miten ihminen jäsentää minuuttaan yhteisöstä eroamisen jälkeen, voi olla hyötyä erilaisissa terapeuttisissa konteksteissa, joissa yksilöille pyritään luomaan kestävää käsitystä heistä itsestään. On mahdollista, että narratiiviseen lähestymistapaan pohjautuva tutkimus tästä aiheesta voi auttaa hengellistä väkivaltaa kohdanneiden ihmisten kanssa toimivia ammattilaisia ymmärtämään mihin suuntaan näiden kokemusten jälkeen yksilöä olisi hyvä ohjata erilaisissa terapeuttisissa viitekehyksissä.
Tutkielmani etenee siten, että tässä johdantoluvussa käyn vielä läpi aiempaan tutkimusta hengellisestä väkivallasta, sekä hengellisen väkivallan tutkimuksen ajankohtaisuutta aikamme Suomessa. Toisessa luvussa esittelen tutkielmani kannalta merkityksellistä teoriatietoa hengellisestä väkivallasta, sekä eletyn, kerrotun ja sisäisen tarinan käsitteestä ja niihin liittyvistä muutoksien mahdollisuuksista. Kolmas luku käsittää ne menetelmät ja toimintatavat, joilla olen tämän tutkimuksen tehnyt, ja kuvaa tutkimuksen etenemisen vaiheita. Tämän jälkeen neljännessä luvussa käydään läpi tutkielmani merkittävimmät tulokset haastateltavieni kokemasta hengellisestä väkivallasta, sekä niistä sisäisen tarinan muutoksen suunnista, joita olen aineistoni pohjalta löytänyt.
Lisäksi neljännen luvun viimeisessä alaluvussa mainitsen muutamia muita huomioita, jotka olen tehnyt aineistoni pohjalta. Nämä huomiot ovat teemoja, jotka nousivat aineistostani esiin, vaikka niihin ei pyritty varsinaisesti kiinnittämään huomiota tutkimuksessa. Viidennessä ja viimeisessä luvussa tiivistän tutkimukseni tulokset, pohdin laaja-alaisesti tutkielmani tuloksien merkitystä ja mahdollisia jatkotutkimusaiheita, sekä annan käytännön ohjeita ihmisille, jotka työskentelevät uskonnollisissa yhteisöissä tai hengellistä väkivaltaa kokeneiden ihmisten parissa. Viides luku päättyy alalukuun, jossa olen pohtinut hengellistä väkivaltaa ilmiönä, hapuillut totuutta.
1.2 Aiempi tutkimus hengellisestä väkivallasta
Puhuttaessa hengellistä väkivaltaa koskevasta aikaisemmasta tutkimuksesta, on tärkeää ymmärtää, että kyseisen käsitteen uutuus, sekä moniulotteisuus ovat vaikuttaneet ilmiön tutkimiseen. Ensiksi voidaan todeta, että tutkimuskohteena hengellinen väkivalta on noussut Suomessa tarkastelun alle 2000-luvun alusta, jonka jälkeen tutkimuksia ja kirjoja aiheesta on julkaistu useita. (Linjakumpu 2015, 63–64.) Kuitenkaan aiheen kansainväliseen tutkimukseen hengellisen väkivallan käsitettä ei ole vakiintunut ja esimerkiksi englanninkielistä käsitettä spiritual abuse näkee käytettävän varsin harvoin erilaisissa tutkimuksissa. Sen sijaan ulkomaalaisessa tutkimuksessa on hengelliseen väkivaltaan liittyvää hallintaa tutkittu jonkin verran esimerkiksi psykologisista ja uskontotieteellisistä näkökulmista. Tällöin tutkimusten avaintermeiksi nousevat aivopesu (engl. brainwashing) sekä mielenhallinta (engl. mind control). Kyseisten englanninkielisten termien käyttämiseen liittyy usein keskittyminen vapauden menettämisen teemaan, kun taas suomalainen tutkimus tuntuu keskittyvän enemmän hengellisen väkivallan kokemuksiin. (Richardson 2003; Singer 2003.)
Suomessa hengellistä väkivaltaa käsitteleviä tutkimuksia on julkaistu jonkin verran. Aini Linjakumpu (2012) on tarkastellut tutkimuksessaan vanhoillislestadiolaisten hoitokokouksiin liittyvää yhteisöllistä vallankäyttöä, sekä selvittänyt sitä, millaisia seurauksia hoitokokoukset olivat saaneet aikaan niihin osallistuville ihmisille. Johanna Hurtig (2013) on käsitellyt tutkimuksessaan lasten hengellistä väkivaltaa sekä seksuaalista hyväksikäyttöä vanhoillislestadiolaisissa yhteisöissä.
Lähimmäksi omaa tutkimustani tulee Jukka Timosen (2013) tutkimus, jossa hän tarkasteli hengellistä väkivaltaa harjoittavista yhteisöistä irrottautuneiden yksilöiden identiteetin rakentumista. Timosen tutkimuksessa kävi ilmi, että irtaantumiskriisissä olevien ihmisten oli vaikea saada apua ongelmiinsa, sillä irtautujia auttavat tahot eivät tuntuneet ymmärtävän yksilöiden kokemuksia voimakasta hallintaa harjoittavista sosiaalisista yhteisöistä. Autettavat eivät taas tuntuneet ymmärtävän auttajien kieltä, joka rakentuu usein individualistisen yksilökeskeisen maailmankuvan mukaan (emt. 379–380).
Hengellisen väkivallan noustua laajempaan tietoisuuteen, on aiheesta julkaistu viimevuosina myös useita opinnäytetöitä, suurimmaksi osaksi teologisista tiedekunnista (ks. esim. Sulander 2003;
Kukkula 2007).
Suomessa useat kustantajat ovat myös julkaisseet kirjoja, jotka käsittelevät hengellistä väkivaltaa pohjautuen uhrien haastatteluihin. Tällaisia hyviä hengellisen väkivallan yleisteoksia ovat esimerkiksi Janne Villan (2013) teos Hengellinen väkivalta, sekä Aila Ruohon (2013) teos Päästä meidät pelosta. Lisäksi Ruoho (2017) on julkaissut haastattelujensa pohjalta teoksen Pyhä, pahat ja
pelokkaat, joka pureutuu hengelliseen väkivaltaan erityisesti pelkojen näkökulmasta. Aila Ruohon ja Vuokko Ilolan (2014) teos Usko, toivo ja raskaus taas käsittelee lestadiolaisten perhe-elämää ja ihanteita. Hengellistä väkivaltaa harjoittavien uskonnollisten yhteisöjen sosiaalisia rakenteita teoreettisemmin käsittelee Aini Linjakummun (2015) teos Uskonnon varjot.
Kuten edellä totesin, ulkomaalainen tutkimus eroaa osittain suomalaisesta uskonnollisten ryhmien tutkimuksesta siinä, että tutkimuksen keskiössä on laajalti ollut uskonnollisissa yhteisöissä tapahtuva vallankäyttö ja ihmisten hallinta. Uskonnollisissa yhteisöissä tapahtuvaa vallankäyttöä ja sen aiheuttamista negatiivisista seurauksista löytyy jonkin verran tutkimusta (ks. esim. Goulg & Cozolino 1992; Jolly 2015). Lisäksi ulkomaalaisessa tutkimuksessa termi religious violence saa varsin erilaisia merkityssisältöjä, sillä tuota termiä käyttävät tutkimukset ovat perehtyneet uskonnollisten ryhmien harjoittamaan väkivaltaan tuon ryhmän ulkopuolisia ihmisiä kohtaan. Näin tästä näkökulmasta teoretisointia esimerkiksi terrorismista ja uskonnollisuuden valjastamisesta väkivaltaisiin tarkoitusperiin on olemassa. (ks. esim. Jurgensmeyer 2003; Bloom 2005.)
Yllä kuvattujen tutkimusten myötä on todettava, että hengellisestä väkivallasta (oman sisäryhmän yksilöitä vahingoittavana toimintana) ja siitä seuraavista eroprosesseista on ulkomaalaista tutkimusta verrattain vähän, tai sitten aihe ei ole saanut paljoa huomiota suurimmissa ulkomaisissa tieteellisissä julkaisuissa. Kuitenkin esimerkiksi Albrecht, Cornwall & Cunningham (1988) ovat tarkastelleet mormonikirkosta eroamista. He tutkivat eroamiseen liittyviä kokemuksia käsitettä disaffiliation hyödyntäen. Tuolla vaikeasti suomeksi kääntyvällä käsitteellä kuvataan yhteisöstä tapahtuvaa eroprosessia ja sitä, miten yksilön uskonnollisen yhteisön muovaama identiteetti muuttuu tai katoaa.
Kristina Scharp ja Beck Audrey (2017) ovat tutkineet myös mormonikirkosta eronneita ihmisiä, ja sitä kuinka heidän identiteettinsä alkaa uudelleenmuodostumaan yhteisöstä eroamisen jälkeen. Heinz Streib (1999) on tutkinut fundamentalististen kristittyjen kertomia tarinoita ja luonut näiden tarinoiden pohjalta luokkia, joiden avulla tiukkaa uskonnollisuutta ja sen syntyä voidaan tarkastella.
Mielenkiintoisena tutkimuksena voidaan mainita myös tutkimus, jossa seksuaalivähemmistöön kuuluvien ihmisten seksuaali-identiteetin ja hengellisen identiteetin yhteensovittamisen haasteita ja kokemuksia on tutkittu narratiivisesta näkökulmasta (Buchanan, Dzelme, Harris & Hercker 2001).
Narratiivisen tutkimuksen osalta maailmalla kiinnostusta ovat herättäneet myös entisten skientologien tarinat. Esimerkiksi Hannah Baileyn (2018) tutkimus käsittelee sitä, miten yhteisöstä eroaminen voidaan nähdä ”pako-tarinana”, jossa yksilö haastaa yhteisön sosiaaliset normit ja kykenee irrottautumaan yhteisöstä omia ajatuksia ilmaisevana yksilönä.
1.3 Tutkimuksen tarpeellisuus ja ajankohtaisuus
Elämme aikaa, jossa länsimaisten yhteiskuntien muutos on kenties nopeampaa kuin koskaan aikaisemmin. Samassa muutoksen virrassa toimivat myös uskonnolliset yhteisöt ja uskonnollisuus, joiden ajatellaan menettäneen rooliaan ihmisten elämissä. Myös itse uskonnollisuudessa on tapahtunut muutoksia. Uskontotieteilijät ovat huomanneet muutoksessa pääasiassa kaksi suuntaa.
Ensinnäkin uskonto ja uskonnollisuus muuttuvat länsimaisten ihmisten mielissä yhä henkilökohtaisemmaksi asiaksi. Näin suuret uskonnolliset yhteisöt ja kirkot eivät näyttäisi pystyvän tarjoamaan yksilölle sitä, mitä he etsivät, sillä ne eivät pysy nopeasti muuttuvan yhteiskunnan mukana. (Ketola, Salminen, Sohlberg & Sorsa 2016.) Tutkijoista valtaosa on sitä mieltä, että uskonnollisuus tai hengellisyys ei kuitenkaan ole katoamassa, vaan muuttamassa muotoaan.
Sekularisaation tai maallistumisprosessin tilalta useat tutkijat ovat alkaneet puhumaan sakralisaatiosta, eli siitä kuinka ajassamme ihminen etsii sitä, mikä on hänelle itselle pyhää ja loukkaamatonta. Tällöin elämä merkitsee jatkuvaa etsimistä ja oppimista. (Heelas & Woodhead 2005 125–128.)
Toisaalta näkyvissä on myös toinen kehityksen suunta, jonka mukaan erilaiset pienemmät uskonnolliset ja hengelliset ryhmät lisääntyvät ja kasvattavat suosiotaan. Monet suuret teknologisen vallankumouksen ja globalisaation mukanaan tuomat muutokset länsimaisten ihmisten elämässä ovat saaneet aikaan sen, että elämme vaikeasti ennakoitavassa maailmassa, joka on täynnä ristiriitaisuuksia. Suurten poliittisten ja uskonnollisten totuuksien jälkeisenä aikana voi olla vaikeaa löytää kestäviä vastauksia sellaisiin eksistentiaalisiin kysymyksiin kuin: Mikä on hyvää? Mikä on elämäni syvin tarkoitus? Katoanko lopulta tyhjyyteen? (Taylor 1989.) Tähän tilanteeseen ihminen voi asemoitua edellä kuvatulla koko elämän mittaisella etsinnällä. Toinen vaihtoehto on kuitenkin suuntautua kohti uskonnollisuutta ja uskonnollisia yhteisöjä, jotka tarjoavat selkeitä, suoria ja helppoja vastauksia vaikeisiin kysymyksiin. (Geels & Wikström 2009, 391–396.)
Teknologian kehittymisen ja globalisaation myötä länsimaiset ihmiset ovat myös uudenlaisessa tilanteessa, sillä heillä on käytössään suuri määrä erilaisia uskonnollisia näkökulmia suhtautua yllä kuvatun kaltaisiin eksistentiaalisiin kysymyksiin. Tämän kaltaisessa uskonnollisesti pluralisoituneessa yhteiskunnassa ihmiset tarvitsevat yhä enemmän tietoa siitä, millaisia erilaiset uskonnot ovat ja miten ne toimivat. (Hassan 2013, 315–318.) Kasvava ymmärrys haitallisista hengellisyyden muodoista, sekä toimintatavoista voi auttaa yksilöä saavuttamaan ns. hengellistä näkökykyä tai voimavaraa, jonka avulla hän pystyy tulkitsemaan erilaisia maailmankatsomuksia,
sekä luomaan niiden joukosta kestävän, hyvinvointia tuottavan ja merkitystä ylläpitävän kuvan ihmisyyden ja maailman luonteesta (Hassan 2013, 322).
Yhtenä uskontotieteilijöiden tekemänä mielenkiintoisena huomiona voidaan pitää 2000-luvulla alkanutta erilaisten uushengellisten yksilön hyvinvointia korostavien kirjojen suosion nousua.
Kirjoissa yksilö nähdään usein sisäisen rauhan ja totuuden etsijänä. Ilmiön voidaan tulkita liittyvän ylläkuvatun kaltaiseen yksilölliseen tarpeeseen säädellä omaa sisäistä maailmaa, ja ilmeisesti tuon säätelyn hankaluuteen (kirjallisuuden menestyksestä päätellen) tässä ajassa. Aikamme yksilö pyrkii elämään yhteydessä syvempään itseen, kun taas aikaisemmin elettiin ”jonakin” esimerkiksi isänä tai leipurina. (Geels & Wikström 2009, 400–404; Heelas & Woodhead 2005, 125–128.) Hengellisen väkivallan näkökulmasta erilaisten kulttien asiantuntijat ovat sitä mieltä, että tulevaisuudessa hengellinen väkivalta ja siinä käytettävät yksilön mielen hallintaan pyrkivät keinot tulevat varsin todennäköisesti olemaan esillä esimerkiksi erilaisissa meditaatiota ja mindfulnesia korostavissa itämaiseen mystiikkaan perustuvissa yhteisöissä. Amerikan johtava kulttiasiantuntija, psykologi ja konsultti Steven Hassan kuvaakin erilaisia yksilön kannalta vahingollisia uskonnollisia yhteisöjä kuin organismeiksi, jotka kykenevät muokkautumaan ajan yksilön tarpeita vastaaviksi. (Hassan 2013 294–
295; Cowan & Browley 2008, 49–65.) Esimerkiksi erilaisista syvämeditaatioon perustuvista tekniikoista tiedetään, että niissä käytettävien mantrojen avulla on mahdollista lamaannuttaa ihmisen rationaalinen mieli. Lyhyen lauseen tai sanan toistamisen kautta lamaannutetun mielen sisään on helpompi syöttää erilaisia uskonnollisia dogmeja ja ajatuksia oman sisäryhmän erinomaisuudesta.
Tapauskertomuksia tämänkaltaisista ryhmistä on jo olemassa. (Hassan 2013, 127–130.)
Teknologisen kehityksen myötä myös ihmisten välinen vuorovaikutus on muuttumassa yhä enemmän virtuaalivälitteiseksi. Internetin keskustelupalstat ja sosiaalinen media tarjoavat väyliä purkaa pahaa oloa. Tässä samassa muutoksen kentässä toimivat myös uskonnolliset yhteisöt, sekä omia uskonnollisia ajatuksiaan kiihkeästi ilmaisevat yksilöt. Näin internet mahdollistaa tilan, jossa jokaisella ihmisellä on mahdollisuus toimia esimerkiksi kristinuskon edustajana. Näin myös erilaiset hengellisen väkivallan toimintamallit, kuten pelottelu ja uhkailu ovat saaneet uudet areenat, joiden kautta yksilöihin voidaan vaikuttaa. Erilaisten yhteisöjen suljetut keskustelupalstat ovat ympäristöjä, joissa ryhmät kykenevät vahvistamaan yksilöiden kuuluvuutta ryhmään. Tästä näkökulmasta voidaan myös todeta, että verkkoviestinnän aikakautena hengellisen väkivallan toiminta ja uskonnollisten yhteisöjen kyky vaikuttaa yksilöihin on laajempi kuin ennen. Toki internetissä on myös hyvätkin puolensa, sillä sieltä jokaisen on helppo etsiä kriittistä tietoa erilaisista yhteisöistä. Kuitenkin perinteisen yhteisöllisen uskon rinnalla aikamme teknologiapainotteinen kulttuuri tarjoaa useita
väyliä harjoittaa hengellistä väkivaltaa ja esimerkiksi valvoa sitä, että yksilöt käyttäytyvät ryhmän odotusten ja sääntöjen mukaisella tavalla. (Villa 2013, 21–26.) Kokonaisuudessaan tässä luvussa kuvattu länsimaisten yhteiskuntien tilanne ja siihen asemoituvien uskonnollisten toimintamuotojen trendit luovat tilan hengellisen väkivallan harjoittamiselle, sekä tekevät siitä varsin ajankohtaisen tutkimusaiheen.
2 TEORIA
2.1 Hengellinen väkivalta ja sosiaalipsykologia
Tähän mennessä hengellisen väkivallan tutkimus on keskittynyt suurimmaksi osaksi teologisiin tiedekuntiin. Näin ollen psykologinen ja etenkin sosiaalipsykologinen tutkimus, ja näiden tieteenalojen tarjoamat näkökulmat yksilöiden kokemusmaailman tutkimiseen, ovat toistaiseksi jääneet vähemmälle huomiolle. Kuitenkin sosiaalipsykologia tieteenalana on näkökulmastani äärimmäisen hedelmällinen hengellisen väkivallan tutkimiseen. Tämä siksi, että hengellisen väkivallan ilmiö käsittää niitä samoja mielenkiintoisia teemoja, joiden ympärillä varsin nuorena tieteenalana sosiaalipsykologia alkoi kehittymään 1940-luvulta lähtien. Yksi tällainen perustavanlaatuinen kysymys on se, mikä saa ihmiset toimimaan erilaisissa sosiaalisissa ryhmissä niin, että he tuottavat vahinkoa ulkoryhmille, mutta myös oman ryhmänsä jäsenille. Syntyi tutkimuksia ryhmädynamiikasta, ryhmän kiinteydestä sekä ryhmäajattelusta. (Ahokas 2013, 199–
202.) Yllä esitettyä kysymystä voidaan jatkaa myös pohtimalla sitä, miksi usein ihmiset myös pysyvät tällaisissa ryhmissä, joiden objektiivisesti havaittavat toimintamallit eivät ole yksilön hyvinvoinnin kannalta kestäviä.
1940-luvulta eteenpäin maailmansotien kauhut herättivät tutkijat pohtimaan, mikä oli saanut tavalliset ihmiset toimimaan toisia vahingoittavasti sodan kontekstissa. (Bordens & Horowitz 2001, 1–6; Ahokas 2013, 197–198.) En vertaa maailmansotien tapahtumia suoraan hengellisen väkivallan harjoittamiseen, mutta nähdäkseni ne ovat sosiaalipsykologisesti osittain samankaltaisia ilmiöitä.
Vahvan totalitäärisen ideologian, yhden mustavalkoisen totuuden vallitseminen ja vaaliminen hinnalla millä hyvänsä tuottaa kauhuja yksilön näkökulmasta. Historiamme tuntee monia hirmuvaltoja, jotka ovat murhanneet miljoonittain ihmisiä pitäessään kiinni ideologioistaan. Näyttää siltä, että yksilöt maksavat kärsimyksellään hinnan yhteisöissä, joissa monimutkaisia asioita tarkastellaan yksinkertaistetuista ja joustamattomista näkökulmista. Sosiaalipsykologisesti teema on mielenkiintoinen, mutta tutkimusta uskonnollisten mustavalkoisten ideologioiden ja ajattelumallien kentällä ei ole tehty paljoa.
Sosiaalitieteissä uskonnollisten ryhmien tutkimuksen isänä voidaan pitää sosiologi Émile Durkheimia, jonka ensimmäistä kertaa ranskaksi vuonna 1912 julkaistu teos Uskontoelämän alkeismuodot: Australialainen toteemijärjestelmä kuvaa varhaisten australialaisten uskonnollisten heimojen elämää ja sitä, kuinka heidän elämänsä voidaan nähdä edelleen ajankohtaisena
näkökulmana käsitteellistää uskontojen merkitystä erilaisissa yhteiskuntajärjestelmissä. Durkheim näkeekin uskonnon ja uskontojen merkityksen olevan ensisijaisesti sosiaalinen. Erilaisia uskonnollisia riittejä ja toimintoja suorittamalla yksilö vahvistaa kuuluvuuttaan omaan sisäryhmäänsä. Erilaiset uskonnolliset opit, joihin sisältyvät riitit ja muut yhteisölle tyypilliset tavat toimia sisältävät yhteisön itsensä määrittelemiä pyhiä asioita, jotka erottuvat merkitykseltään muun maailman maallisista profaaneista asioista (esim. metsästäminen). Näin ollen pyhyys sosiaalisesti tuotettuna konstruktiona valvoo yksilöiden toimintaa maailmassa. (Durkheim 1980, 330–342, 370.) Durkheimilaisittain erilaisia vastakkainasettelua sisältäviä ilmiöitä on viimeisten vuosikymmenten aikana pohtinut esimerkiksi sosiaalipsykologi Jonathan Haidt. Hänen teoksessaan The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion käsitellään sosiaalipsykologisesta ja moraalipsykologisesta näkökulmasta laajasti sitä, minkä takia erilaiset uskonnolliset ja poliittiset ideologiat jakavat ihmisiä ryhmiin. Taustalla on ajatus siitä, kuinka ihmiselle on luontaista haluta vaalia omaa identiteettiään. Ihminen etsii tietoa vahvistamaan omia ennakkokäsityksiä, jotka on luotu ennen itse tiedon etsintää intuitiivisista tai ideologisista lähtökohdista käsin. Tällaisissa tilanteissa yksilöt ovat joskus valmiita toimimaan jopa moraalisesti arveluttavilla tavoilla, sillä se näyttää olevan hinta, joka oman ajattelumaailman ylläpitämisestä ollaan valmiita maksamaan. Näin oman maailmankuvan ja yhteisöön kuulumisen tunteen ylläpitäminen voidaan nähdä aktiivisena toimintana. (Haidt 2012, 130, 290–291.) Vaikka siis sosiaalipsykologiassa on tutkittu ja teoretisoitu yllä kuvattua uskonnollisten ideologioiden aikaansaamia ryhmien vastakkainasetteluja, tutkimani kaltaisten totalitääristen uskonnollisten yhteisöjen tuottaman hengellisen väkivallan ja tuon hengellisen väkivallan aiheuttamien seurausten tutkimusta ei ole juurikaan tehty.
Syynä siihen, miksi uskonnollisuuteen liittyviä ilmiöitä ei ole tarkasteltu niin paljon yhteiskuntatieteissä saattaa olla se, että tutkimusaiheina ne eivät välttämättä asetu helposti perinteiseen yhteiskuntatieteelliseen paradigmaan. Yhteiskuntatieteen voi olla joskus vaikea taipua ajatukseen, jonka mukaan yhteiskunnassa vallitsevilla uskonnollisilla ilmiöillä voi olla perustavanlaatuinen vaikutus siihen, miten yhteiskunta ylipäänsä rakentuu tai miten yksilöt tuossa yhteiskunnassa käsitteellistävät omaa minuuttaan. Uskonnot ja uskonnollisuus on totuttu ajattelemaan useammin omalakisina kollektiiveina, jotka operoivat omien periaatteidensa pohjalta ja muista yhteiskunnallisista aiheista irrallisina. (Linjakumpu 2018, 51–54.) On mahdollista, että taustalla vaikuttaa edelleen marxilainen henki, jonka mukaan uskonnon merkitys voidaan redusoida yhteiskunnassa heikoimmassa asemassa olevien yksilöiden yritykseksi kestää elämässä vallitsevia epätasa-arvoisia olosuhteita. Tällöin uskonnon tutkiminen ei vaikuta kovin merkitykselliseltä,
ainakaan jos lopullisena tavoitteena on luoda tasa-arvoinen yhteiskunta. Tähän ajatukseen törmää yhä usein yhteiskuntatieteilijöiden välisissä keskusteluissa.
2.1.1 Hengellisen väkivallan käsite
Hengellinen väkivalta on Suomessa osittain omanlainen ilmiö, sillä Suomessa on suuri herätysliikkeiden perinne (Kejonen 2016, 275–278). Lisäksi suomalaiset herätysliikkeet ovat pysyttäytyneet suurimmaksi osaksi varsin lähellä kansankirkkoa, verrattuna esimerkiksi Ruotsiin, jossa useat herätysliikkeet ovat järjestäytyneet itsenäisiksi toimijoiksi (Huotari 1981, 13–15). Suuri osa hengellisen väkivallan tutkimuksesta tehdään Amerikassa. Yleisempää on kuitenkin, että nuo tutkimukset käsittelevät enemmän kultiksi kutsuttavien uskonnollisten ryhmien toimintaa. Raha on iso osa tuota bisnestä, ja esimerkiksi rekrytointi yhteisöihin on usein ammattimaisesti järjestäytynyt.
(Hassan 2013, 100–102.) Samanlaista rekrytointia ei esimerkiksi lestadiolaisissa perinteissä Suomessa harjoiteta (mikä vaikuttaa itsessään varsin pelottavalta, mikäli yhteisön sisällä uskotaan, että vain heillä on avain pelastukseen). Lisäksi erilaisilla herätysliikkeillä on Suomessa niin pitkät perinteet, että ne ovat tuskin katoamassa lähitulevaisuudessa. Muualla maailmassa useat hengellistä väkivaltaa harjoittavat yhteisöt syntyvät ja myös kuolevat nopeammin kuin Suomen herätysliikkeet, ja noudattavat usein sokeasti yhden karismaattisen johtajan ympärille muotoutuneita tapoja toimia (Hassan 2016, 92–94). Myös tämä tekee hengellisen väkivallan ilmiöstä Suomessa hieman erilaisen, ja toisaalta tutkimuksen kannalta varsin merkityksellisen ja mielenkiintoisen.
Hengellisen väkivallan käsitteelle on annettu erilaisissa yhteyksissä erilaisia selityksiä. Erilaisten selitysten laajan kirjon taustalla lienee se, että hengellisen väkivallan moniulotteisuus on vaikea vangita yhteen lauseeseen. Lisäksi hengellisen väkivallan käsitteen katsotaan nousseen julkiseen keskusteluun vasta 2010-luvulla (Stenlund 2016, 213–216). Tästä syystä on väistämätöntä, että käsitteenä se hakee vielä muotoaan ja rajojaan. Myös käymissäni haastatteluissa tämä tuli esiin useiden pohdintojen kohdalla, kun haastateltavat eivät olleet varmoja kuuluuko jokin heidän kokemansa asia hengellisen väkivallan piiriin.
Yksi varsin hyvä tapa määritellä hengellinen väkivalta on Aini Linjakummun määritelmä, jossa hengellisen väkivallan kuvataan olevan henkistä tai fyysistä väkivaltaa, joka kohdistuu uskonnollisen yhteisön omiin jäseniin ja perustellaan uskomisen tai uskonnolliseen yhteisöön kuulumisen kautta.
Näin hengellinen väkivalta nähdään kohdistuvan etenkin yksilön toimijuuteen, jonka myötä yksilön vapaus määritellä omaa hengellisyyttä ja tulevaisuuden suuntaa vähenee. (Linjakumpu 2018, 52.)
Erityisen tärkeää on ymmärtää, että fyysisten ja henkisten väkivallan toimien eritteleminen ei riitä kuvaamaan hengellisen väkivallan laajuutta. Eräs haastateltavani kuvasikin kokemaansa hengellistä väkivaltaa kaikkena, mitä hänelle tapahtui niinä ajanjaksoina, kun hän oli osana sitä uskonnollista yhteisöä, joka hengellistä väkivaltaa harjoitti. Uskontopsykologisesta näkökulmasta hengellisen väkivallan tuhoavan voiman voidaan nähdä liittyvän siihen, kuinka ihmisen uskonnollisuus ja hengellisyys ovat yhteydessä ihmisen syvimpiin kerroksiin. Tämä siksi, että niiden katsotaan luovan merkitystä elämään tavalla, joka on laajassa yhteydessä koko yksilön kokemusmaailmaan. (Palouzian
& Park 2013, 11–14.)
Hengellisen väkivallan käsite on haastava määritellä sen takia, että usein hengellisen väkivallan uhrit kokevat koko elämänpiirinsä jollain tavalla ahdistavaksi ja kestämättömäksi. Näin hengellinen väkivalta maalaa koko elämälle tummat sävyt. Tällöin ihmisen maailmankuvaa sävyttää uskonnollisen ryhmän oma tiukka maailmankuva, jonka mukainen elämä osoittautuu yksilölle kestämättömäksi. Vaikka hengellinen väkivalta voi koostua yksittäin havaittavista teoista, kuten pelottelusta, uhkailusta ja sosiaalisesta hallinnasta, on sen perimmäinen tarkoitus nujertaa yksilön oma ajattelu sekä kyky toimia itsenäisesti omien ajatusten ja mielenkiinnonkohteiden ohjaamana.
(Hassan 2013, 132–136.) Intohimoinen halu pitää kiinni omasta maailmankuvastaan ja sen myötä syntyvä hengellinen väkivalta jättää taakseen itsekontrollin. Oman sisäryhmän näkemyksistä pidetään kiinni, vaikka se tarkoittaisi ajoittaista yksilöiden nujertamista. (Cavanaugh 2015.) Tämänkaltainen nujertaminen on väistämättä äärimmäisen psykologinen ja sosiaalipsykologinen ilmiö, jonka holistisia toimintamekanismeja ei tunneta vielä tarpeeksi tarkasti, esimerkiksi yksilön mielensisäisen maailman tasolla. Tämä näkyy nähdäkseni esimerkiksi siinä, että usein hengellistä väkivaltaa kokeneilla ihmisillä ei tunnu olevan psykologista käsitteistöä siitä kokemusmaailmasta, jonka piirissä he ovat ja joka heitä tuhoisasti vahingoittaa. Kun tuota käsitteistöä ja ymmärrystä tuon kokemusmaailman psykologisista ilmiöistä ei ole, jäävät kokemukset vaikeasti hahmotettaviksi ja jäsentymättömiksi. Kokemuksia on kyllä kuvattu useissa tutkimuksissa objektiivisella tasolla, mutta niiden reflektointi esimerkiksi oman elämäntarinan kannalta on harvinaisempaa. (ks. esim.
Linjakumpu 2012; Hurtig 2013; Ruoho 2017.)
Oli hengellinen väkivalta sitten määritelty kuinka tahansa, on sen vahingollisia seurauksia tutkittu jo varsin paljon. Vaikka nämä vahingolliset seuraukset itsessään eivät ole tutkimukseni kiintopisteenä, niiden mainitseminen lienee tarpeen, jotta ymmärretään, kuinka vakavasta yksilöä rikki repivästä ilmiöstä on kysymys. Aikaisemmissa tutkimuksissa hengellisen väkivallan on katsottu liittyvän kiinteästi esimerkiksi erilaisiin pelkoihin, (pelätä voidaan esimerkiksi demoneita, helvettiä,
kuolemaa, lopun aikoja, verta, lankeamista, syntiä, jumalaa sekä ryhmän ulkopuolista maailmaa) masennukseen, uupumukseen, ahdistukseen, painajaisiin, mielenterveyden häiriöihin (esimerkiksi psykooseihin) sekä itsetuhoisuuteen. (Ruoho 2017.)
2.1.2 BITE-malli hengellisen väkivallan jäsentäjänä
Kuten yllä on kuvattu, hengellisen väkivallan käsitteen yksiselitteinen määritteleminen ei ole helppoa. Yhtenä varsin toimivana hengellistä väkivaltaa, ja etenkin siihen sisältyvää ihmisen hallintaa kuvaavana teoriana voidaan pitää amerikkalaisen kulttityön pioneerin Steven Hassanin luomaa BITE- mallia. Kyseinen malli on luotu psykologi Leon Festingerin (1962) kognitiivisen dissonanssin teorian pohjalta, jonka mukaan ihmisten ajatusten, tunteiden ja käytöksen muuttaminen johtaa myös ihmisen asenteiden muutokseen erilaisia ristiriitaisia tilanteita kohtaan. Toisin sanoen ihmisen ajattelua, käyttäytymistä ja tunteita säätelemällä voidaan muuttaa sitä, miten hän suhtautuu maailmaan. Tällä on myös pidemmällä aikavälillä vaikutuksia siihen, millainen ihminen on tulevaisuudessa.
Hassanin malliin tutustuminen auttaa ymmärtämään sitä, kuinka kokonaisvaltaiseen ihmisten hallintaan uskonnolliset yhteisöt usein pyrkivät, saadakseen yksilöstä oman sisäryhmänsä luotettavan kannattajan. Vaikka malli ei itsessään toimi tutkimuksessani tulosten analyysin pohjana (haastattelujen myötä esitetyt tulokset pohjaavat Goodsonin narratiivisiin tyyppeihin, jotka esittelen seuraavassa luvussa) on se toiminut koko prosessin ajan suunnannäyttäjänä siinä, miten hengellinen väkivalta hahmottuu minulle sosiaalipsykologisesta näkökulmasta uskottavimmalla tavalla. BITE- mallin nimi tulee englannin kielisistä termeistä (behavior, information, thought sekä emotion) ja mallin mukaan uskonnolliset yhteisöt kykenevät hallitsemaan ihmistä kokonaisvaltaisesti, kun ne rajoittavat heidän käyttäytymistään, tiedonsaantiaan, ajatteluaan ja tunteitaan. Hassan on siis lisännyt klassiseen Festingertin kognitiivisen dissonanssin teoriaan emootioiden hallinnan. Näin Hassan on onnistunut luomaan hengellisen väkivallan ympärille rakenteen, joka auttaa ilmiön ymmärtämisessä.
(Hassan 2013, 21–23; Hassan 2016, 114–116.)
Käyttäytymisen hallinta ilmenee uskonnollisissa yhteisöissä usein erilaisten sääntöjen tai uskonnollisten dogmien muodossa, joita yhteisössä mukana olevien yksilöiden tulee noudattaa. Usein näiden sääntöjen olemassaoloa perustellaan esimerkiksi sillä, että niitä noudattava ihminen elää jumalan tahdon mukaista elämää. Näin ollen ihmiset, jotka eivät noudata kyseisiä sääntöjä, eivät elä jumalan tahdon mukaisesti. Ryhmän sisällä menestyksekkäästi toimivan yksilön on ensiarvoisen
tärkeää oppia tottelemaan ryhmässä vallalla olevia sääntöjä, joiden noudattamista vahtivat ryhmän valtahierarkiassa korkealla olevat yksilöt. Erilaiset rituaalit ja niihin liittyvä ajatus toiminnan pyhyydestä ja sitä kautta loukkaamattomuudesta pitävät vahingollisten sääntöjen voimaa yllä.
Sääntöjä suojaa pyhyyden huntu, jonka kyseenalaistamiseen tavallisella ryhmän jäsenellä ei ole oikeutta. (Hassan 2016, 116–117.) Hengellisen väkivallan näkökulmasta tällaisia sääntöjä voi olla esimerkiksi epäuskovaisten kanssa toimimisen välttäminen tai tilivelvollisuus toisten ihmisten synneistä johtoportaalle (Ruoho 2015, 298–308; Linjakumpu 2012, 76–90).
Informaation tai tiedon kontrolli on toinen tekijä, jonka avulla uskonnolliset yhteisöt pyrkivät hallitsemaan ja rajaamaan yksilöiden vapautta toimia. Tiedon kontrollia saadaan usein pidettyä yllä uskottelemalla yhteisöjen jäsenille, että maailma, jossa elämme, on mustavalkoinen, koostuen vain hyvistä ja pahoista ihmisistä. Oman sisäryhmän jäsenet edustavat tuota hyvyyttä, jolloin kaikki muut, jotka eivät allekirjoita samoja oppeja ja ajatuksia edustavat väistämättä pahuutta. Kun kaikki muut edustavat pahuutta, on syytä suhtautua varsin varovaisesti vaihtoehtoiseen tietoon, joka ryhmien mukaan on naamioituneen paholaisen yritys riistää ihminen takaisen tielle, joka johtaa helvettiin.
Tämä pelon kautta ohjautuva ajattelumalli on varsin tehokas pitämään sisäryhmän yksilöt loitolla esimerkiksi tiedosta, joka voisi kritisoida oman sisäryhmän toimintamalleja, tai tiedosta, joka ylipäänsä voisi maalata eri sävyjä yhteisön tuomaan mustavalkoiseen maailmankuvaan. (Hassan 2016, 117–119.) Esimerkiksi Suomessa toimivan Uskontojen uhrien tuen työhön ja heidän tuottamaan tietoon suhtaudutaan joissain uskonnollisissa yhteisöissä tämänkaltaisen ajattelumallin kautta. Yhdistys edustaa heille pahuutta, sillä se edustaa vaaraa nähdä asiat toisin.
Kolmantena tekijänä hengellistä väkivaltaa harjoittavat uskonnolliset ryhmät pyrkivät kontrolloimaan ajatuksia. Tällä tarkoitetaan sitä, että uskonnolliset ryhmät pyrkivät erilaisten oppien ja toimintatapojen avulla määrittelemään sitä, millaisia ajatuksia tuon ryhmän yksilöiden olisi hyvä ajatella ja minkä kaltaisia ajatuksia tulisi välttää. Ollakseen ryhmän määritelmien mukaan hyvä ihminen, on yksilöiden opittava manipuloimaan omia ajatteluprosesseja. Tämä näkyy esimerkiksi säännössä, jossa jo syntien ajatteleminenkin tulkitaan yhtä vakavaksi synniksi, kuin itse synnin tekeminen. Näin tuhoon johtavien syntien välttämiseksi myös inhimillisesti normaaleja ajatusprosesseja pyritään tukahduttamaan ja ohjailemaan. Kriittinen ajattelu (etenkin oman sisäryhmän toimintaa kohtaan) edustaa syntiä, siis pahuutta, jonka kanssa ei tulisi olla missään tekemisissä. (Hassan 2016, 119–122.) Toimintatapa on varsin vaarallinen, sillä usein ajatukset, jotka nousevat ihmisen mieleen toistuvasti ovat jollain tavalla merkityksellisiä. Tällöin voidaan ajatella, että niillä on jotain kerrottavaa ihmisen tämänhetkisestä tilanteesta suhteessa häneen itseensä tai
maailmaan. Pinnalle nousevien ajatusten kieltäminen ja tukahduttaminen harvoin johtaa mihinkään hyvään.
BITE-mallin mukaan viimeisenä tekijänä yksilöitä vahingoittavat uskonnolliset ryhmät pyrkivät hallitsemaan sen jäsenten tunteita tai emootioita. Normaalisti sosiaalipsykologinen tiede ei samaista käsitettä emootio suoraan tunteiden käsitteeseen, sillä emootioiden kuvataan usein olevan kokonaisvaltaisempia prosesseja. (Salmela 2014, 3–8.) Tässä yhteydessä tunteiden hallinta lienee riittävä tarkkuus, sillä syventyminen emootioiden tutkimukseen vaatisi huomattavasti laajempaa emootioihin keskittyvää näkökulmaa. Tunteiden hallinta ja kontrollointi ovat kiinteässä yhteydessä niihin oppeihin, joita uskonnolliset ryhmät pitävät yllä, sillä ne luovat rakenteen ja perustelut tunteiden kontrolloinnille.
Ryhmän oppiin voi kuulua ajatus siitä, kuinka korkeimpana tavoitteena yksilöllä voi olla jumalan tahdon täyttäminen. (Hassan 2016, 122–124.) Usein tuomitsevan ja ankaran jumalan yhteydessä eläminen tuottaa ihmiselle tunteita siitä, että hän ei riitä. Tuo kärsimys nähdään kuitenkin yhteisössä välttämättömäksi, sillä se liittyy kiinteästi yhteisöjen ylläpitämään jumalakuvaan, jonka mukaan jumala lopulta erottelee maailman ihmisistä hyvät (yhteisössä elävät) ja pahat (muu maailma) toisistaan. (Hyrck 1995, 257; Hyrck 2014, 88–91.) Ihmisen ohjaaminen on helpompaa, kun hän kokee tunteiden tasolla itsensä riittämättömäksi korkeimman tuomarin edessä. Toisin sanoen hän kokee syvästi tarvitsevansa apua ja lohdutusta oman olemassaolonsa luonteen johdosta.
Uskontopsykologiassa tällaista häpeää kutsutaan ontologiseksi häpeäksi, sillä se liittyy kiinteästi yksilön syvään kokemukseen siitä, että ihminen on vääränalainen, eikä saa olla olemassa sellaisena, kuin hän itsensä kokee. (Zijlstra 1995, 75–76.) Samaan tunteiden hallintaan liittyy vahvasti myös lähes poikkeuksetta hallintaan pyrkivien uskonnollisten ryhmien mustavalkoinen ajatus siitä, että ryhmän ulkopuolinen maailma on pahuuden asuinsija. Tämän kaltaisen oppirakennelman seurauksena yksilö opetetaan pelkäämään muuta maailmaa. Lähteminen tällaisista uskonnollisista yhteisöistä on usein tämän vuoksi uskomattoman hankalaa ja vaatii valtavasti rohkeutta. (Hassan 2013, 31–32.)
Hallitsemalla jokaista BITE-mallin neljää osaa (käytös, tieto, ajattelu, tunteet) hengellistä väkivaltaa harjoittavat uskonnolliset yhteisöt pystyvät vaikuttamaan uskomattoman voimakkaasti yksilön mielensisäisiin prosesseihin. Yhdessä ne muodostavat holistisen verkon, jonka avulla älykkäimpiäkin yksilöitä kyetään manipuloimaan ja pitämään uskonnollisen ryhmän sisällä. Neljän komponentin muodostama kokonaisvaltainen ote yksilön mielestä saa usein yksilön pysymään ryhmässä, vaikka
hän intuitiivisesti tuntisikin, että ei voi kyseisen ryhmän jäsenenä hyvin. (Hassan 2016, 123–124.) Kun yksilö kokee maailman ja yhteisönsä välillä ristiriitaa on usein yksinkertaisesti kannattavampaa valita oman yhteisön näkökulma, sillä muun maailman näkökulman valitseminen olisi valtavan työlästä. Muun maailman näkökulman valinta johtaisi sisäisiin ristiriitoihin yksilön käyttäytymisen, ajatusten ja tunteiden kanssa. Yhteisön oppien kanssa ristiriitaisen näkökulman valitseminen yhdessäkin asiassa kyseenalaistaisi oman sisäryhmän legitimiteetin elämää oikealla ja erehtymättömällä tavalla ohjaavana yhteisönä. Lisäksi muun maailman ajatusten ja toimintatapojen omaksumista valvotaan yhteisön sisällä. Näin yksilön kannalta onnistutaan luomaan tilanne, jossa ryhmän näkökulman valitseminen erilaisissa ristiriitatilanteissa on kaikilla mittareilla helpompi ratkaisu. (Pretorius 2004.) Usein hengellistä väkivaltaa harjoittavat uskonnolliset yhteisöt vetoavatkin uskonvapauteen ja väittävät, että jokainen yksilö on osa näitä yhteisöjä omasta vapaasta tahdostaan, ja vapaa lähtemään pois niin halutessaan (Ruoho 2015, 131–134; Linjakumpu 2018, 69–72). Yllä kuvattu tieto auttaa ymmärtämään, että näin ei todellisuudessa ole.
BITE-mallin ymmärtäminen auttaa myös hahmottamaan sitä, kuinka suuri elämänmuutos hengellistä väkivaltaa harjoittavasta uskonnollisesta yhteisöstä irtautuminen voi yksilön oman kokemusmaailman kannalta olla. Kaikki ihmisen elämässä muuttuu, kun hän onnistuu irrottautumaan yhteisöstä. Usein ensimmäistä kertaa yksilö on tilanteessa, jossa hän joutuu itsenäisesti tehdä ratkaisuja koskien tietoa, jota ympärillä oleva maailma hänelle tarjoaa. Ihminen joutuu myös ensimmäistä kertaa itsenäisesti säätelemään omaa käyttäytymistään, tunteitaan ja ajatteluaan. Tämä prosessi luo myös uudenlaisen pohjan yksilön minuuden kehittymiselle.
2.2. Narratiivinen teoria ja tarinoiden tutkiminen
Narratiivisuus ja narratiivinen teoria viittaavat lähestymistapaan, jonka mukaan kertomusten avulla on mahdollista rakentaa ja välittää tietoa ympäröivästä maailmasta. Näitä kertomuksia kutsutaan yleensä tarinoiksi tai narratiiveiksi. Laajemmasta kontekstista narratiivisen teorian tai lähestymistavan nousu liittyy tiedon luonteen muutokseen, joka on tapahtunut viimeisien vuosikymmenien aikana. Tätä kehityssuuntaa on yleisesti kuvattu käänteeksi kohti konstruktivismia.
Tällä tarkoitetaan sitä, että tietämisen uskotaan liittyvän siihen kulttuurilliseen tarinavarastoon, jonka materiaalia hyödyntäen muovaamme ja kerromme tarinoita sekä itsestämme, että ympäröivästä
maailmasta. Näin narratiivinen teoria välittää kuvaa ihmisestä, joka elää erilaisten tarinoiden maailmassa. Osaa näistä tarinoista käytetään myös minuuden rakennusaineina. Teorian
taustaoletuksena voidaan pitää ajatusta siitä, kuinka psyykkisen hyvinvointinsa tueksi ihmiselle on luonteenomaista jäsentää elämäänsä tarinan kautta. Näin ihminen kykenee tarkastelemaan elämää mielekkäänä kokonaisuutena, jonka jatkuvuutta on mahdollista ennakoida. Teorian mukaan näitä
ihmisten kertomia erilaisia tarinoita tutkimalla ja analysoimalla on mahdollista päästä käsiksi tapaan, jolla ihminen jäsentää omaa minuuttaan, sekä suhdettaan maailmaan. Tutkimuksissa voidaan tällöin kuvata esimerkiksi erilaisia merkityksenantoja, joita ihmiset antavat elämänsä tapahtumille, ja luoda käsitystä siitä, miten nämä merkityksenannot vaikuttavat ihmisen jokapäiväiseen elämään.
(Heikkinen 2001, 116–118; Riessman 2008, 4–8.)
2.2.1 Sisäinen, kerrottu ja eletty tarina minuuden jäsentäjinä
Varsin nuorena näkökulmana narratiivinen teoria on kehittynyt vuosikymmenten aikana, ja erilaisia työkaluja narratiivien tarkasteluun on luotu. Keskustelua on käyty esimerkiksi siitä, että tarinat voivat olla hyvin erilaisia, jos ne luokitellaan esimerkiksi kerrottuihin, elettyihin ja sisäisiin tarinoihin.
Voidaan ajatella, että ihminen luo elämänkokemustensa myötä jatkuvasti tarinaa siitä, millainen ihminen hän on. Näin erilaiset elämänkokemukset muovaavat ihmisen sisäistä tarinaa, joka on ikään kuin ihmisen oma kokemus hänestä itsestään. (Hänninen 2004.) Toiset ihmiset ja maailma toimivat peileinä, joiden kautta oma sisäinen tarina hahmottuu. Sisäisen tarinan tarkoituksena on turvata ihmiselle elämän jatkuvuuden ja mielekkyyden kokemus. Tällä tarkoitetaan esimerkiksi sitä, että ihmisen ei tarvitse joka päivä pohtia sitä, millainen hän on, kun hän omaa sisäisen tarinan itsestään (László 2008, 126.) Sisäinen tarina vaikuttaa myös siihen, millä tavoin ihminen käyttäytyy elämässään, näin vaikuttaen siihen millaiseksi ihmisen eletty tarina muodostuu (Hänninen 2004).
Ihminen, joka kokee itsensä hauskaksi, pyrkii todennäköisemmin saamaan ympärillään olevat ihmiset nauramaan.
Sisäinen ja eletty tarina ovat kiinteästi yhteydessä siihen, miten yksilö kertoo elämästään. Näin yksilön sisäinen tarina, kuva hänestä itsestään ja tämän kuvan kanssa syntyvä eletty tarina, luovat ainekset siihen tarinaan, jota ihminen kertoo muille. Syntyy useimmiten kielen avulla tuotettava kertomus, jota narratiivisessa tutkimuksessa voidaan analysoida. (Hänninen 2004.) Sisäinen, kerrottu ja eletty tarina ovat yhteydessä siihen sosiaaliseen todellisuuteen ja kulttuuriin, jossa ihminen elää.
Näin kullekin ajalle tyypillinen sosiaalinen tarinavaranto, eli ne tarinat, joihin ihminen elämänsä aikana erilaisten tiedotusvälineiden, kirjojen, viihteen ja toisten ihmisten kautta törmää, vaikuttavat siihen, miten ihminen jäsentää tarinaa itsestään. (Hänninen 1999, 21.) Narratiivisten perinteiden
mukaisesti keskityn siis tässä tutkimuksessa kerrottuihin tarinoihin, jotka heijastelevat yksilön sisäistä tarinaa sekä elettyä tarinaa.
2.2.2 Muutokset ihmisten elämäntarinoissa
Tarinoita tutkimalla voidaan lisätä ymmärrystä yksilön pyrkimyksestä löytää elämälleen tarkoitusta ja merkitystä (Goodson 2013, 20–21). Narratiivisten perinteiden mukaan ihmisen sosiaalinen ja kulttuurillinen ympäristö ovat yhteydessä siihen, millaisen tarinan hän itsestään muodostaa. Näin myös erilaiset elämäntapahtumat vaikuttavat yksilön tarinaan hänestä itsestään. Narratiivisen tutkimuksen yksi perinteinen mielenkiinnon kohde onkin ihmisten elämäntarinoissa tapahtuvien muutosten tutkiminen. Tällöin mielenkiintoa on herättänyt esimerkiksi se, millaiset elämäntapahtumat tuntuvat saavan aikaan yksilöiden elämäntarinoiden kannalta jopa käänteentekeviä merkityksiä. Esimerkiksi traumaattisia elämäntapahtumia on tutkittu tästä näkökulmasta. Erilaisten traumaattisten elämäntapahtumien kohdalla onkin tyypillistä, että ihminen joutuu pysähtymään ja pohtimaan elämäänsä sekä itseään uudesta näkökulmasta. (László 2008, 124–125.) Tämän kaltainen pohdinta voi synnyttää esimerkiksi kiinnostusta hengellisyyttä kohtaan. Tällöin uskonnollisen orientoitumisen kautta voidaan pyrkiä etsimään keinoja sietää ja käsitellä oman elämän kannalta vakavia ja uhkaavia tilanteita (Geels & Wikström 2009, 373–375). Mahdollista on myös, että erilaiset traumaattiset kokemukset muuttuvat yksilön elämäntarinassa kokemuksiksi, jotka alkavat määrittää ihmisen minuutta uudella tavalla. Tällöin ihminen voi motivoitua auttamaan muita ihmisiä, jotka kokevat samankaltaisia traumaattisia kokemuksia. (László 2008, 125.) Tällaisia kokemuksia voivat olla esimerkiksi avioero tai oman lapsen kuolema.
Narratiivisen tutkimuksen perinteissä on myös huomattu, että elämän suunnan muuttavien kokemusten ei välttämättä tarvitse olla traumaattisia. Tutkimus erilaisten tärkeiden tai merkityksellisten elämäntapahtumien ympärillä auttaa ymmärtämään sitä, kuinka esimerkiksi jokin saavutus tai vaikkapa oman lapsen syntymä voi toimia tekijänä, joka muuttaa tavan, jolla yksilö rakentaa omaa elämäntarinaansa. (László 2008, 126–128.) Yllättävä kunnianosoitus työpaikalla oikealla hetkellä voi antaa yksilölle rohkeuden lähteä toteuttamaan unelmiaan, ja lapsen syntymä voi auttaa ymmärtämään, kuinka yksilökeskeinen, omaan minuuteen keskittyvä tapa nähdä maailma voi jättää ihmisen paitsi syvemmistä merkityksellisen elämän kokemuksista.
Narratiivisuuden voidaan katsoa liittyvän kiinteästi uskontojen tutkimukseen. Erilaiset uskontojen luomat myytit ja kertomukset pyrkivät luomaan rakennelman, jonka kautta ihmisyytemme ja
maailmamme olemassaolo ja tarkoitus ovat selitettävissä. Usein uskonnot käsittelevät näitä aiheita erilaisten tarinoiden avulla. Näin uskonnot voidaan hahmottaa todellisuudesta narratiivisia maailmoja luovina ja ylläpitävinä toimijoina. (Sjöblom 2008, 62–64, 71.) Myös aiemmat tutkimukset ihmisten elämäntarinoista auttavat ymmärtämään sitä, kuinka erilaisiin uskonnollisiin ryhmiin tai ajattelumalleihin liittyvät muutokset yksilön elämässä voivat toimia minuutta, ja sitä kautta myös elämää muuttavina tapahtumina (ks. esim. Sharp & Beck 2017; Bailey 2018). Sillä, että yksilö omaksuu uskontojen tuottamia narratiivisia maailmoja osaksi maailmankuvaansa, on myös vaikutusta siihen, millä tavoin hän suhtautuu maailmaan käytännön elämässään. Esimerkiksi kristitty tulkitsee kuoleman ikuisen elämän alkuna, kun taas ateisti näkee kuoleman oman minuutensa loppuna. Näin ihmisen uskonnolliset ajatukset ovat kiinteässä yhteydessä ihmisen omaan sisäiseen tarinaan hänestä itsestään.
Eroaminen hengellistä väkivaltaa harjoittaneesta ryhmästä ei ole yksilölle helppoa (Ilola 2017, 95–
96; Rova 2016, 44–47; Ruoho 2017, 147–150). Aiemmat tutkimukset hengellisestä väkivallasta ja yksilöiden kokemukset ryhmistä eroamisen seurauksista tuntuvatkin implisiittisesti kertovan siitä, kuinka paljon hengellinen väkivalta ja etenkin tuota väkivaltaa harjoittaneesta ryhmästä eroaminen voi vaikuttaa yksilöön. Yksilön ulkoisen sosiaalisen maailman kokonaisvaltainen muutos saa aikaan myös muutoksia hänen sisäisessä tarinassaan. Tämä siksi, että ihminen joutuu orientoitumaan elämään uudella tavalla hylätessään uskonnollisen yhteisön, sekä sen mukana tulleen kuvan maailmasta ja ihmisyydestä. Psykologinen tieto ja ymmärrys siitä, millä tavoin hengellisen väkivallan kokemukset ja ryhmästä eroaminen vaikuttavat yksilön tapaan jäsentää omaa sisäistä tarinaa, ja sitä kautta omaa minuuttaan on kuitenkin vähäisempää. Tästä syystä valitsin tutkimukseni narratiivisen osuuden teoreettiseksi kehykseksi Goodsonin (2013) narratiiviset tyypit. Tyyppien avulla pyrin hahmottelemaan sitä, mihin suuntaan hengellistä väkivaltaa kokeneiden ihmisten tapa jäsentää omaa sisäistä tarinaa lähtee muotoutumaan, kun he päättävät erota heitä vahingoittavasta uskonnollisesta yhteisöstä. Pyrin siis käyttämään Goodsonin narratiivisia tyyppejä kehyksinä, joiden kautta hengellisen väkivallan ja yhteisöstä eroamisen jälkeisen elämän kokemusten ymmärtämistä voidaan syventää.
2.3 Goodson ja narratiivien tyypit
Goodson kuvailee vuonna 2013 julkaistun teoksensa Developing narrative theory tarkoitukseksi löytää narratiivisia tyyppejä, joiden perusteella ihmiset voitaisiin jakaa ryhmiin. Nämä tyypit ja niiden tarinallinen ymmärrys itsestään taas tuottavat tietoa siitä, miten eri tavoin narratiivejaan muotoilevat
suhtautuvat maailmaan ja muodostavat identiteettiään. Erilaisten narratiivisten tyyppien toimintatapojen ja eroavaisuuksien kautta voidaan ymmärtää ihmistä, ja esimerkiksi helpottaa ihmisten auttamista heidän elämänsä ongelmakohdissa. (Goodson 2013, 8.)
Ihmisten tavat jäsentää erilaisten narratiivien kautta omaa elämää ja minuutta eroavat toisistaan monin tavoin. Goodsonin jaottelu neljään narratiiviseen tyyppiin perustuu kahteen eri päätekijään, joiden ilmeneminen on havaittavissa narratiivisten haastatteluiden tuottamissa aineistoissa. Ensiksi narratiiviset tyypit eroavat voimakkaasti siinä, kuinka intensiivisiä yksilöiden kertomat narratiivit ovat. Tätä intensiivisyyttä voidaan havainnoida sillä, pystyykö yksilö kertomaan itsestään tarinan muodossa pitkin ja pohdiskelevin vastauksin, vai ovatko vastaukset vaihtoehtoisesti lyhyitä. Toinen tärkeä elementti on se, missä määrin yksilö kokee olevansa narratiivinsa aktiivinen toimija, tai vaihtoehtoisesti narratiivinsa kuvailija. Näitä kahta tekijää havainnoimalla Goodson on luonut seuraavaksi esiteltävät neljä narratiivista tyyppiä, jotka hahmottavat sitä, kuinka eri tavoin ihminen voi suhtautua omaan tarinaansa, ja sitä kautta maailmaan. Tärkeänä tekijänä näyttäytyy myös se, näkeekö ihminen elämäntarinansa suljettuna vai avoimena. Tällä tarkoitetaan sitä, missä määrin yksilö on kykenevä muutoksiin tarinassaan ja sitä kautta identiteetissään. Tätä valmiutta Goodson kutsuu narratiiviseksi pääomaksi. (Goodson 2013, 68–73.) Goodsonin narratiiviset tyypit eivät myöskään ole suljettuja kategorioita, vaan erilaiset voimakkaat elämänkokemukset saattavat ”siirtää”
yksilön hahmottamaan elämää toisesta tyypistä käsin (Goodson 2013, 112–118).
2.3.1 Käsikirjoitusten kuvaajat
Ensimmäistä ihmistyyppiä Goodson kuvaa teoksessaan käsikirjoitusten kuvaajiksi (engl. scripted describers). Heidän tarinalleen on ominaista tietyn käsikirjoituksen omaksuminen varhaisessa elämänvaiheessa. Tämän käsikirjoituksen pohjalta on elämää eletty eteenpäin ilman, että yksilö on reflektoinut ja pohtinut elämänsä suuntaa ja tarinaa. Yleensä käsikirjoitus, jota eletään, liittyy vahvasti siihen syntyperäiseen luokkaan, työhön tai etniseen taustaan, johon ihminen syntyy. Näin ihmisen on esimerkiksi mahdollista elää koko elämänsä kiertolaisen tai maanviljelijän roolissa.
Eläminen ja esimerkiksi uusien asioiden oppiminen on voimakkaasti sidoksissa tähän eletyn käsikirjoituksen myötä omaksuttuun rooliin. Tällaisen roolin kautta ihminen omaksuu ilman kriittistä reflektointia identiteettinsä rakennusaineita kyseisen roolin mukaisten stereotypioiden ja sen hetkisiä yleisiä ihanteita mukaillen. (Goodson 2013, 74–77.)
Narratiivien tutkimisen osalta tällaiset ihmiset ovatkin usein haastavia tutkittavia, sillä heidän kuvauksensa omasta elämästään ovat hyvin katkonaisia, eikä niihin liity pohdintaa esimerkiksi siitä,
mitä olisi voinut tapahtua, jos he olisivat tehneet erilaisia valintoja elämänsä aikana. Joillakin voi olla jopa suuria vaikeuksia hahmottaa esimerkiksi narratiivisen haastattelun tarkoitusperiä. Tällä tavoin elämäänsä jäsentävät ihmiset omaavat alhaisen narratiivisen pääoman. Käsikirjoituksen kuvaajien tarina näyttäytyy suljettuna, sillä elämällä ei nähdä kuin yksi mahdollinen suunta. Tästä johtuukin käsikirjoitusten kuvaajien suurin heikkous. Vaikka tällä tavoin elämää kuvaavat yksilöt voivat elää
pitkälti hyvinkin onnellisen ja merkityksen täyteisen elämän, on mahdollista, että yllättävä kriisi ajaa käsikirjoituksen kuvaajan elämän pois raiteilta. Tämä johtuu siitä, että vaihtoehtoisia elämäntarinoita ei ole reflektoitu, ja siksi ihminen ei kykene reagoimaan nopeasti muuttuviin olosuhteisiin. Tällainen kriisi voi olla esimerkiksi oman yrityksen konkurssi. Tämänkaltaisissa tilanteissa käsikirjoitusten kuvaajat voivatkin tarvita ulkopuolista apua, jotta he voivat löytää elämälleen uudenlaisen mielekkään suunnan. (Goodson 2013, 77–81.)
2.3.2 Nojatuolikehittelijät
Toinen Goodsonin kuvaama ihmistyyppi on vapaasti suomennettuna nojatuolikehittelijät (engl.
armchair elaborators). Tämän ryhmän yksilöille on ominaista intensiivinen narratiivinen kerronta.
Haastatteluissa tähän ryhmään kuuluvat yksilöt kuvaavat usein omaa elämäntarinaansa pidemmillä
lauseilla ja kerronnallisilla puheenvuoroilla. Tässä he eroavat merkittävästi käsikirjoitusten kuvaajista, joille ei ole tyypillistä oman elämäntarinan reflektoiminen eletyn elämän ja erilaisten tulevaisuuden mahdollisuuksien valossa. (Goodson 2013, 82–83.)
Nojatuolikehittelijöille on tyypillistä, että jokin nuoruudessa koettu tapahtuma tai kriisi on jättänyt syvän jäljen ihmisen identiteettiin. Tämä tapahtuma toistuu jatkuvasti myös ihmisen kertomissa narratiiveissa, ja estää ihmisen kehittymisen. Tämän tyypin ihmisille onkin ominaista jatkuva ajatus itsestä, joka on tulossa joksikin. Nämä usein vaihtuvat elämäntarinan suunnat ja erilaisten vaihtoehtojen pohdinnat vievät paljon energiaa ihmiseltä, ja jäävät tyypillisesti vain pohdinnan tasolle, sillä menneisyyden voimakas kokemus estää suunnitelmien toimeenpanemisen käytännössä.
Esimerkkinä Goodson mainitsee miehen, joka varhaisaikuisuudessaan oli kokenut kaksi avioeroa, sekä lapsensa kuoleman. Nämä tapahtumat sävyttivät pitkälle kyseisen miehen elämänhistoriaa sekä sitä, millä tavoin hän kertoi itsestään. Kokonaan tai osittain käsittelemättä jääneet tapahtumat saivat aikaan sen, että mies ei kyennyt menemään eteenpäin elämässään. (Goodson 2013, 83–86.)
Nojatuolikehittelijöiden tyyppi auttaakin ymmärtämään sitä, miksi erilaisten vaikeiden kokemusten käsitteleminen ammattilaisten avustuksella on usein tärkeää, jotta yksilö kykenee jatkamaan elämäänsä. Vaikeat kokemukset vaativat yksilöltä uudenlaista elämäntarinan hallintaa.
Käsittelemättömänä vaikeiden kokemusten luoma katkos yksilön tarinassa voi häiritä häntä elämän loppuun asti. Nojatuolikehittelijöiden tarinat ovatkin edellisen alaluvussa esiteltyjen käsikirjoitusten kuvaajien tapaan suljettuja, eivätkä tämän tyypin ihmiset lopulta kykene vastaamaan niihin taipuisuuden haasteisiin, joita heidän elämäntilanteensa tuntuisi heiltä vaativan. Tarve muutokseen tunnistetaan ja erilaisia vaihtoehtoja pyöritellään mielessä, mutta ihminen ei koskaan pysty toimimaan tavalla, joka takaisi hänen elämälleen uuden suunnan. (Goodson 2013, 84–88.)
2.3.3 Moninkertaiset kuvaajat
Kolmannesta ihmistyypistä Goodson käyttää nimitystä moninkertaiset kuvaajat (engl. multiple describers). Tämän tyyppiset ihmiset kokevat yleensä voimakkaita ympäristön heille asettamia vaatimuksia Tämä voi tarkoittaa esimerkiksi sitä, että perhe tai yhteiskunta ohjaa yksilön elämää
johonkin tiettyyn suuntaan. Moninkertaisille kuvaajille onkin tyypillistä se, että he omaksuvat identiteettinsä rakennusaineet, ja sitä kautta muotoutuvan tarinansa suoraan annettuna. Näin heille on tyypillistä toimiminen tiettyjen stereotypioiden mukaisesti, sillä he eivät reflektoi kriittisesti sitä
minuutta, jonka he ovat ulkopuolelta vastaanottaneet. Muuttuvassa globalisoituvassa maailmassa tämänkaltaiset ihmiset ovat yleistymässä. Goodson käyttääkin teoksessaan esimerkkinä opiskelijoita, jotka ovat Afrikasta päässeet stipendien avulla opiskelemaan länsimaisiin yliopistoihin. Tässä
uudessa kontekstissa minuus voidaan poimia valmiina mallina vallitsevasta kulttuurista, jolloin afrikkalainen nuori omaksuu suoraa länsimaiset arvot sekä elämäntavat. (Goodson 2013, 89–92.).
Moninkertaiset kuvaajat elävät siis eräänlaisen sosiokulttuurisen kontekstin määrittämän metanarratiivin kautta elämäänsä. Tämä metanarratiivi ja sen tuomat tavoitteet ja paineet näkyvät myös yleensä haastatteluissa, joista on havaittavissa se, että omasta tarinasta ollaan tietoisia. Ihminen voi ulkoapäin tarkkailtuna vaikuttaa hyvin toimeliaalta ja rohkealta oman elämänsä käsikirjoittajalta.
Nämä piirteet kumpuavat kuitenkin vain esimerkiksi siitä menestyneen liikemiehen ideaalista, jonka länsimainen kulttuuri tarjoaa. Tässä mielessä myös tämän luokan ihmisten tarinan tulevaisuus on suljettu, eikä ihmisen itsensä muokattavissa. Tämän luokan yksilöiden narratiivin suhde yksilön hyvinvointiin onkin varsin ambivalentti, sillä hyvinvointi riippuu pitkälti siitä, missä määrin yksilö pystyy toteuttamaan niitä vaatimuksia, joita hänen omaksumansa rooli pitää sisällään. Elämä voikin kuljettaa moninkertaisen kuvaajan esimerkiksi epäonnistumisten kautta itsemurhan partaalle, tai onnistumisten kautta menestyväksi liikemieheksi. Vaikeuksien kohdalla metanarratiivin joustamattomuus aiheuttaa yksilölle ongelmia ajassamme, jossa joustavuus on tärkeää ja vaikeudet todennäköisiä. Vaikeuksien kohdalla tämän tyypin ihmiset kokevatkin usein helpoimmaksi liikkumisen uudenlaisen valmiiksi annetun mallitarinan suojiin. (Goodson 2013, 93–95.)
