T&E 4/01 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ
alla Lettera ai Romani. Bol- lati Boringhieri 2000. (Rans- kankielinen laitos: Le temps qui reste. Bibliothèque Riva- ges 2001.)
“Mutta sen minä sanon vel- jet: aika on lyhyt: olkoot täst- edes nekin, joilla on vaimot niin kuin ei heillä vaimoja olisikaan, ja ne jotka itkevät niin kuin eivät itkisi.” (Paa- vali)
“Messias on vapauttanut mei- dät lain kirouksesta” (Paavali) Jos halutaan listata länsimai- sen ajattelun kohtaloon eni- ten vaikuttaneita ajattelijoita, on Paavalilla itseoikeutettu paikkansa Platonin ja Aristo- teleen rinnalla. Kristillisessä kulttuurissamme Paavalin sa- nat ovat kaikkialla läsnä. Itse muistan kuinka rakkauden korkea veisu – “Rakkaus on pitkämielinen, rakkaus on lempeä; rakkaus ei kadehdi, ei kerskaa, ei pöyhkeile, ei käyttäydy sopimattomasti” – koristi nuoruudessani teini- tyttöjen sänkyjen päätyjä ai- heuttaen huonon omatunnon lihan himoissa Nietzscheä ta- vaaville murrosikäisille pojil- le. Nietzschelle, joka halusi ottaa ennemmin ruoskan kuin Paavalin kirjeet mukaan men- nessään tapaamaan naista, Paavali oli juuri huonon oma- tunnon sanansaattaja, koston apostoleista suurin, kirkon pe- rustaja ja länsimaisen rap- pion aloittaja. Tosin distans- sia rakastavalle Nietzschelle samalla hierarkia ja kyky käs- keä olivat katolisen kirkon parhaimpia puolia alkukristil- lisyyttä vastaan.1 Nietzsche opetti rakastamaan vihollista,
män uuden uskonnon perus- tajaksi halunneen filologin omasta kateudesta syntyneestä kaunasta. Vaikka nykyhuma- nisti suosisikin alkukristilli- syyttä kirkon sijasta, on Nietz- schen tulkinta Paavalista jää- nyt elämään. Dogmaattisen kristillisyyden kuoleman jäl- keen tilanteessa, jossa libe- raalis-demokraattisesti “kaik- ki pääsevät taivaaseen” – to- sin mieluummin biopoliitti- sesti “hyväkuntoisina”, kuten Tuomas Nevanlinna on sitee- rannut Kirkko ja kaupunki -lehteä –, olemme tottuneet ajattelemaan, että Jeesus, vaik- kei mikään Jumalan poika ollutkaan, oli “bara en god människa”, kuten ruotsalai- sen biopoliittisen kansanko- din, paratiisin maallisen koe- laboratorion, rappiota kuvaa- va Toisen kerroksen lauluja -elokuva asian esittää. Sen sijaan Paavali, tämä viekas juutalainen (Jeesustahan kris- tityt eivät ole koskaan tajun- neet juutalaiseksi) muunsi rak- kauden opin vallantahtoisek- si kirkoksi. Ja katso, yhtäkkiä ilmestyivät kirkkokuri, inkvi- sitio ja ristiretket! Jos unoh- damme kirkon marttyyriverel- lä juhlinnan ja syyllisyysraken- teet, olemme valmiit myöntä- mään, että “rakasta lähim- mäistäsi niin kuin itseäsi” on kaunis mutta idealistinen aja- tus, koska silloin ei saa olla kateellinen naapurille ja kos- ka ideaalina se on ristiriidas- sa ihmisen ikiaikaisen aggres- siivisuuden kanssa. Maallis- tunut nykyeurooppalainen li- beraali hyväksyy siis Jeesuk- sen ideaalina vaikka ei käy- tännössä, mutta ei sentään kirkkokuria. – Miksei sitten saman tien asettuisi Dosto-
jonka ainoa puolustaja on
“venäläistä anarkismia” vas- tustanut ja tässä fasismille toisen kätensä antanut Carl Schmitt.
Mutta Paavalista on ja on aina ollut monia tulkintoja.
Vasemmistolais-juutalainen in- tellektuelli Jacob Taubes, joka Walter Benjaminin tapaan ihai- li Schmittin kirjoituksia, vaik- ka piti tätä poliittisena vihol- lisenaan, näki Paavalissa il- maantuvan ennemmin kirkon suvereenisuuden kyseenalais- tavan messianistisen ajatte- lun. Niinpä kun Taubes suos- tui Schmittin jatkuvien pyyn- töjen seurauksena lopulta ta- paamaan natsi-Saksan van- han “kruununjuristin” Plet- tenburgissa, toi Schmitt kes- kellä yötä keittiön pöytään Paavalin Roomalaiskirjeet, joista sitten väännettiin kättä aamuun asti. Schmitt, joka kunnioitti aina vastustajiaan, vaati Taubesia julkaisemaan omat mietteensä Paavalin kir- jeistä. Näin ei tapahtunut kuin vasta postuumisti vuonna 1993, jolloin Taubesin vuon- na 1987 kuoleman kynnyk- sellä pitämät luennot Rooma- laiskirjeistä toimitettiin. Nois- sa luennoissa hän keskittyi juuri ajan teemaan Paavalilla ja myös Paavalin yhteyksiin moderneihin ajattelijoihin ku- ten Friedrich Nietzscheen, Sig- mund Freudiin, Carl Schmit- tiin, Karl Barthiin, Walter Ben- jaminiin ja Theodor Ador- noon.2 Taubesin teos on Gior- gio Agambenin mukaan pa- ras Paavalista kirjoitettu kirja, ja se on myös Agambenin oman teoksen taustalla. Agam- benin keskeiset teemat ovat jo Taubesilla, mutta oman tyylinsä mukaisesti Agamben
systematisoi ja konkretisoi Taubesin hieman harhailevat mietteet.
Myös Agambenin vanha ystävä Pier Paolo Pasolini suunnitteli aikoinaan eloku- vaa Paavalista antifasistisena poliittisena hahmona. Eloku- vassa Paavalin puheet olisi- vat säilyneet täysin samoina mutta historiallinen tapahtu- maympäristö olisi muutettu.
Pasolinin Paavali olisi ollut ranskalainen pikkuporvari, joka lähtee Francon Espan- jaan vainoamaan antifasiste- ja. Junamatkalla takaisin koh- ti Ranskaa hän kokee käänty- myksen ja alkaa levittää anti- fasistista sanomaa. Pasolinin Rooma vastaisi Jerusalemia ja sen vasemmistolaiset kahvi- laintellektuellit, joita Pasolini vihasi, fariseuksia. Lopulta Paavali matkaa nykyajan Roo- maan eli New Yorkiin, jossa hänet teloitetaan sähkötuolis- sa. Ranskalaisfilosofi Alain Ba- diou ottaakin tämän Pasoli- nin ajatuksen uudelleen akti- voidusta Paavalista oman Paa- vali-kirjansa lähtökohdaksi, ja tämä vanha althusserilainen haluaa lukea Paavalia radi- kaalin poliittisen tapahtuman sanansaattajana, poliittisena militanttina.3
Paavalin kirjeiden perintö ei ole tietenkään ollut vain modernien oikeistolaisten ja vasemmistolaisten tulkintarii- tojen kohteena, vaan Paava- lin monimerkitykselliset tekstit ovat alusta asti muodostaneet tulkinnallisten ja poliittisten taistelujen kentän. Antiikin suurimmaksi kerettiläiseksi tuomittu Marselius vetosi Paa- valiin radikaalissa opissaan Vanhan testamentin tuomi- on ja vihan Jumalan sekä Uuden testamentin rakkau- den ja armon Jumalan radi-
kaalista erillisyydestä. Toiset radikaalit lahkot taas tulkitsi- vat Paavalin oppia lain ylittä- misestä suuntaan, jossa ar- mossa eläville kaikki – kuten rakkauden hengessä toteute- tut seksuaaliset orgiat – olivat sallittuja sillä “mikään ei ole epäpyhää itsessään”.4 Katoli- nen kirkko taas tahtoi voittaa Paavalin opit omalle puolel- leen. Näin Paavalin sanoja vedettiin alusta asti kahteen suuntaan, radikaalien osalta kohti anarkismia, kirkon osalta kohti järjestystä. Voitaisiin sa- noa, että “venäläinen anar- kisti” ja “saksalainen järjestys- mies” olivat alusta asti riitele- mässä Paavalista. Lutherin myö- tä Paavalin tulkitseminen tie- tenkin aktivoitui jälleen poliit- tiseksi uhaksi katoliselle kirkol- le, tosin tällä kertaa ilman anar- kistista sävyä. Tämän jälkeen teologit ovatkin kirjoittaneet tuhansia sivuja Paavalista. Sop- paa ovat saapuneet hämmen- tämään myös filologit ja antii- kin tutkijat, jotka ovat tarjon- neet vähän väliä “tieteen vii- meisintä sanaa” Paavalista. Ken- ties uuden syntymiseen tarvi- taan kuitenkin ulkoisuuden tuulahdus ja tulkinta varsinai- sen teologisen ja “tieteelli- sen” Paavali-keskustelun ulko- puolelta. Paavalin kirjeitä kommentoivassa teoksessaan Agamben tuokin esiin uudel- la tavalla mielenkiintoisen Paa- valin. Jos filosofian tehtävänä on vapauttaa meidät ennak- koluuloistamme, niin Agam- benin filosofinen luenta aut- taa ainakin näkemään Paava- lin uudessa valossa.
AG A M B E N I N PA AVA L I Siinä missä Badiou haluaa uudelleenaktualisoida Paava- lin militanttina poliittisena toi-
mijana, haluaa Agamben ak- tualisoida Paavalin kirjoituk- set ajankohtaisena jäännök- sen filosofisena ajatteluna.
Agambenin mukaan jokaisel- la kirjalla on omat historialli- set hetkensä, jossa sen asetta- mat ongelmat aktualisoituvat uudestaan. Agamben jatkaa Paavalin suhteen strategiaan- sa lukea länsimaista perintöä uudelleen; tarkoitus on löy- tää ajattelijoihin sisältyvät ak- tualisoimattomat mahdollisuu- det. Kyse on benjaminilaises- ta mahdollisuuden pelasta- misesta ja sen lukemisesta, mitä ei koskaan ollut kirjoi- tettu. Paavalin tapauksessa tämä tarkoittaa myös sen lu- kemista, joka oli aina jo kir- joitettu mutta jota ei ole osat- tu kristillisen teologian täh- den niistä lukea. Paavalin ajat- telu on siis vapautettava kah- leista, joihin kaksituhatta vuot- ta kristillistä teologiaa on sen pyrkinyt vangitsemaan. Paa- valin ajankohtaisuus ei ole näin teologian uudessa pa- luussa vaan teologian mail- leen menossa. Kenties vasta maallistunut kristillisyys on tehnyt tällaisen luennan yli- päänsä mahdolliseksi. Näin Agambenin kirja ei asetu niin- kään osaksi nykyfilosofian paluuta teologiaan, vaan se asettuu kaiken teologian (myös maallistuneen) radikaa- liksi kritiikiksi.
Max Weber, joka itse halu- si rakentaa hybriksisiä suuria linjoja, näki kuitenkin tietei- den erikoistumisen vääjäämät- tömänä kohtalona. Aikaam- me hallitseekin Nietzschen kuvaamien “iilimadon aivo- jen tutkijoiden” ideologia, jon- ka mukaan vain keskittymäl- lä Paavalin toimintaan 3.6.78 jKr. voidaan kertoa jotakin uutta Paavalista. Tätä ideolo-
T&E 4/01 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ
filosofian keskeisistä teemoista Paavalin kirjeiden kautta voi näyttää vain skandaalimaisel- ta. Totuus on kuitenkin, että Agamben onnistuu pienessä kirjassaan tekemään sen, mi- hin lukuiset Paavali kommen- taarit eivät ole kyenneet, akti- voimaan uudelleen Paavalin ajattelun tuoreella tavalla. Tä- mä ei kuitenkaan tarkoita lat- teaa yleistämistä vaan itse asiassa tarkkaa Paavalin kä- sitteiden pohdintaa, jossa Paa- valin ajatteluun ei lisätä mi- tään, mitä tämä ei olisi itse kirjoittanut, vaikka jotakin kyl- lä jätetään selvästi pois. Näin Agambenin luenta on valikoi- va ja strateginen, mutta hä- nen tarkoituksenaan ei ole pelastaa Paavalin ajattelua ko- konaisuudessaan vaan ainoas- taan sen aktuaaliset kiinnos- tavat mahdollisuudet.
Agamben kääntää heti kaik- kein tavanomaisimmat näke- mykset Paavalista ylösalaisin.
Paavali ei ole uuden teologian perustaja vaan kaikkien teo- logioiden messianistinen hä- vittäjä. Paavali ei ole kristilli- sen teologian luoja vaan juu- talaisen messianismin täydel- listäjä. Paavali ei ole uuden universaalin identiteetin kek- sijä vaan kaikkia identiteette- jä pakenevan jäännöksen ajat- telija. Paavali ei julista uutta kutsumusta vaan kaikkien kut- sumusten uudelleenkutsua, niin kuin ne eivät kutsumuk- sia olisikaan. Paavali ei ole sen enempää lakiuskonnon luoja kuin lain kriitikkokaan vaan lain täydellistäjä sen le- päämään jättämisen ja käytet- täväksi tekemisen kautta. Mut- ta ennen kaikkea Paavali on uuden ajan, jäännöksen ajan, kokemuksen ajattelija. Hän
ei viittaa ajan loppuun vaan lopun aikaan nykyisen ja kaik- kien nykyisten aikojen itsen- sä esimerkkinä. Juuri tämä tekee Paavalin kirjeistä ajan- kohtaisia omalle lopunajallem- me, siis Agambenille hegeli- läis-heideggerilaisesti metafy- siikan, tradition ja historiallis- ten kutsumusten lopun ajal- le. Tässä Agamben suorittaa taas uskomattoman intellek- tuaalisen hattutempun ja kä- sittelee kriittisesti aikamme keskeiset filosofiset teemat Paavalin kirjeitä kommentoi- malla.
ME S S I A N I S M I T E O L O G I A A J A E S K A T O L O G I A A VA S T A A N
Se mikä meille ja Paavalille on Agambenin mukaan yh- teistä on kokemus lopun ajas- ta. Näyttää kuitenkin siltä, että moderni filosofia haluaa jälleen peittää tuohon koke- mukseen liittyvän messiaani- sen mahdollisuuden ja ra- kentaa uuden teologian, niin kuin kristillinen kirkko teki kerran aikaisemmin peittäen, kieltäen ja sensuroiden Paa- valin radikaalin postmessia- nistisen ajattelun. Maallisen messianismin sijaan nykyfilo- sofia haluaa rakentaa uuden eskatologisen teologian, mikä näkyy muun muassa sen pa- laamisessa transsendentin ajat- telemiseen tai negatiiviseen dialektiikkaan. Voi tuntua ou- dolta, että tätä uutta teologis- ta virettä vastaan Agamben nostaa ajattelijan, jota olem- me tottuneet pitämään kristil- lisen teologisen koneen en- simmäisenä insinöörinä, mutta Agambenille Paavali ei raken-
Tässä piilee Paavalin kriitti- nen mahdollisuus myös oman aikamme maallistuneita teo- logioita vastaan.
Paavali ei ole kiinnostu- nut henkilöstä nimeltä Jeesus Nasaretilainen, jonka elämää myöhemmin syntyneet evan- keliumit käsittelevät. Paavali kirjoittaa Jeesus-messiaasta.
Tämä messianismi on kes- keisin syy, jonka tähden Agamben käsittelee Paavalia.
Taustalla on tietenkin Agam- benin pidempiaikainen kiin- nostus Walter Benjaminin messianistisen historian kä- sitteeseen. Taubes näki yhtey- den Benjaminin teologis-po- liittisen fragmentin ja Paava- lin Roomalaiskirjeen välillä.
Gershom Scholem taas epäili Benjaminin salaista samastu- mista Paavaliin Benjaminin
“Agesilaus Santander” -essees- sä. Agamben taas etsii yh- teyttä itse Benjaminin “Histo- rian teesien” ja Paavalin kir- jeiden väliltä, näiden kahden Agambenille keskeisen mes- siaanisen tekstin väliltä. Niin- pä Agamben voi huomaut- taa, että Benjaminille messiaa- nisen ajan teeman yhteydes- sä keskeinen käsite kuva (Bild) – joka sitoo menneen ja nykyisen instanssin yhteen nykyisyyden esiintyessä men- neen ja menneen esiintyessä nykyisyyden valossa – vastaa Paavalin tapaa käyttää hah- mon (typos) käsitettä messiaa- nisen aikasuhteen ilmaisija- na. Luther puolestaan kään- tää termillä Bild juuri Paava- lin hahmon käsitteen. Ja kun Benjaminille aktuaalinen hetki (Jetztzeit) – jonka tämä sa- malla siirtää saksalaisen filo- sofian sille antamasta negatii- visesta määreestä positiivi-
seksi – messiaanisen ajan mal- lina kokoaa itseensä ihmis- kunnan historian, Benjamin toistaa (käyttäen Lutherin käännöksen termiä zusam- men) jälleen Paavalin ideaa messiaanisesta ajasta.
Agambenin mukaan kris- tillinen kirkko on pyrkinyt kieltämään juuri Paavalin avoi- men messianismin ja jopa tehnyt Kristuksesta eräänlai- sen messiaanisen määreensä menettävän erisnimen. Kuten tiedämme, Kristus-sana on kreikkalainen käännös hep- rean sanasta masiah. Onkin yhtä omituista puhua Paava- lin ajattelun messiaanisista vaikutteista kuin olisi puhua sen kristillisistä vaikutteista.
Paavali tunsi ainoastaan Jee- sus-messiaan ja messiaanisen kutsumuksen seuraajat. Paa- vali ei ole myöskään tulevan messianismin (josta tulee vält- tämättä eskatologiaa) profeetta vaan jo todeksi tulleen mes- siaan ilosanoman sanansaat- taja. Paavali on postmessiaa- ninen ajattelija. Paavali ei edes julista uskoa Jeesukseen vaan uskoa jo todeksi tulleessa mes- siaassa. Keskeistä on nyt se mitä tarkoittaa postmessiaa- ninen elämä, usko messiaas- sa, joka on jo tullut? Mitä se merkitsee erityisesti laille ja identiteetille?
Agamben ei myöskään yritä tehdä eroa hellenistisen filo- sofian, juutalaisuuden ja kris- tinuskon välillä vaan lukee Paavalin kirjeitä näiden se- koituksena. Paavali, joka kir- joittaa eräänlaista helleenistä sekakreikkaa, kuten Kafka kir- joitti jiddishiläisittäin vaikut- tunutta siansaksaa, on itses- sään vähemmistöjuutalainen.
Deleuzeläisesti voitaisiin sa- noa Paavalin edustavan juu- talaisen tulemista toiseksi, ei-
juutalaiseksi, ei ylittämisen vaan vähentämisen kautta.
Niinpä Paavali, “apostoleista vähäisin”, vaihtaa muita pa- rempaan viittaavan kuninkaal- lisen nimensä Saul roomalai- seksi nimekseen Paulus, joka viittaa kaikkein vähäisimpään ja muiden jälkeen tulevaan.
Samalla juutalaisesta (tämä kansa oli lain mukaan muista kansoista eristetty), vanhasta fariseuksesta (fariseukset oli- vat muusta kansasta eristetty- jä) ja lain valvojasta (laki on juuri se mikä eristää ja jakaa) tulee vanhasta eristämisen identiteetistään eristetty ja sa- malla uusi eristämisen eristä- jä. Paavali ei siis pyri uuteen universalismiin kaikki paikal- liset ja luonnolliset erot ylittä- vän yleiskäsitteen kautta, vaan hän vähentämällä hajottaa kaikki kansojen ja kulttuu- rien jaot jakamalla itse jaon, eristämällä itse eristämisen.
Usko messiaassa ei merkitse, että pakanan olisi tultava ei- pakanaksi tai juutalaiseksi, se ei tarkoita, että juutalaisen olisi tultava ei-juutalaiseksi.
Ennemminkin juutalaisen on tultava ei-ei-juutalaiseksi ja pakanan ei-ei-pakanaksi. Hei- dän on oltava juutalaisia niin kuin he eivät juutalaisia olisi- kaan, heidän on oltava paka- noita kuin he eivät pakanoita olisikaan. Messiaanisen kut- sun (klesis) kirkko (ekklesia), kutsuttujen yhteisö, ei mer- kitse uutta identiteettiä tai vanhojen identiteettien kiel- tämistä vaan niiden tyhjäksi tekemistä täydellistämisen kautta.
ME S S I A N I S T I N E N “N I I N K U I N E I” -A J A T T E L U T E O L O G I S T A “A I VA N K U I N” -A J A T T E L U A VA S T A A N
Agambenille Paavalin ajatte- lun keskeinen anti on messi- aanisen kutsumuksen, klesik- sen ajattelu, jonka keskeisenä käsitteenä on sanasta kutsua (kaleo) juontuva kletos. Hie- ronymos käänsi sen latinaksi termillä vocatus, ja Lutherin saksannos Beruf taas liitti sen ongelmallisesti ammattietiik- kaan. Max Weberin kautta termistä on tullut aikamme keskeisiä käsitteitä: Protestant- tinen etiikka ja kapitalismin henki on tehnyt kalvinistien ja puritaanien ammattietiikan yhteydestä kapitalismiin yleis- tä folklorea. Kapitalistinen etiikka on puritaanisen am- mattietiikan maallistunut muo- to. Se tekee voitontavoitte- lusta itsestään päämäärän, minkä tähden pörssisijoitta- jien oppaissa kerrotaan, kuin- ka todelliset sijoittajat ajavat käytetyillä autoilla ja panevat kaikki rahansa kasaantumaan.
Mutta vaikka Luther ei alle- kirjoittanut kalvinistista dy- namismia vaan vaati jokaista pysymään sallimuksen aset- tamalla paikalla, niin jo Lut- herin tekemä klesis-käännös termillä Beruf merkitsi kes- keistä momenttia messiaani- sen kutsumuksen maallista- misessa koskemaan ammatti- etiikkaa. Weber painottikin selvää eroa Paavalin ja Luthe- rin kutsumuksen käsitteessä.
Weberin mukaan Paavali ei aseta mitään positiivista ar- vostelmaa maallisten ammat- tien suhteen vaan suhtautuu näihin eskatologisella indif- ferenssillä. Lutherilla taas tämä indifferenssi kääntyi kuiten-
T&E 4/01 ESITTELYJÄ JA ERITTELYJÄ
lopulta vaatimukseksi ihmisen pysymisestä Jumalan määrää- mässä toimessa. Weber huo- mauttikin Lutherin kääntävän termillä Beruf monia täysin erilaisia käsitteitä ja näin myös klesiksen, joka Paavalilla tar- koittaa puhtaasti uskonnollista Jumalan kutsua ikuiseen au- tuuteen, ilman että sillä olisi mitään tekemistä ammattikut- sumusten kanssa. Weberin mu- kaan ainoa silta näiden välillä voisi olla ensimmäisessä Ko- rinttilaiskirjeessä, jossa jokai- nen on kutsuttu kutsumukses- saan ja jonka suomalainen Raa- mattu kääntää “luterilaisesti”:
“Pysyköön kukin siinä asemas- sa, jossa hänet on kutsuttu.”5 Weberin mukaan “itse asiassa on ilmeistä että sana klesis vasta tässä, mutta ainoastaan tässä kohdassa vastaa jokseen- kin latinan sanaa status ja sak- san sanaa Stand [...] mutta ei varmastikaan, kuten Brentano olettaa, Beruf-sanaa sen nykyi- sessä merkityksessä.”6 Webe- rille lopulta kyse on vain hä- määvästä hepreismista. Agam- benin mukaan taas ei ole mi- tään syytä olettaa näin, sillä lause on kieliopillisesti täysin selvä – kuten se oli Hierony- mokselle, joka käänsi sen lati- naksi ongelmitta muotoon “in qua vocatione vocatus est”.
Tämä olisi voitu kääntää myös
“in vocatione qua vocatus est”.
Tässä latinan qua sana kääntää kreikan anaforisen pronomi- nin he ilmaisten tautologisen rakenteen, jossa kutsu palaa.
Kieliopin sijaan lauseen vaike- us on sen semantiikassa. Agam- benille kyse on kutsusta, joka kutsuu kutsumuksia. Tämä ei suinkaan merkitse eskatologis- ta indifferenssiä vaan päinvas- toin intiimiä paikanvaihdosta,
siinä määrin, kuin se on kutsuttu. Paavalin ekklesia, messiaaninen yhteisö, on kutsumusten yhteisö, mutta tuo kutsumus on vailla eri- tyistä sisältöä. Se on ainoas- taan niiden kykyjen ja juri- disten kategorioiden kertaus, joissa kukin sellaisenaan on kutsuttu. Koska se on kirjoi- tettu liikkumattomaan dia- lektiikkaan, se voi tulla se- koitetuksi faktuaaliseen eh- toon ja myös ammattikutsu- mukseen, mutta kyse on päinvastoin jatkuvasta mitä- töimisen liikkeestä, joka mi- tätöi (ei siis tuhoa) erikseen juutalaista, pakanaa tai or- jaa koskevat erot ja sen sijaan kutsuu näiden erojen jäännöstä. Messiaaninen kut- sumus on kaikkien faktuaa- listen kutsujen uudelleen- kutsuminen ja tässä mieles- sä ainoa hyväksyttävä kut- sumus. Se ei korvaa muita kutsumuksia uudella ja au- tenttisemmalla kutsumuksel- la vaan on kaikkien erityis- ten kutsumusten jäännöstä kutsuva kutsumuksen itsen- sä kutsu.
Aikaisemmin Agamben on etsinyt antiikin skepti- koiden “ei enempää kuin”
tai Bartlebyn “mieluummin ei” -muotoiluista messiaani- sen elämän periaatetta. Nyt hän löytää Paavalilta vastaa- van käsitteen. Paavalin ”niin kuin ei” (hos me) on messi- aanisen elämän periaate.
Keskiajan grammaatikot tul- kitsivat komparatiivin ilmauk- seksi, ei identiteetistä tai yksinkertaisesta kaltaisuu- desta, vaan jännitteestä kä- sitteiden välillä. Paavalin hos me sisältää erityisen jännit- teen itsensä suhteen “niin
suhteeseen itsensä kanssa, itku itkun kanssa, ilo ilon kanssa. Näin tämä ehto muut- taa muotoaan itse-jännittees- sä. Tämä muutos ei tarkoita ehdon hävittämistä vaan sen loppuun saattamista. Niinpä messias ei ole toinen hahmo, eikä messiaaninen maailma ole toinen maailma vaan ai- noastaan tämän maailman hahmon siirtymä, ylimeno ja täydellistäminen. Messianis- mi ei itse asiassa aseta apo- kalyptista läsnäolevan ja tu- levan maailman eroa, vaan sen kutsumus on immanent- ti, tai tarkemmin sanoen se on immanentin ja transsen- dentin, tämän ja tulevan maa- ilman erottelemattomuuden vyöhyke. Näin se asettaa itse asiassa yhteen ne kaksi ai- kaa, jotka esimerkiksi Salo- mon saarna oli erottanut ja joissa on erikseen aika itkul- le ja tanssille.
Foucault’n mukaan kristil- liselle etiikalle vaihtoehtoi- nen antiikin pakanaetiikan keskeinen termi oli käyttö (kresis), mutta Agambenille juuri vapaa käyttö (cheris) on se, millä Paavali määrittää messiaanisen elämän. Messi- aaninen merkitsee tehdä kut- sumus käytettäväksi, ja vas- taavasti messiaaninen kutsu- mus on jotakin, jota voidaan vain käyttää mutta ei omis- taa. Tämä messiaaninen käyttö asettuu vastakkaiseksi roo- malaiselle omistukselle ja hal- linnalle, johon viittaa sana dominium. Messiaaninen kut- sumus ei ole oikeus, ei iden- titeetti, ei omistettava valta.
”Niin kuin ei” muodostaa kaik- kien juridis-poliittisten omi- naisuuksien omaamattomuu- den liikkeen. Se on geneeri-
nen kyky, jota voidaan käyt- tää mutta ei koskaan omistaa.
Eikö se siis muistuta itse kie- len valtaa? Agamben on esit- tänyt messiaanisen idean kos- kevan juuri kielen ideaa, ja hän korostaakin, että messiaa- ninen kutsumus pyrkii kutsu- maan kaikki kutsumukset uudelleen juuri kielessä. Ai- kaisemmissa teoksissaan hän on käsitellyt Bartlebyn ”mie- luummin ei” -lausumaa muo- tona, jossa kieli vapautuu sekä positiosta että negaatiosta ja viittaa ainoastaan omaan it- seensä. Vetäytyen aktuaali- sesta määreestä tapaluokkaan se ilmaantuu puhtaana mah- dollisuutena ja ilmaisee vain oman itsensä tapahtumisen.
Myös Martin Heidegger nä- ki ”niin kuin ei” -kokemuk- sen faktuaalisuuden olevan Paavalille olemuksellisempaa kuin mikään oppi tai teoria.
Agambenin mukaan Heideg- gerin voidaan nähdä jopa ke- hitelleen tältä pohjalta oman näkemyksensä epäomaehtoi- sen omaehtoistumisesta Das- einin perustavana piirteenä.
Elämää eivät määritä maalli- set ehdot vaan tapa, jolla ne eletään. Vastoin Heideggeria Paavalille ei kyse ole kuiten- kaan haltuunotosta vaan käy- töstä. Samoin messiaaniset subjektit eivät voi myöskään omata koskaan itseään koko- naan sen enempää heidegge- rilaisessa omaehtoisessa pää- töksessä kuin myöskään kuo- lemaa kohti olemisessaan.
Agambenille messiaaninen
“niin kuin ei” on myös vas- takkainen juridiselle fiktiolle.
Itse asiassa se on vastakkai- nen kaikelle “aivan kuin”
-ajattelulle, joka on hallinnut modernia etiikkaa ja filoso- fiaa ja jossa kaikki uuskanti- laiset als ob -paheet ruumiil-
listuvat. Myös negatiivisessa dialektiikassa pelastusta on ajateltava ”aivan kuin” -muo- dossa, jossa se estetisoidaan fiktioksi. Adornolle filosofian hetki tuli, mutta se epäonnis- tui, eikä Adorno kykene ajat- telemaan, kuinka järjestää uu- delleen sattuma, joka on jo mennyt. Siksi negatiivinen dia- lektiikka on lopulta absoluut- tisen ei-messianistista, se ra- kentaa ennemmin uutta teo- logiaa. Paavalin messianismi taas vaatii pelastamaan sen, mikä on ja mikä pelastukses- sa on ainoastaan uudelleen kutsuttu. Mutta se, mikä on, on se, mikä on hukattu. Näin menetetty ja pelastettu maail- ma yhtyvät välittömästi. Mes- siaaninen subjekti ei mietis- kele maailmaa aivan kuin se olisi pelastettu, se ajattelee pelastusta vain siinä määrin, kuin se on hukattu siinä mitä ei voida pelastaa. Se ajattelee maailmaa niin kuin ei sitä pelastaa voisikaan. Tai kuten Kafka sanoisi: messiaaninen maailma saapuu vasta, kun messiasta ei enää kaivata tai tarvita. Samoin Paavalin mes- sias täydellistämällä lain te- kee sen tyhjäksi, panee sen viralta, tekee sen toimetto- maksi (katargein). Luther käänsi tämän termillä Aufhe- bung, josta Hegel sitten teki koko filosofisen järjestelmän- sä perustan. Näin katargei- nin ajattelu on hallinnut mo- dernia jälki-hegeliläistä filo- sofiaa. Se on saanut Alexan- der Kojéven määrittämään jälkihistoriallisen ihmisen olo- tilan toimettomaksi (désœuv- ré). Itse asiassa yritys ajatel- la tätä toimetonta yhteisöä on hallinnut viime aikojen post-hegeliläis-heideggerilais- ta mannermaista filosofiaa.
Agamben kuitenkin muistut-
taa, että kaksituhatta vuotta sitten eräs vähäinen juutalais- ten luopio ja uuden kutsu- muksen ajattelija esitti idean tuosta yhteisöstä. Siitä, mitä sitten tapahtui, voidaankin olla jo montaa mieltä.
Markku Koivusalo
v i i t t e e t
1. Nietzschen ja Paavalin suhtees- ta ks. Ojakankaan artikkeli täs- sä lehdessä.
2. Taubes, Jacob: Die Politische Theologie des Paulus. Wilhem Fin Verlag 1993. Ilmestynyt myös ranskaksi lisäesseiden kera nimellä La théologie po- litique de Paul. Schmitt, Ben- jamin, Nietzsche et Freud. Seuil 1999.
3. Badiou, Alain: Saint Paul. La fondation de l’universalisme.
PUF 1997.
4. Room. 1.14.
5. I Kor. 7.
6. Weber: Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki. WSOY 1980, s. 164.
