5.1.1 Weberin funktionalistinen lähestymistapa yhteiskunnallisiin vuorovaikutussuhteisiin
Kuten edellisessä luvussa on tullut esiin, arvoihin perustuvien normatiivisten kat-somusten sekä moraaliperusteisten ajattelutapojen tasolla tapahtuneisiin muutos- ja kehitysprosesseihin liittyvät teoreettiset ajattelumallit juontavat juurensa pitkäl-ti Max Weberin (1864-1920) ja tämän aikalaisen Emile Durkheimin sosio-kulttuurisesti orientoituneista historia- ja yhteiskuntanäkemyksistä. Paitsi yhteisö-jen sisällä tapahtunut erikoistuminen ja eri toimintafunktioiden etääntyminen yh-teisestä toimintaprosessista, myös oikeudellisen ja ylipäätään normatiivisen kat-somusperustan rationaalistuminen on ollut heidän mukaansa seurausta yhteisöjen moraalitajunnan tasolla tapahtuneista muutoksista. Durkheimin mukaan nämä muutosprosessit ovat olleet seurausta, paitsi yhteisöjen henkisessä katsomusperus-tassa ja 'kollektiivisen moraalitajunnan' tasolla tapahtuneista muutoksista, sen lisäksi varsinkin työnjaon etenemisestä. Weberin uskonto- ja kulttuuriorientoitu-neen ajattelutavan sekä sen edustaman historiallisen selittämismallin mukaan mikään arvoihin sitoutunut sosiaalinen tai uskonnollinen järjestelmä ei synny ja leviä sattumanvaraisesti, vaan niiden leviäminen riippuu kulloisenkin sosio-kulttuurisen ympäristön tarjoamista edellytyksistä ja mahdollisuuksista. Weberin, Durkheimin ja muiden rakenne-funktionalistisesti suuntautuneiden yhteiskunta-teoreetikoiden olikin ymmärrettävää kiinnittää huomionsa konkreettisiin ihmisten elämistodellisuudesta nouseviin yhteiskunnallisiin ja sosiaalisiin ongelmiin ajan-kohtana, jolloin Euroopassa elettiin ensimmäisen maailmansodan jälkeisessä epä-vakaassa valtiollisessa ja yhteiskunnallisessa todellisuudessa.
Yhteiskuntatieteellistä ja sosiologista tutkimusta alkoi leimata historiallis-analyyttinen tarkastelutapa, erityisesti koskien talouteen liittyviä ilmiöitä. Varsin-kin saksalaisella kielialueella alettiin yhä voimakkaammin suuntautua reaalitodel-lisuutta käsitteleviin tutkimuskohteisiin, kuten aiemmin historiassa oli tehty. Ai-kakautta leimasi eräänlainen 'Methodenstreit' eri tieteentekemistapojen välillä ja
metodologisesti se merkitsi luonnontieteiden ja kulttuuritieteiden välisen kah-tiajaon hälvenemistä. Tämänsuuntaiseen kehitykseen eli empiiristen lainalaisuuk-sien ja muiden luonnontieteellisten metodien soveltamiseen myös humanististen tieteiden tutkimuksessa on erityisesti J.S. Mills'in ihmismieltä koskevilla ana-lyyseillä ollut uraa-uurtava merkitys. Weberin päähuomio kohdistui arvoperus-teisten normatiivisten sääntöjen merkitykseen yksilötasolla sekä laajemmin arvo-sfäärien tutkimiseen ihmisyhteisöissä.276
Weberin ajattelu edustaa muiden yhteiskuntateoreetikoiden kuten Emile Durk-heimin, Ersnst Troeltschin, Talcott Parsonsin ja Jürgen Habermasin ohella näke-mystä, jonka mukaan yhteiskunnallinen toiminta koostuu useista erilaisia tehtäviä hoitavista rakenteellisista tasoista sekä niihin sisältyvien osa-alueiden välillä vallit-sevien vuorovaikutus- ja heijastussuhteiden verkostoista. Weber on tarkastellut näitä vuorovaikutussuhteita paitsi institutionaalisesta, myös historiallisesta näkö-kulmasta ja pyrkinyt analysoimaan erilaisten alajärjestelmien muotoutumiseen ja eriytymiseen liittyviä historiallisia kehityskulkuja sekä niitä lainalaisuuksia, joita liittyy eri rakenteellisten tasojen väliseen vuorovaikutukseen ja rajojenhallintaan.
Weberin tarkastelun keskiössä ovat olleet varsinkin ne mekanismit ja heijastussuh-teet, joita yhteiskunnallista toimintaprosessia ohjaavilla kulttuurisilla ja arvofunk-tionaalisilla tekijöillä on paitsi yhteiskunnalliseen toimintaan yleensä, erityisesti taloudelliseen toimintaan sen osana. Weberin koko elämää askarruttanut kysymys liittyi ajatukseen, mitä menneiden sukupolvien omaksumat 'arvot' merkitsivät aikalaisilleen, ja mitä uskonnolliset kertomukset ja myytit (kuten Straussin teok-sessa kuvattu Life of Jesus) merkitsevät hänelle itselleen. "What value did they have for people in the past and what value do they have for me?" 277
276 "From Max Weber: Essays in Sociology", translated, edited, and with Introduction H.H. Gert and C. Wright Mills, 1991 Osa II 'Constructing an empirical Social Science'. Weberin tieteen tekemistä koskevien metodisten lähtökohtien ja havaintojen osalta erityisesti kappale 6. 'The Scholarly and Polemical Context' s:t 97-114. Ks. mt. s:t 55-61 koskien Weberin teosten metodiikkaa. Weberin teosten syntyhistoriaa sekä tieteellistä näkökulmaa valottaa myös teok-sen alussa oleva biografia, s:t 3-31 ('I. A Biographical view'), jonka kappaleessa 7. erityisesti akateemista taustaa ja Saksan yliopistomaailmassa tuolloin vaikuttaneita monia erilaisia suun-tauksia. Historiaa, psykologiaa, teologiaa, vertailevaa kirjallisuudentutkimusta, filologiaa, fi-losofiaa jne. edustavat tutkimustraditiot kukoistivat ja kukin omalla tavallaan vaikutti myös Weberin ajattelutapaan.
277 Weber 1974, 55-58, 63-66, 115-6; Weber 1966, 223-246. Vrt. Hietaniemi 1998, 47-51.
Albrow 1990, 13-28, kappaleesta 'Religious Faith in An Intellectual's World'.
Ks. myös Handbook of Contemporary Developments in World Sociology, ed. by Raj. P. Mo-han & Don Martindale 1975, 6-7; 50-52, 69-81. Wells 1970, 1-40: Wells kuvaa yhteiskunnal-lista kokonaisprosessia taloudellisten, poliittisten, sosiaalisten, sekä taidetta ja uskontoa edus-tavien instituutioiden sekä niiden välillä vallitsevien integraatiosuhteiden kautta. Käsler 1988, 1-23, 211–216; Martindale 1974, 38–46 ja erityisesti kappale 'Holistic Approaches to Social Structure', jossa kuvataan kokonaisvaltaista, strukturalistista yhteiskuntanäkemystä sekä viita-taan mm. sitä edustaviin Parsonsiin ja Durkheimiin.
Tarkastellessaan näitä vuorovaikutteisia suhteita taloudellisen toiminnan näkö-kulmasta Weber on halunnut selvittää kaikkia sellaisia sosio-kulttuurisia ja henki-seen katsomusperustaan liittyviä tekijöitä, jotka olivat olleet vaikuttamassa erityi-sesti kapitalistisen taloudellisen järjestelmän kehittymiseen länsimaissa. Näissä tutkimuksissaan Weber on havainnut, että taloudellisen toimintasektorin sisällä tapahtuneita muutoksia ja kehityskulkuja ei voinut selittää yksinään taloudesta käsin, vaan niissä jouduttiin turvautumaan laajempiin yhteiskunnallisesti ja kult-tuurisesti vaikuttaviin selittäviin tekijöihin.278 Taloudellisen toiminnan taustalla olevan funktionaalisen tarkastelun Weber kohdisti syvällisemmin niihin kulttuuri-siin rakenteikulttuuri-siin, jotka heijastelivat oman aikansa aatteellista ja erityisesti uskon-nollista ilmastoa. Valistuksen jälkeisestä rationalistista maailmankuvaa edusta-vasta yhteiskunnallisesta ajattelusta poiketen Weber kykeni sitomaan yhteiskun-nan ulkoisista tehtäväalueista huolehtivat toimintafunktiot, erityisesti taloudelli-sen, niihin toimintafunktioihin, jotka huolehtivat yhteiskunnan sisäisistä eli kult-tuurisista ja aatteellisista tehtäväalueista. Weberin keskeinen oivallus tässä suh-teessa oli, että inhimillisiä yhteisöjä ja yhteiskuntia sekä niiden toimintaa ohjaavat paitsi rationaalisesti määriteltävät elementit, myös elementit, jotka liittyvät us-komuksiin ja arvostuksiin sekä koko siihen henkiseen katsomusperustaan, joka kulloisessakin yhteiskunnallisessa tilanteessa vallitsee.279
Toimiessaan Heidelbergin yliopistossa opettajana Weber liittyi vuodesta 1905 alkaen jäseneksi uskonnollisia kysymyksiä tutkivaan monitieteelliseen piiriin;
tähän Eranos-piiriin kuului Weberin lisäksi muiden muassa saksalainen uskon-nonfilosofi ja historiantutkija Ernst Troeltsch (1865-1923). Vierailtuaan Yhdys-valloissa seuraavana vuonna Weber matkan innoittamana julkaisi esseen ”Die Protestantische Sekten”, jossa hän tarkasteli erilaisten uskonnollisten lahkojen piirissä luottamus-kysymyksiin liittyviä näkökohtia. Tämä essee sisälsi
278 Giddens, Anthony artikkeli “Weber and Durkheim: Coincidence and Divergence” teoksessa
‘Max Weber and his Contemporaries’ edited by Wolfgang J. Mommsen and Jürgen Oster-hammel 1988, s:t 182-9. Giddens 1994, 19-21, 99-101, 132: ks. erityisesti kappale 'Teorier om social förändring' s:t 298-304 ja kappale 'Teoriernas begränsningar - Webers syn på föränd-ring' s:t 304. Käsler 1988, 24-32 kappale ‘The origin and effects of modern capitalism’. Ks.
Weberiä koskien myös Turner 1992, 12-16, 233-241. Ks. teoksesta "Max Weber: The Sociol-ogy of Religion", translated by Ephraim Fischoff, Introduction by Talcott Parsons 1966, s:t 275-279 kronologia Weberin elämänkerrasta “Appendix I. Chronological Summary of Max Weber's Life".
279 Weber 1989 (1920), ’Maailmanuskonnot ja moderni länsimainen rationaalisuus. Kirjoituksia uskonnonsosiologiasta’, suom. ja toim. Tapani Hietaniemi. Ks. Hietaniemen esipuhe sanot-tuun teokseen otsikolla "Max Weberin uskonnonsosiologisten kirjoitusten syntyhistoria" ja siitä erityisesti kappale 4. "Weberin testamentti" s:t 26–32. Dirk Käslerin artikkeli "Max We-ber", erityisesti kappale 1. 'Biographie' ss. 40-55. Teoksessa ’Klassiker des soziologischen Denkens II, Von Weber bis Mannheim’, Hrsg. Dirk Käsler 1978.
tyyppistä argumentaatiota, jota Weber sisällytti ”Protestanttinen etiikka ja kapita-lismin henki” -teokseensa. Erilaisten lahkomuodostelmien piirissä oli havaittavis-sa tietynlaisia elämisen käytäntöjä, kuten esimerkiksi kurinpidollisia ja kunnialli-seen elämäntapaan liittyviä. Näiden lahkoihin liittyneiden ihmisten keskuudessa sellainen sisäinen ja elämänkäytäntöihin liittyvä sana kuin ”kunniallinen” saattoi toisaalta merkitä ulkonaisten elämänkäytäntöjen tasolla ilmaistuna samaa kuin
”the best policy”.280
Erityisesti saksalaisella kielialueella tällainen historia- ja kulttuuriorientoitunut tieteellinen lähestymistapa oli ollut eräänlainen valtavirtaus jo Hegelistä alkaen, paitsi Weberillä myös useilla hänen jälkeensä tulleilla yhteiskuntatieteilijöillä.
Teoksessaan ”Max Weber and The Sociology of Culture” (1992) Ralph Schroeder nimittää tämänkaltaista selittämistapaa ”filosofiseksi antropologiaksi” (Philosop-hical Anthropology) ja hän otsikoikin aihetta koskevan analyysinsä ”World-historical Stages and Philosophical Anthropology”. Schroederin mukaan Weber on luokitellut historian eri vaiheet magiikan, uskonnon ja tieteen ajanjaksoihin - mikä ei kuitenkaan tarkoita, että Weber olisi kategorioinut filosofian historiaa koskevat kehityskaudet näihin kolmeen eri vaiheeseen. Weberin luokittelu tar-koittaa Schroederin mielestä lähinnä sitä, että kukin näistä vaiheista on seurannut kulttuurisena jatkumona toistaan ja saanut omassa kulttuurisessa ja yhteisöllisessä todellisuudessa aikaan omanlaista käyttäytymistä paitsi yksilöllisellä myös koko yhteisön tasolla. Näihin eri vaiheisiin liittyvät uskomukset, normatiiviset ohjeet ja säännöt, totenapitämismallit sekä normiauktorieetit ovat vaihdelleet ja saaneet yksilöissä aikaan erilaisia sosiaalisen roolin edellyttämiä käyttäytymismalleja, odotteita ja organisoituneita elämisenkäytäntöjä.281
Ernst Troeltsch oli perehtynyt niinikään erilaisiin lahkoihin ja niitä koskeviin ka-tegoriointeihin kristillisten kirkkojen piirissä. Troeltschin tutkimukset ovat olleet uraauurtavia uskonnollista käyttäytymistä ja kirkkoihin jakautumista koskevissa typologisoinneissa. Sellaiset käsitteet kuin universaali kirkko, lahko, ekklesia, luokkakirkko eli denominatio, varsinainen lahko ja kultti ovat Troeltschin luomia, tiettyihin kriteereihin perustuvia analyyttisiä käsitemääritelmiä. Samaa argumen-taatiotapaa on havaittavissa myös Weberin lahko- ja kirkkomuodostelmia
280 Ks. teoksesta ‘From Max Weber, Essays in Sociology’, ed. by Bryan s. Turner 1991, johdanto-osa "Introduction: the Man and his Work", erityisesti kappale I 'A Biographical View' s:t 3-31.
Talcott Parsonsin esipuhe teokseen "Max Weber: The Sociology of Religion" 1966, translated by Ephraim Fischoff, s:t ix-xix. Ernst Troeltschia koskien ks. myös s:t 230-233.
281 Schroeder 1992, 17-28, ks. erityisesti kappale "World-historical Stages and Philosophical Anthropology".
vissa teksteissä.282 Näiden typologioiden perusteella Troeltsch on määritellyt kak-si toikak-sistaan erottuvaa uskonnollista instituutiota ja sokak-siaalista ryhmää eli "kirkon"
ja "lahkon". Siitä huolimatta, että kumpikin niistä on osa universaalia Kristuksen kirkkoa ja siten evankeliumin jatkumoa maailmassa, ne ovat syvimmältä olemuk-seltaan toisistaan poikkeavia. Vaikka ’kirkkoa’ edustava instituutio on perimmältä olemukseltaan jumalallinen ja pyhä, se sisältää lupauksen voittaa maailma juma-lallisen voimansa avulla. Instituutiona kirkko perustaa voimansa jäseniensä luot-tamukseen ja uskoon tähän sisäiseen voimalähteeseen. Troeltschin pääteosten 'Systematic Science of Religion' ja 'Philosophy of Religion' mukaan uskonnollinen tietoisuus, josta hän käyttää nimitystä 'promotion of individuality' on eräs syvim-mistä inhimillisen tietoisuuden tasoista. Troeltsch katsoo Friedrich Schleier-macherin tavoin, että ihmisen uskonnollinen tietoisuus eli ihmissielun yhteys Ju-malaan, saa aikaan paitsi yksilön henkilökohtaisessa elämässä, myös yhteisöllisel-lä tasolla vakautta. Uskonnolla on näin ollen myös tärkeä sosiaalista integraatio-ta aikaansaava funktio.283
Sekä Troeltschin että Weberin uskonnonsosiologisessa ajattelussa oli keskeistä havainto, että henkilökohtainen kilvoitus, askeesi ja palvelus ovat toissijaisessa asemassa - tärkeintä on, että tämä ylimaallisen vallan oikeuttama objektiivinen organisaatio saa toimittaa jumallista välittäjätehtäväänsä inhimillisen ja jumalal-lisen todellisuuden välillä. Objektiivisen kirkkokokonaisuuden institutionaajumalal-lisen ja organisoidun ulkoisen järjestysmuodon sijaan ’lahkon’ perusaate rakentuu va-paamuotoisen yhteisöajattelun varaan eli lahkoon liitytään vapaaehtoisesti, ei syn-tymän kautta. Yksilö liittyy lahkoon henkilökohtaisen uskonnollisen kääntymyk-sen kautta ja lahkossa toimiminen on seurausta henkilökohtaisesta sitoutumisesta ja palveluksesta yhteisön hyväksi. Yhteisöllisyys ilmenee siten ennen kaikkea henkilökohtaisena osallisuutena yhteisön jäsenyyteen ja sen hengellisen tehtävän toteuttamiseen. Näitä ajatuksiaan Weber puolestaan toi esiin Protestanttista etiik-kaa koskevassa kirjoituksessaan, jonka valmistuttua se julkaistiin ensin
282 Troeltschin vaikutuksesta Weberin uskonnonsosiologiseen ajatteluun ks. Friedrich Wilhelm Graf'in artikkeli "Friendship Between Experts: Notes on Weber and Troeltsch", kappale 15.
teoksessa ‘Max Weber and his Contemporaries’, ed. by Wolfgang J. Mommsen and Jürgen Osterhammel, 1988, s:t 215–233. Hietaniemi 1987, 45–49 Weberin käsityksiä uskonnoista ja teodikean ongelmista sekä s:t 49–54 vertailevasta uskonnonsosiologiasta. Käsler 1988, 90–94 Troeltschin vaikutuksesta Weberin ajatteluun.
283 Graf'in artikkeli "Friendship Between Experts: Notes on Weber and Troeltsch", kappale 15.
teoksessa ‘Max Weber and his Contemporaries’, ed. by Wolfgang J. Mommsen and Jürgen Osterhammel, 1988, s:t 215-233. Graf toteaa s:lla 224–228, että uskonnollinen tietoisuus, jos-ta käyttää nimitystä 'promotion of individuality' on eräs syvimmistä inhimillisen tietoisuuden tasoista. S:lla 227 todetaan uskonnon integratiivisesta funktiosta: "Objective religion in par-ticular - that is, the cultural institutions of religion (religious activity within the community, worship etc.) - furnishes a potential for social integration".
furter Zeitungissa” 1906. Teoksen vastaanotto oli kuitenkin ristiriitainen ja se alkoi saada voimakasta kritiikkiä osakseen. Moni kritisoi sitä näkemystä, että kal-vinistisella uskonnollisuudella olisi ollut kapitalismin syntymekanismeihin niin suuri vaikutus kuin mitä Weber oli halunnut esittää. Weber vastasi näihin kriitti-siin ajatukkriitti-siin keskustelupuheenvuoroissaan vuosina 1907, 1908 ja 1910.284
Saksalaisella kielialueella Jürgen Habermas jatkoi Weberin perintöä ja erityisesti 1970- ja 1980-luvuilla nousi yhdeksi vuosisatansa ansioituneimmaksi yhteiskun-tatieteilijäksi. Habermas kehitti edelleen weberiläisiä ajattelutapoja ja toi tämän edustaman historia- ja kulttuuriorientoituneen yhteiskunnallisen toiminnan ana-lysoinnin modernin yhteiskunnan tasolle. Rationalisaatioprosessi sekä sosiaalisia muutoksia heijastelevat evolutiiviset muutokset yhteisöjen uskomusjärjestelmien tasolla sekä yksilöiden arvo- ja normiperustassa ovat niitä keskeisiä selittämis-malleja, jotka ovat tunnusomaisia myös Habermasin pyrkimyksille kehittää sys-temaattisia sosiaalisen toiminnan malleja. Myös Habermasin yhteisöjen historial-lista kehittymistä ja niiden sisällä tapahtuneita muutoksia kuvaava eli ’sosiaahistorial-lista evoluutiota’ koskeva selittämismalli on saanut voimakkaasti vaikutteita Weberin arvo-orientoituneesta historiakäsityksestä.285
284 Turner 1991 ed. "Max Weber: Essays in Sociology" kappale XIII. 'Religious Rejections of the World and Their Directions' erityisesti s:t 323-330. Albrow 1990, 12–25 uskonnollisuuden vaikutuksista Weberin maailmankuvan muodostumiseen. Hietaniemi 1987, 38–41, 54–55:
Hietaniemi toteaa huomautuksena Weberin uskonnonsosiologisista näkemyksistä, että kris-tinuskon vaikutuksista kapitalismin syntyyn on myöhemminkin esiintynyt eriäviä mielipiteitä;
jo käsitteelle ´kapitalismi´ on löydettävissä monia eri merkityksiä. Hietaniemi nimeää itse niistä seitsemän erilaista, esimerkkeinä taloudenpitoon, tarpeidentyydytykseen, voitontavoitte-luun perustuvat erottelut - tai jaottelut irrationaaliseen ja rationaaliseen kapitalismiin, yritys- ja teollisuuskapitalismiin jne. Weber itse käytti nimikkeitä 'antiikin kapitalismi' ja 'moderni kapitalismi', joista viime mainittu oli hänen keskeisin tutkimuskohteensa. Ks. vielä Töttö 1991, 118–128: Töttö katsoo nimenomaan Talcott Parsonsin edustavan tulkintaa, jossa mo-dernin kapitalismin synty selitetään yhdellä ainoalla tekijällä eli protestanttisella etiikalla.
285 David Frisbyn artikkeli “The Ambiguity of Modernity: Georg Simmel and Max Weber” s:t 422-433 teoksessa ‘Max Weber and his Contemporaries’ ed. by Mommsen & Osterhammel 1988. Sivulla 428-9 Frisby viittaa Habermasin teokseen "Theory of Communicative Action 1981', jonka katsoo erityisesti sisältävän vaikutteita Weberin ajattelusta koskien modernia ra-tionaalistumista ja sen seurauksia, mukaan luettuna kapitalisen järjestelmän synnyn. Hieta-niemi 1987, 11–12 Habermasin kritiikistä Weberiä kohtaan: Habermas näkee, ettei tietynlai-sen pelastususkonnon olemassaolo ole niin ainoa ja välttämätön edellytys moraalitietoisuuden ohjaaman etiikan (Prizipiengeleitete Ethik) syntymiselle kuin mitä Weber on katsonut. S:lla 23 Hietaniemi toteaa, että Habermas kritikoi myös Weberin rationaalistumiskäsitteistöä: We-berin mukaan teknisen järjen ylivalta ja kulttuurin intellektualisoituminen suorastaan tuhoavat julkisen moraalin ja siten riistävät yksilöiltä heidän moraalisen autonomiansa. Habermas puo-lestaan katsoo, että rationaalistumiskehitys on pikemminkin kommunikatiivisen toiminnan ta-solla tapahtuvaa; post-traditionaaleissa kulttuureissa normien oikeellisuutta ja totuuskysymyk-siä koskevat väitteet on aina mahdollista asettaa kysymyksenalaisiksi ja perusteltaviksi.
Albrow 1990, 124-9. Albrow analysoi Weberin rationalisoitumiskäsityksiä, niin tieteen kuin tietoisuudenkin tasolla. Habermasiin liittyen Albrow toteaa (s. 125), että Habermasin ja ns.
Amerikan mantereelle ja muuhun englanninkieliseen maailmaan Weberin ajatte-lumallit siirtyivät lähinnä Talcott Parsonsin välityksellä. Parsons kehitteli edelleen paitsi Weberin, myös muiden sosiologien ja taloustieteilijöiden ajatuksia, erityi-sesti Emile Durkheimin, Bronislaw Malinowskin ja Vilfredo Pareton. Parsons tutustui Weberin uskonto- ja yhteiskuntatieteellisiin ajatuksiin sekä historiakäsi-tyksiin opiskellessaan Heidelbergin yliopistossa, jona aikana hän keskittyi ko-koamaan Weberin ajatusten pohjalta omia teorioitaan taloudellisen toiminnan ja yhteiskunnallis-sosiologisten elementtien välisistä vuorovaikutussuhteista. Palat-tuaan Harvardin yliopiston opettajaksi Parsons jatkoi näitä kehittelyjään talouden ja sosiologian alalla ja liittyi jäseneksi Harvardin sosiologiseen yhdistykseen.286
5.1.2 Yhteiskunnallinen todellisuus Weberin metafyysis-uskonnollisena tutkimusskeemana
Weberin historianäkemys oli saanut voimakkaasti vaikutteita Hegelin tavasta hahmottaa historiallisten tapahtumien kehityskulkua dialektisena ja henkis-loogisena prosessina. Hegelin perusajatus oli ollut, että ”historian henkeä” ku-vaava ’Absoluuttinen aate’ tulee olla historiantutkimuksen keskiössä ja sen varsi-naisena tutkimuskohteena. Hegelin näkemyksen mukaan ’Hengen’ olemusta voi-daan ymmärtää vain, jos sitä verrataan vastakohtaansa eli aineeseen. Kun ’aineen’
olemus on painavuus, on ’Hengen’ olemus sitä vastoin ’keveys’ eli aineettomuus – tätä Hegel kuvaa sanalla ’vapaus’. Teoksessaan ”Philosophtie der Geschicte”
Hegel esittää, että tämä ’Hengen vapaa Aate’ merkitsee samaa kuin ’Järki". Al-brow katsoo Weberin omaksuneen Hegelin ajattelusta kaksi merkittävää näkö-kulmaa A) ensimmäinen on 'the idea of reason' eli järjen rationaalisuus, mikä seikka yhdistää eurooppalaisen filosofian kreikkalaiseen antiikin ajatteluun, läpi keskiaikaisen katolisuuden, renessanssin, reformaation, valistuksen ja saksalaisen
Frankfurtin koulun ajattelutapoihin liittyvät modernia rationaalistumiskäsitteistöä koskevat ajatukset olivat pitkälti heijastuksia Weberin tietoisuutta koskevista ajattelutavoista.
286 Charles Camic'in johdatus teokseen "Talcott Parsons: The Early Essays," edited and with Introduction by Charles Camic 1991, siitä sivut ix-lxix. Camic toteaa Parsonsin tutustuneen mm. Malinowskiin, Paretoon ja Alfred Marshall'iin tullessaan Harvardin yliopiston taloustie-teen laitokselle v:ien 1927/28 aikoihin. Sanotussa laitoksessa oli myös sosiologian osasto, ja Parsons osallistui 'Department of Social Ethics' opetukseen sekä moniin sosiologiaa käsittele-viin luentoihin ja kursseihin. Lukes 1973, "Emile Durkheim. His Life and Work. A Historical and Critical Study". Ks. s. 400, jossa Lukes toteaa Parsonsin olevan Amerikan mantereella yksi merkittävimmistä Durkheimin ajattelutavan omaksuneista sosiologeista. Ks. vielä Camic mt. s:t xxviii-xxx: Harvardin vuosina Parsons osallistui myös 'Encyclopaedia of the Social Sciences' toimittamiseen vuosien 1930–34 välillä kirjoittamalla siihen artikkeleita koskien mm. John Calvinia (chapter 3). Parsons oli saanut institutionalistiseen ajattelutapaansa suoria vaikutteita Max Weberin protestanttista etiikkaa koskevista kirjoituksista. Camic toteaa näi-den Parsonsin kirjoitusten olleen suoraa jatkumoa Weberin sanotun teoksen ajatuksille.
idealismin - aina 1900-luvun tieteelliseen rationalismiin saakka. B) Toinen näkö-kulma liittyy kantilaiseen idealismiin ja sellaisiin käsitteisiin kuin 'duty, integrity, single-mindedness, self-control as personal standards in themselves'. Mutta vielä selkeimmin Hegelin ajattelussa ilmeni näiden ominaisuuksien yhdistäminen sosi-aaliseen elämään, sellaisiin alueisiin kuin politiikka, uskonto ja taide. Maailma ilmeni Hegelille ideoiden ilmentymänä 'the realm of ideas', mikä vastasi myös Weberin ajattelutapaa.287
Historiaan sisältyvät ajalliset tapahtumat, vaikka ovatkin näkymättömän ’Hen-gen’ perimmältään aikaansaamia, liittyvät dialektisesti kuitenkin näkyvän maail-man loogis-rationaalisiin prosesseihin. Näin ollen maailmaail-manhistoria on edennyt kategorioiden kautta puhtaasta olemisesta Kiinassa - josta Hegel ei tiennyt muuta kuin sen, että sellainen maa vain oli olemassa - kohti 'Absoluuttista Aatetta’ edus-tavaa yhteiskunnallista todellisuutta, jollaista Hegelille edusti ennen kaikkea Preussin valtio. Tätä ’Absoluuttista Aatetta’, johon kaikki looginen päättely viime kädessä tyhjentyy, edusti Hegelin mukaan viimekädessä Jumala. Teoksessaan
”Phänomenologie des Geistes”, jonka Hegel julkaisi toimiessaan Weberin tavoin professorina Heidelbergin yliopistossa vuosina 1816–1818, Hegel määritteli tar-kemmin tämän käsitteen sisällön. ’Absoluuttinen Aate’ kuvasi ’Kokonaisuutta’
kaikessa kompleksisuudessaan ja sillä oli nimenomaan ’henkinen’ sisältö. Tässä ajattelussa Hegel tukeutui Aristoteleen näkemykseen ’kaikkeuden ikuisesta alku-perästä’, jota edustaa 'Jumala’ – näin ollen Hegel hylkäsi Spinozan aineellista ja rationaalista ajattelutapaa edustavan kaikkeuden ja olevaisuuden selittämismallin.
Aristoteleelta myös Weber omaksui sellaiset poliittista ja yhteiskuntafilosofiaa koskevat ajatuksensa, joiden mukaan paitsi yksilön oman elämän, myös poliitti-sen ja yhteisöllipoliitti-sen toiminnan tulee heijastaa normeja ja arvoja, jotka edustavat
’hyvyyttä’ ja saavat aikaan ’onnellisuutta’ yksilöllisellä ja yhteisöllisellä tasol-la.288
287 Albrow 1990 tekee vertauksia Weberin ajattelun suhteesta Hegeliin, s:t 109–114. Hegelin sanoin: "..sillä on tosi, ikuinen ja vapaa, absoluuttisesti ’voimallinen’ olemus, joka ilmaisee it-sensä maailmassa ja historian kehityksessä. Maailmanhistoria on seurausta tästä ’Järjen’ ja
’Hengen vapaan, absoluuttisen Aatteen’ kehityskulusta. Ajalliset ja historialliset tapahtumain-kulut merkitsevät prosessia, jossa vähemmän täydellisistä elämisenmuodoista edetään kohti yhä eettisesti ja loogisesti kehittyneempiä ja täydellisempiä muotoja. Turner 1991, 61–65 kappale III.4. 'the Sociology of Ideas and Intrests', erityisesti s:lla 61 esitettyä, jonka mukaan Hegelin käsitys ideoiden merkityksestä näkyy Weberin teoksen 'Protestant Ethic' kuvauksissa osana kapitalismin syntytaustaa.
288 Turner 1991, 65–69 kuvaa erilaisia kapitalismin lajeja Weberin määritteleminä sekä tämän ajattelun suhdetta Hegelin ajatteluun. Weber torjuu Turnerin mukaan Hegelin käsitykset kan-sanhengestä ('national character' - 'folk spirit') ja pitää niiden sijasta tärkeänä kulttuurisiin te-kijöihin liittyviä määrittelysisältöjä. Ks. myös mt. s:t 141-3, Weberin ajattelun suhteesta Pla-tonin, Sokrateen ja Aristoteleen filosofiaan, joista oli opittavissa käsitteiden kauneus, hyvyys,
Kuten aiemmin on todettu, myös Talcott Parsons oli saanut ajatteluunsa vaikuttei-ta Hegeliltä, jolvaikuttei-ta oli omaksunut juuri historia-orientoituneen lähestymisvaikuttei-tavan sosiaaliseen ja yhteiskunnalliseen muutoskehitykseen. Siinä missä historian kulku merkitsi Hegelille perimmäistä syytä ja kulminoitui lopulta vapauteen eli ihmis-kunnan täydellistyneeseen tietoisuuteen itsestään, se merkitsi Parsonsille sosiaa-lista evoluutiota ('social evolution') ja sen päätepisteenä modernia, oikeastaan postmodernia ('actually, postmodern') yhteiskuntaa. Parsonsin ajattelu noudatti Weberin ajattelumalleja siis myös tätä taustaa vasten, sillä molemmille oli kes-keistä käsitys yhteiskunnallisesta toiminnasta prosessina, jossa vaikuttavat sa-manaikaisesti paitsi teknis-rationaaliset, myös sosio-kulttuuriset elementit. Mo-lemmille oli lisäksi yhteistä kiinnittää huomiota yhteisössä vallitseviin arvostuk-sellisiin ja numineettisiin eli uskonnollisperäisiin elementteihin sosio-kulttuurisina tulkintamalleina ja elämänkäytäntöjen muokkaajina.289
Weberin näkökulma yhteiskuntien kehittymiseen on siten hänelle tyypilliseen tapaan kulttuurihistoriallinen: hän on pyrkinyt analysoimaan niitä tekijöitä, jotka ovat vaikuttaneet erilaisten kulttuurien syntymiseen ja kehittymiseen omiksi eri-tyislaaduikseen – mutta aivan erityisesti niitä tekijöitä, jotka ovat olleet
Weberin näkökulma yhteiskuntien kehittymiseen on siten hänelle tyypilliseen tapaan kulttuurihistoriallinen: hän on pyrkinyt analysoimaan niitä tekijöitä, jotka ovat vaikuttaneet erilaisten kulttuurien syntymiseen ja kehittymiseen omiksi eri-tyislaaduikseen – mutta aivan erityisesti niitä tekijöitä, jotka ovat olleet