Lisätarkastelua: Dialogisuus moraalin perustana

Feuerbach kirjoitti moraaliteoriasta 1850- ja -60-luvuilla.⁶ Tässä noita kirjoituksia tarkastellaan lähinnä vain edellä kehitettyjen käsitteiden sovellutuksena, ei moraaliteoriana historiallisissa yhteyksissään.

1 2 3 4 5 6

Sama, 321, teesi 61. Vrt. Marx 1978, 6. Siinä Marx arvostelee Feuerbachia suoranaisesti Feuerbachin omilla lauseilla.

Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 321, teesi 64.

Vorlesungen ilber das Wesen der Religion, 402.

Sama, 393.

Mader 1968, 157.

Ober Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit ja Zur Ethik: Der Eudämonismus. Molemmat jäivät käsi­

kirjoituksiksi.

Ensimmäinen perusteesi kuuluu, että moraalia voidaan ylipää­

tään tarkastella vain Minä-Sinä -suhteena. Moraalin perustan etsiminen eristetystä yksilöstä johtaa harhaan (esim. ihminen synnynnäisesti Juma­

lan kuvana), sillä moraalissa on kyse ihmisten välisestä suhteesta.

Toinen perusteesi liittyy ihmisen luontoperusta-teemaan. Elämän perustana on Feuerbachin mukaan 'onnellisuusvietti', halu elää mahdol­

lisimman onnellista elämää. Myös 'itsesäilytysvietti' kuuluu siihen.¹ Freudin mielih_yväperiaate on h_yvin lähellä tätä käsitettä. 'Onnellisuus­

vietti' voidaan kyllä perustella fenomenologisesti, mutta Feuerbach käyttää sitä myös h_yvin objektiivisessa merkityksessä (esim. hänen mukaansa se pätee kaikkiin elollisiin).²

Onnellisuuden tavoittelu johtaa toiseen peruskäsitteeseen egois­

miin. Jokainen yksilö rakastaa tässä mielessä itseään. Tämä ei kuiten­

kaan ole vielä moraalia, vaan moraali syntyy vasta Minän ja Sinän egoismien yhteensovittamisesta. Käsite egoismi tulee moraalikäsitteeksi vasta merkityksessä rakkaus itsensä kaltaiseen olentoon.³

Käsitteet velvollisuus, moraalilaki, omatunto selitt_yvät kaikki Feuerbachilla Minän ja Sinän egoismien väliseksi suhteeksi. Velvolli­

suus-lause: 'tee toiselle mitä haluat hänen tekevän itsellesi', kuvastaa myös egoismien sovittelun mielekk_yyttä: velvollisuus on sitä mikä on h_yvää Toiselle. Mutta myös minä olen Toinen, moraalisessa yhteisössä minulla on lupa odottaa myös oman egoismini sallimista.⁴ Minän p_yy­ teettöm_yys on Toisen p_yyteellisyyttä. Altruismi ja egoismi eivät ole toisensa poissulkevia käsitteitä. Todellisuudessa ristiriita niiden väliltä katoaa, kun osaamme tarkastella sitä kaksinäkökulmaisesti: omana ja vieraana, Minän ja Sinän onnellisuutena.⁵

Omatunto määrittyy Feuerbachilla 'Sinäksi minussa'. Sinä edus­

taa Minässä omaa egoismiaan, Sinä on esimerkiksi sisäistetty isä ja äiti, kuten Freudin yliminä. Se on sisäiseksi muuttunut alkuperäinen Minä­

Sinä -suhde, samalla tavalla kuin ajattelu on sisäistettyä dialogia.⁶ Näin Feuerbach uskoi antropologisoineensa teologisen omatunto-käsitteen ('Jumalan ääni minussa' muuttui ihmisen ääneksi, eli Feuerbachin logii­

kalla: ihminen on ihmiselle Jumala).

Eettinen suhde on vastavuoroinen ja kaksinäkökulmainen sa­

moin kuin kaikki dialogiset suhteet. Ne edellyttävät yksilöllisen Minän ja Sinän, ja tuossa suhteessa Minä olen Sinä toiselle: Minän altruismi on Sinän egoismin tyydyttämistä ja päinvastoin.

Feuerbach ei etsinyt 'h_yvää' tai 'pahaa' ihmisyksilön sisäis_yy

des-1 Zur Ethik: der Eudämonismus, 230.

2 Sama, 231-32.

3 Sama, 61.

4 Sama, 270.

5 Uber Spiritualismus und Materialismus, 369.

6 Zur Ethik: der Eudämonismus, 279; Ks. Das Wesen des Christenturns, 101.

89 tä. Vain idealismin Minästä lähdettäessä päädytään sellaiseen praktiseen filosofiaan, jossa kaikki olennainen tapahtuu Minän ja sen 'itsensä aset­

tamisen' välisenä suhteena. Minä-Sinä -teoriassa kysymys 'hyvästä' asettuu elämän todellisuuteen, 'täydelliseen tämänpuoleisuuteen'.

Feuerbachin etiikka ei ole velvollisuusetiikkaa Kantin hengessä.

Hänen mukaansa moraalin perusta ei ole yksilön autonomisessa ja järkevässä tahdossa, vaan sillä on 'onnellisuusvietin' kautta objektiivi­

sempi lähtökohta. Egoismit on sovitettava, jotta ylipäätään voisimme elää ihmisyhteisönä.¹ Tässä ei kuitenkaan puhuta vielä moraalista sikäli kun moraaliin katsotaan olennaisesti kuuluvaksi valinnan vapaus. Tässä pyritään ymmärtämään moraalin perusteita ja lähtökohtia geneettisesti samoin kuin Herder ymmärsi kulttuuri-ilmiöiden synnyn ja olemuksen olevan sidoksissa 'ihmisluontoon' (ks. A. 3.1.1.). Tähän sisältyy intellek­

tualismia kritisoiva asenne, jonka mukaan tällaiset elämän ilmiöt eivät ole tietoisten ja järjenmukaisten tahtojen tuote. Samoin tämän ajatteluta­

van mukaisesti ei voida pitää h_yvänä lähtökohtana mitään teologista oppia, koska teologia on vain elämää illusoorisesti kuvastava toisen asteen ajatusmuoto ('kuva' elämästä), ei itseään elämää siten kuin esi­

merkiksi itse uskonto.

Mutta onko tuollainen käsitys reduktionistista naturalismia?

Selitetäänkö siinä ihmiselämän ilmiöt luonnosta, moraali ihmisen 'vietti­

rakenteesta' johtuvaksi? Feuerbachin myöhäisin tuotanto sisältää kyllä melko paljon ihmisluontoa kuvaavia käsitteitä, kuten juuri erilaiset vietit (seksuaalivietti, onnellisuusvietti, elämänvietti jne.), mutta niiden rooli kulttuuri-ilmiön selittäjänä ei ole yksinkertainen ja suoraviivainen.

Ensinnäkin on aina muistettava Feuerbachin filosofian kriittinen ja dialoginen luonne. Hän ei luonut systemaattista moraalifilosofiaa, vaan lähinnä sellaisten kritiikkejä. Moraalin 'taivaallisen' perustan sijaan Feuerbach halusi 'maallisen' perustan, selityksen, jossa tuo ilmiömaail­

ma voidaan ymmärtää kokonaan ihmisen elämän immanenttina osana.

Jumalaa vastaan hän asetti usein luonnon. Ja kuitenkaan hän ei selittä­

nyt ilmiöitä naturalistisesti, kuten olemme edellä nähneet.

Ihmisten elämän perusrakenteista pitää siis löytyä kaikki lähtö­

kohdat myös moraalin ymmärtämiselle. Korostan sanaa 'lähtökohdat', sillä moraalin erilaisia kulttuurillisia ilmentymiä tässä ei pyritä syste­

maattisesti tavoittamaan, samoin kuin ei Herderin kielen synnyn teo­

riasta voida ymmärtää kielitieteellisiä erityiskysymyksiä.

Mitä ovat nuo 'elämän perusrakenteet', joiden puitteissa voimme lähestyä moraalinkin ongelmaa? Tulkintojeni mukaan ne voidaan pel­

kistää kahdeksi peruskäsitteeksi, dialogisuudeksi ja

aistimellis-keholli-1 Tätä ajatusta voidaan kehitellä 'antropo-biologiseen' suuntaan ja sanoa, että ylipäätään kaikkien sosiaalisten eläinten täytyy toimia tuolla samalla perustalla voidakseen säilyä lajina. (Feuerbachm etiikan teoriasta on tehnyt antropo-biologisen tulkinnan mm. G. Bagley väitöskirjassaan The Basis for a systematic ethic in Ludwig Feuerbach's Philosophy. Tulane university 1980.

seksi olemassaoloksi. Molemmat käsitteet saavat olemuksellisen paik­

kansa myös Feuerbachin kirjoituksissa etiikasta.

Aistimellis-keholliseen olemassaoloon kuuluu ihmisen luon­

tositeisyys, se asettaa ihmisen maallisen elämän puitteisiin. Tässä mie­

lessä luonto on elämän perusta, se antaa elämälle ehtoja ja rajoja. Koska ihmiset ovat Feuerbachin mukaan luonnostaan egoistisia eli onnellisuut­

ta tavoittelevia olentoja, on tämän seikan täytynyt muovata osaltaan ihmisten yhteisöllistä ja kulttuurillista elämää. Voimme ottaa esimerkin myös seksuaalisuuden alueelta. Epäilemättä myös sillä on 'perustansa' luonnossa, mutta kuitenkaan inhimillistä seksuaalisuutta ei voida ym­

märtää kokonaisuutena naturalistisesti, se on kulttuuri-ilmiö kuten ihmisen syöminen ja juominenkin. Feuerbachin etiikkaa koskevat aja­

tukset voidaan ymmärtää paljolti vain moraalin tutkimuksen lähtökoh­

tien kriittiseksi analyysiksi.

Sen arvioiminen, vastaako Feuerbachin teoria todella moraalifilo­

sofian kysymyksiin, ei kuuluu tähän yhteyteen. Olen halunnut osoittaa vain johdonmukaisuuden, jolla Feuerbach käyttää yhteen kietoutuneina aistimellis-kehollisuuden ja dialogisuuden käsitteitä myös tämän elä­

mänilmiön lähestymisessä.