2 Aistisuus
2.2 Aistiminen ja havainto Strausilla ja Merleau-Pontylla
2.2.1 Kriittinen lähtökohta
Kuten Feuerbachin aistisuuden käsite, myös Strausin ja Merleau-Pontyn vastaavat käsitteet saavat suurelta osin voimansa kritiikistä. Fenomeno
logisella kuvauksella 'alkuperäisestä' aistisuudesta on tarkoitus tehdä jokaiselle tunnettu tiedetyksi (Hegel), löytää reflektiossa elämä, reflek
toimaton kokemus.1 Se on heuristista. Mutta se saattaa olla sellaisenaan myös naiivia, 'itsestäänselvyyksien' esittämistä.
Tämän vuoksi positiivinen aistisuuden ja kehollisuuden teoria voi antaa perustan ja alun erityistutkimuksille. Feuerbach nimitti filosofi
aansa 'uudeksi filosofiaksi'. Samalla tavoin voisi aistisuuden teoriasta sanoa, että se antaa mahdollisesti uuden alun ja lähtökohdan ihmisen tutkimukselle. Tuo 'uusi' voi olla vain merkityksessä: kriittinen vanhaa kohtaan. Uuden, positiivisen teorian perusta on vanhan kritiikissä, mahdollisuudessa osoittaa vääriksi tai puutteellisiksi ne traditiot, joita länsimainen ajattelu on tottunut pitämään pätevinä.
Sekä Merleau-Pontyn että Strausin kritiikki kohdistuu Descar
tes'iin, molempiin hänestä vaikutteita saaneisiin linjoihin, joita Merleau
Ponty nimittää intellektualismiksi (refleksiofilosofiaksi) ja empirismiksi.
Molemmissa linjoissa on virheellinen käsitys aistimisesta ja havainnos
ta.2 Esimerkiksi siihenastinen psykologia on ollut eräs noiden suuntien sovellutusalue, ja näillä molemmilla tutkijoilla oli intressejä tehdä sen kritiikkiä (esimerkiksi Strausin teoksen alaotsake kuuluu: Ein Beitrag zur Grundlegung der Psychologie).
Sekä intellektualismin että empirismin virhe tulee samasta filoso
fisesta lähtökohdasta: Cogito-aloituksesta johtuen Minän ja maailman suhde ja samalla noiden käsitteiden merkitys vääristyy: Toisaalla on
2 1 Merleau-Ponty 1966, 282.
Olen kääntänyt käsitteet saksankielestä seuraavasti: Empfindung, Empfinden, aistimus, aistiminen, ja Wahmehmung (ransk. Perception), havainto . Käsitteiden merkityksistä tarkemmin seuraavassa luvussa.
101 itsenäinen ajatteleva subjekti, toisaalla objektiivinen, itsenäinen maail
ma.1 Empiristinen aistimus-teoria perustuu objektiivisessa ulkomaail
massa olevan ärsykkeen vaikutukseen aistielimiin (esim. Pawlowin kritiikki Strausilla ).2
Intellektualismissa lähdetään subjektista objektiin. Siinä on ollut olennaista tarkastella aistimista ja havaintoa vain tiedostuksen kannalta:
on esimerkiksi oikeita ja vääriä havaintoja, havainto on ikään kuin sub
jektiivinen 'tulkinta' jostakin objektiivisesta. Havaintoa on myös tarkas
teltu tuossa prosessissa 'jo ajateltuna' havaintona. Koska lähtökohta on reflektio, minä ajattelen, niin seuraavaksi ajatellaan havaintoa, ajattelun välitys on aina jo olemassa tuossa lähtökohdassa.3 Tällaiset olivat lyhy
esti ja pelkistetysti empirismin ja intellektualismin mallit.4
Kyse on siis minä-maailma -suhteen kritiikistä sellaisessa muo
dossa, jonka esitin jo Feuerbachin yhteydessä. Myös Merleau-Pontylla ja Strausilla on kaksi 'vastustajaa', myös he etsivät kritiikin kautta kolmat
ta tietä, ja tuossa etsinnässä on havainnon ja aistimisen uudenlainen käsittäminen olennaisella sijalla.
Tuon kolmannen tien tarjoaa heille kuitenkin jo olemassa oleva lähtökohta: fenomenologinen 'luonnollisen maailman' käsite. Asettamal
la 'subjekti' ja 'objekti' tuohon malliin löydämme uuden vaihtoehdon myös aistisuudelle, sillä onhan siinä kyse nimenomaan tuosta maailma
suhteesta: ihmisen maailma-suhde perustuu aistisuuteen ja kehollisuu
teen.
Intellektualismin ja empirismin kritiikissä hylätään siis subjekti ensisijaisesti tiedostajana, ajattelijana, ja maailma luonnontieteellisessä mielessä objektiivisena. Straus korostaa ihmisen 'elollisuutta': 'subjekti' ei ole maailmassa 'puhtaana Minänä' vaan elämyksellisesti kokevana ihmisenä, samoin kuin Diltheykin määritteli elämän 'als erlebte Le
ben' .5 Elämä sisältää tiedottomia tasoja, sekä bio-psykologisessa mer
kityksessä että merkityksessä: 'emme ole toistaiseksi tulleet asiasta tie
toisiksi'.
Ei-reflektoitu elämä on lähtökohta, ja se koostuu esimerkiksi yleisemminkin elollisille kuuluvista elämyksistä kuten vaikkapa pelko ja houkutus, sympatia ja antipatia. 'Sanaton maailma' on myös ihmiselle
1 2 3
4 5
Merleau-Ponty 1966, 47, 49. Ks. myös Dilthey, Erfahren und Denken (1892).
Straus 1935, 37.
Merleau-Ponty 1966, 56-58; Merleau-Ponty 1986, 48-50; Straus 1935, 10-11. 'Jo ajatellun havainnon' kritiikki oli myös olennainen osa Feuerbachin Hegeliin kohdistuvaa kritiikkiä. Erityisen hyvin se tulee esiin Hegelin Phänomenologie des Geistes teoksen 'aistisen varmuuden' analyysistä (ks.
luku B. 2.4.).
Dilthey tarkasteli tuota kaksijakoa (rationalismi, intellektualismi-empirismi) jo 1892 kirjoituksessaaan Erfahren und Denken, ja etsi näiden kritiikin kautta saman suuntaisesti uutta ratkaisua. Ks. myös Dilthey 1990, 129.
Straus 1935, 10.
tärkeä elementti.1 Merleau-Ponty, joka ei myöskään hyväksy eksistens
sin redusoimista 'cogitatioon' tai 'res extensa'an, haluaa käyttää sen rinnalla kokonaisuutta korostavaa käsitettä 'maailmaan oleminen' (etre au monde).2
Feuerbachin keskeinen kriittinen lause kuului, että maailma ei ole olemassa ensisijaisesti ajattelulle. Tämä ajatus on kuulunut olen
naisena osana myöhempiin traditionaalisen subjekti-objekti -suhteen kritiikkeihin.3 Merleau-Ponty esittää oman versionsa näin: "Maailma ei ole se, mitä ajattelen, vaan se, mitä elän, olen avoin maailmaan, epäi
lyksettä kommunikoin sen kanssa, ja kuitenkaan se ei ole minun omai
suuttani, se on tyhjiinammentamaton. "4
Mainittakoon jo tässä yhteydessä, että myös Feuerbachin toinen tärkeä argumentti kartesiolaista lähtökohtaa vastaan - Sinä - saa erityi
sesti Merleau-Pontylla tärkeän aseman: 'refleksiivinen analyysi' ei tunne Toisen ongelmaa. Esimerkiksi Descartes'n maailma-käsitteeseen ei sisäl
ly toisia subjekteja, vain toisia ihmisiä muodossa 'fyysinen ruumis'.5 Maailma 'an sich' ei ole se maailma, josta fenomenologia puhuu, se ei ole luonto, vaan jotain, jossa myös tuo luonto kohdataan, kuten Heidegger sanoo.6 Heideggerin Sein und Zeit on paljolti juuri tuon maailma-käsitteen analyysia. Nähdäkseni myös Merleau-Ponty ja Straus seuraavat Heideggerin ajatusta, että 'maailmaa' pitää lähestyä "im Hori
zont der durchschnittlichen Alltäglichkeit als der nächsten Seinsart des Daseins".7
Minun maailmani on sidottu minun olemassaolooni laajennettu
na intersubjektiivisuudella. Kyse on maailmasta 'meille'. Elämme maail
massa kuten se on meille, emme alituisessa epäilyksessä sen suhteen, ovatko havaintomme siitä tosia vai epätosia, onko se 'lumetta', jonka 'takana' on varsinainen maailma, esimerkiksi se, mistä fysiikka puhuu.
Tämän ajatuksen kehittelyssä on Diltheyn tutkimuksella 'uskosta ulkomaailman realiteettiin'8 ollut suuri merkitys. Siinä ei kysytä, ereh
tyykö 'tavallinen ymmärrys' maailman suhteen, vaan siinä tutkitaan jokapäiväisen maailma-varmuuden syntyä ja perusteita kokemuksen perustalta, "analytisch darstellen, was in der lebendigen Erfahrung
2 1 durch aie Anschauung, durch die Sinne." Das Wesen der Religion, 104.
Merleau-Ponty 1966, 9; Merleau-Ponty 1986, 67; Straus 1935, 220; myös Plessner 1975, 61.
Heidegger 1986, 63.
Sama, 66.
Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht (1890).
103 gegeben ist".1 Tavoitteena on ymmärtää sitä mikä 'meille on annettuna', ei yrittää luoda uutta maailmaa.
Kyseessä on 'naiivi maailman asenne', mutta ei naiivi siinä mer
kityksessä, että ihmiset eivät näkisi, kuulisi, tuntisi, haistaisi 'todellisia objekteja', vaan siksi ettemme ole tietoisia itse tuon 'maailma meille' luonteesta, olemme kyllä kokeneet sen, siitä on tullut meille itsestään
selvyys, mutta emme ole tiedostaneet, 'avanneet' sitä. Hermeneutiikan (laajassa merkityksessä) mieli voi olla vain siinä, että jotain jää 'kät
köön', jotain voidaan tuoda valoon, itsestäänselvistä, 'tiedettä edeltävis
tä' mielipiteistä ja arvostelmista voidaan nousta yleispätevämpään tie
toon.2 Tässä mielessä esimerkiksi havainnon 'alkuperäisen' olemuksen löytäminen voi tapahtua hermeneuttisella tasolla traditionaalisten ja elämässä uskottujen käsitysten kritiikkinä.
Lähtökohta on tuo naiivi maailma, joka on juuri "sitä, minkä havaitsemme" .3 Mihin pääsisimme, jos yrittäisimme osoittaa sen 'har
haksi'? Mitä sen takaa paljastuisi? Ei muuta kuin uudeksi ymmärretty 'maailma meille'. Kyse on luonnollisesti siitä, onko 'takana' fyysinen todellisuus 'tosi todellisuutena'. Fenomenologisen maailma-käsitteen tarkoitus ei ole yrittää kiistää fyysisen luonnon olemassaoloa tai työntää sitä pois ihmismaailman ulkopuolelle. Tarvitsemme kuitenkin toisen ajatuksellisen perspektiivin päästäksemme päinvastaiseen lähestymista
paan, jossa kosmos on ensisijainen ja meidän maailmamme toimii vain sen perustalla ja sen osana.4
Myös aistimisen ja havainnon käsitteiden fenomenologinen 'avaaminen' on olennainen osa tuon maailma-käsitteen esitystä.