"Se ei oo mikään pyhäpäivän juttu" : Nykykansanuskon harjoittajien eletty uskonto

"Se ei oo mikään pyhäpäivän juttu"

Nykykansanuskon harjoittajien eletty uskonto

Uskontotieteen pro gradu -tutkielma Maria Riihimäki

Helsingin yliopisto Marraskuu 2019

Tiedekunta – Fakultet – Faculty

Humanistinen tiedekunta

Laitos – Institution – Department

Maailmankulttuurien laitos

Tekijä – Författare – Author

Maria Riihimäki

Työn nimi – Arbetets titel – Title

"Se ei oo mikään pyhäpäivän juttu" – Nykykansanuskon harjoittajien eletty uskonto

Oppiaine – Läroämne – Subject

Uskontotiede

Työn laji – Arbetets art – Level

Pro gradu -tutkielma

Aika – Datum – Month and year

Marraskuu 2019

Sivumäärä– Sidoantal – Number of pages

71

Tiivistelmä – Referat – Abstract

Viime vuosikymmeninä kiinnostus vanhaa suomalaista kansanuskoa kohtaan on lisääntynyt. Syitä tälle voidaan löytää esimerkiksi kasvavasta kiinnostuksesta ekologisesti kestävää elämäntapaa kohtaan, globalisaation myötä nousseesta omien juurien merkityksestä identiteetin muodostuksessa tai uskonnollisesti motivoituneesta paluusta juurille.

Tämä pro gradu -tutkielma käsittelee vanhaa suomalaista muinais- ja kansanuskoa edelleen harjoittavien eletyn uskonnon maailmaa. Tutkielma vastaa kysymykseen, miten kansanusko näkyy harjoittajiensa arjessa ja mihin arkipäiväisiin käytänteisiin se liittyy.

Työn teoreettisena viitekehyksenä hyödynnetään eletyn uskonnon teoriaa ja siihen liittyviä teoreettisia, toimijuuden ja ruumiillisuuden, käsitteitä. Eletyn uskonnon teorian kautta tarkastelun keskiössä on uskonto subjektiivisena ja kokonaisvaltaisena kokemuksena, joka rakentuu arjen käytännöissä. Tarkastelemalla toimijuutta pyritään yksilön toimintaa tekemään ymmärrettäväksi hänen henkilökohtaisten arvojensa ja asioille antamiensa merkitysten kautta.

Yksilö nähdään aktiivisena ja ympäröivään maailmaan vaikuttavana merkitysten tuottajana, mutta myös sosiaalisesti ja kulttuurisesti määrittyneenä. Ruumiillisuuden käsitteen avulla huomio kiinnittyy uskonnon ruumiillistuneisiin käytäntöihin ja siihen, kuinka uskonto niiden kautta tulee harjoittajalleen todelliseksi, kiinnittyy osaksi arkipäiväistä elämää, muokkaa yksilön käsitystä itsestään ja minkälaisia sosiaalisia merkityksiä ruumiin kautta tuotetaan.

Työn aineisto koostuu kahdeksasta haastattelusta, jotka on toteutettu kävely-, Skype- ja sähköpostihaastatteluina.

Aineisto on analysoitu aineistolähtöisen ja teorialähtöisen sisällönanalyysin keinoin. Teorialähtöisesti aineistosta on nostettu esiin uskonnollisia käytänteitä, jotka sijoittuvat käsitteiden toimijuus ja ruumiillisuus alle. Näiden kahden pääluokan alle on aineistolähtöisesti muodostettu yhteensä seitsemän yläluokkaa.

Aineiston perusteella muodostuu kuva vaihtelevasta ja yksilöllisestä uskonnollisten käytänteiden kirjosta, joka koetaan kokonaisvaltaisesti osaksi elämää. Aineistossa uskonnolliset käytänteet ilmenevät toimijuuden kautta suhteessa luontoon, tiedon jakamiseen ja yhteisöön. Uskonnon ruumiillistuneet käytänteet aineistossa liittyvät luonnon kanssa toimimiseen, ruokaan, rummuttamiseen ja transsimatkoihin sekä saunaan. Käytänteet ovat kansanuskolle tyypillisesti elämän käytännölliseen puoleen keskittyviä ja tavoitteiltaan pääosin tämänpuoleisia. Toisaalta käytänteet näyttäytyvät aika- ja paikkasidonnaisina, kuten luonnonsuojeluun liittyvät toimet ja osin, kuten saunaan liittyvien toimien osalta, ne toistavat kansanuskon käytänteitä melko muuttumattomina. Monissa käytänteissä taustalla vaikuttava uskomus tai käsitys on säilynyt samana, vaikka käytänteen muoto olisi muuttunut.

Tutkielma avaa uuden näkökulman suomalaista kansanuskoa nykypäivänä harjoittavien eletyn uskonnon maailmaan toimijuuden ja ruumiillisuuden näkökulmasta ja tekee samalla näkyväksi institutionaalisen, "virallisen", uskonnon rinnalla, yhteiskunnallisessa marginaalissa, elävää uskonnollisuutta.

Avainsanat – Nyckelord – Keywords

Kansanusko, nykykansanusko, eletty uskonto, sisällönanalyysi

Säilytyspaikka – Förvaringställe – Where deposited

Keskustakampuksen kirjasto

Muita tietoja – Övriga uppgifter – Additional information

Sisällysluettelo

1. Johdanto...1

1.1. Aiempi tutkimus...2

1.2. Tutkimuskysymys ja aineisto...5

1.3. Teemahaastattelu tutkimusmenetelmänä...6

1.4. Kävelyhaastattelu, Skype-haastattelu ja sähköpostihaastattelu aineiston keruumenetelminä 10 1.5. Aineisto- ja teorialähtöinen sisällönanalyysi...12

2. Eletty uskonto ja tutkielmassa käytetyt käsitteet...13

2.1. Eletty uskonto teoreettisena viitekehyksenä...13

2.2. Muinaisusko, kansanusko, nykykansanusko, uuspakanuus sekä uskonto...19

3. Kansanuskon kerrostumat...27

3.1. Muutoksesta...27

3.2. Maailmankuva, uskomukset ja tavat...30

4. Uskonto osana elettyä elämää...33

4.1. Eletty uskonto toimijuuden näkökulmasta...34

4.1.1. Toimijuus suhteessa luontoon...34

4.1.2. Tiedon jakaminen...41

4.1.3. Yhteisön merkitys...44

4.2. Eletty uskonto ruumiillisuuden näkökulmasta...49

4.2.1. "Luonnossa ollessa myös keho on luonnossa"...50

4.2.2. Ruoka ruumiin ja hengen ravintona...53

4.2.3. Rummuttaminen ja transsimatkat...56

4.2.4. Saunassa puhdistuu ruumis ja henki...58

5. Yhteenveto ja johtopäätökset...60

Lähteet ja kirjallisuus...65

Liitteet...72

1. Johdanto

Vanhasta suomalaisesta kansanuskosta on nähtävissä nykypäivänä lukemattomia kaikuja.

Monet paikannimet, kuten Haltiala Pohjois-Helsingissä, Hiisivuori Kangasniemellä ja Tonttukallio Tyrväällä, kantavat kansanuskon osin unohtuneita merkityksiä. Yritysten, kuten vakuutusyhtiö Pohjolan ja brändinimien, kuten Sampo-tulitikkujen, kautta kohtaamme päivittäin kaikuja myyttisestä historiasta. Suomalainen kiroileekin kansanuskon nimityksille omistautuneesti. Kansanusko on vahvasti läsnä nykyisyydessämme, vaikkemme sitä aina huomaa. Tämän tutkielman myötä pyrin tekemään sitä hieman näkyvämmäksi niiden ihmisten näkökulmasta, joille se ei ole ainoastaan kaikuja menneisyydestä vaan jokapäiväistä elettyä elämää.

Kiinnostus suomalaista kansanuskoa¹ kohtaan on lisääntynyt viime vuosikymmeninä, mille voidaan löytyy monia eri syitä. Muun muassa kiinnostus ekologisesti kestävää elämäntapaa kohtaan on saanut palaamaan muinais- ja kansanuskon äärelle etsimään oppia siitä, kuinka elää ja olla maailmassa sitä kunnioittaen ja vahingoittamatta. Toisaalta globalisaation myötä omien kulttuurijuurien tutkiminen ja niiden merkitys osana identiteetin muodostusta on kasvanut. Omien juurien tuonti tähän päivään voi olla myös uskonnollisesti motivoitunutta, kuten Karhun kansalla, jonka hengellinen pohja löytyy suomenuskosta ja, joka sai virallisen uskonnon aseman vuonna 2013. Toisaalta kansauskon pariin etsiydytään myös tapojen ja perinteen säilyttämisen ja harjoittamisen kautta.² Tässä tutkielmassa keskityn tarkastelemaan kansanuskon ilmenemistä käytännön harjoittamisen tasolla. Olen kiinnostunut siitä, miten kansanusko näyttäytyy sen harjoittajan arjessa, miten se ruumiillistuu harjoittajan toiminnassa ja lopulta mitä merkityksiä toiminta pitää sisällään.

Oma suhteeni kansanuskoon nousee puhtaasti kiinnostuksesta, en harjoita kansanuskoa tai -perinteitä enkä ole aktiivisesti kanssakäymisessä kenenkään kanssa, joka harjoittaisi. Kiinnostus kansanuskoa kohtaan lienee tosin istutettu jo varhain. Olen asunut koko lapsuuteni metsän ympäröimänä ja metsästä on tullut minulle, kuten varmaan monelle muullekin suomalaiselle, rauhan ja pysähtymisen paikka. Metsään liittyi lapsena myös lukematon määrä tarinoita enkä toivonut mitään niin paljon kuin, että näkisin metsän haltian tai voisin leikkiä menninkäisen kanssa. Äitini näki etiäisiä, eno toivoi Ahdilta kaloja ja Ukolta sadetta ja ahkerasti saunovassa perheessä saunatontulle jätettiin aina vettä tontun omia

1 Käyn keskustelua kansanuskon käsitteeseen liittyen kappaleessa 2.2.

2 Pulkkinen, R. 2014, 354–355.

löylyhetkiä varten. Oliko tapa tarkoitettu minua, lasta, jonka mielikuvitusta tonttu kutkutti, varten vai liittyikö siihen jotain merkityksellisempää, sitä en tiedä. Joka tapauksessa kutkutus on säilynyt.

Olen kasvanut tapakristillisessä perheessä, mutta oma vakaumukseni on ateistinen.

Uskontotieteen opiskelun aikana olen herännyt huomaamaan, kuinka Suomessa vähemmistöuskontoja, jotka eivät nouse niin sanotuista maailmanuskonnoista, kohdellaan eri tavalla liittyen esimerkiksi uskonnollisten yhdyskuntien virallistamisprosessiin. Aiheesta ovat kirjoittaneet muun muassa Teemu Taira³ ja Essi Mäkelä, joka tällä hetkellä kirjoittaa uskonnon virallistamisprosessiin liittyvää väitöskirjaa. Motiivi tälle pro gradu -työlle nousee siis osin myös tästä epäkohdasta. Tekemällä tunnetuksi myös muita, ei maailmanuskonnoista nousevia, vähemmistöuskontoja toivon tasoittavani tietä kohti uskonnollisesti tasa- arvoisempaa Suomea.

1.1. Aiempi tutkimus

Vanhan kansanuskon uusia ilmentymiä on tutkittu melko vähän, vaikkakin tutkimus on koko ajan lisääntymässä, mutta vanhaa kansanuskoa sen sijaan on tutkittu senkin edestä.

Seuraavaksi luon katsauksen kyseiseen tutkimukseen. Vanhan kansauskon tutkimus ja kattavat kansanperinnearkistot ovat osaltaan mahdollistaneet kansanuskon ja -perinteen ottamisen osaksi elämää ja merkittävästi vaikuttaneet siihen, millaiseksi kansanuskon harjoittaminen nykypäivänä on muotoutunut. Käyn tässä lyhyesti läpi tutkimuksen historiaa ja nostan esiin muutamia olennaisia teoksia. Järjestelmällinen kansanuskon tutkimus juontaa juurensa 1800-luvun loppupuolelle. Kansanuskosta ovat olleet erityisen kiinnostuneita folkloristit, mutta myös uskontotieteilijät, kansatieteilijät ja historiantutkijat ovat ottaneet osaa kansanuskoon liittyvään tutkimukseen.⁴

Suomalaisen kansanuskon tutkimuksessa ensimmäisenä todellisena lähteenä pidetään vuodelta 1551 peräisin olevaa Mikael Agricolan psalttarin suomennoksen esipuheessaan julkaisemaa runomuotoista luetteloa karjalaisten ja hämäläisten uskomusolennoista, jossa Agricola nimeää 12 karjalaisten ja 11 hämäläisten jumalaa ja kuvailee niiden toimialoja. Juha Pentikäinen tosin huomauttaa, että kyseessä ei varsinaisesti ole luettelo jumalista vaan suurin osa Agricolan mainitsemista nimistä koskee haltijoita, pyhimyksiä ja vainajia. Agricolan

"epäjumalien" luettelon lisäksi on Ruotsin suurvalta-ajalta säilynyt kuvauksia kansanuskon

3 Kts. esim. Taira 2006 (kpl. 3 Uskonto luokittelevana kategoriana).

4 Enges&Koski 2015, 15.

harjoituksesta, jotka on kirjoitettu kansanomaisten uskomusten kitkemiseksi. Uskomusten tuhoamisen ohella oltiin kiinnostuneita oman historian tallentamisesta, usein paisuttelevin ja ylistävin sanankääntein.⁵

1600-luvulta on säilynyt noitaoikeudenkäyntejä koskevia käräjäpöytäkirjoja, joiden avulla on myös päästy käsiksi sen ajan uskomusmaailmaan, mutta varsinainen kansanuskoa koskevan aineiston keruu, joka ei sisältänyt hengellistä agendaa tai pyrkimystä esittää oman kansan historia erityisen loistokkaana, alkoi 1700-luvun loppupuolella osin 1700-1800- lukujen kansallisromanttisen aatteen innoittamana. Ensimmäistä kertaa kansanrunoutta ja kansauskon muistomerkkejä alettiin kerätä niiden itseisarvon vuoksi. Tutkimus alkoi Henrik Gabriel Porthanin johdolla. Huomattava teos esiromanttiselta ajalta on Kristfrid Gananderin ensyklopedinen teos Mythologia Fennica vuodelta 1789. Porthanin aikalaisten tutkimusintressi oli voimakkaasti esteettinen, mutta mytologian katsottiin sisältävän myös arvokasta historiallista tietoa. Elias Lönnrotin Kalevala vauhditti osaltaan kansanrunojen, -tapojen ja -uskomusten keruuta sekä kansallisten tieteiden syntyä. Vähitellen alettiin kiinnostua myös kansanrunouden taustalla vaikuttavasta maailmankuvasta sekä uskomuksista.

Kansanrunoihin perustuvan kansanuskon tutkimuksen vakiinnutti vuonna 1909 Helsingin yliopistoon perustettu suomalaisen ja vertailevan kansanrunoudentutkimuksen professuuri.

Suomalainen kansanuskon tutkimus onkin alkanut folkloristiikan piirissä. Porthanin jälkeen Matias Aleksanteri Castrén aloitti suomensukuisten kansojen tutkimuksen ja hänen jalanjäljissään kansainvälisestikin tunnettu uskontotieteilijä Uno Harva on tehnyt vertailevaa tutkimusta suomalaisten ja näiden Euroopan puoleisten sukukansojen uskonnosta sekä pohjoisen Aasian kansojen uskomusperinteestä.⁶

Suomalaisen Kirjallisuuden Seura kannusti ja rahoitti laajasti suomalaisen ja saamelaisen kansanperinteen tallentamista ja Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkistoon onkin tallennettuna maailmanlaajuisesti harvinaisen mittava kokoelma kansanperinnettä. Valtavan määrän aineistoa ovat keränneet Samuli ja Jenny Paulaharju, joiden keruuintressi ei ollut niinkään tutkimuksellinen vaan tallentamista ohjasi pyrkimys löytää "aito ihminen". Kansanperinteen keruu ja vaaliminen jatkuvat edelleen. Osaltaan sen säilyttämistä ja keräämistä edesauttavat erilaiset ryhmät ja yhteisöt, kuten vuonna 2007 perustettu kansanuskoa ja kansanperinnettä edistävä ja tietoa keräävä järjestö Taivaannaula

5 Siikala 1985, 306; Pentikäinen 1987, 193–194; Pulkkinen, R. 2014, 368–369.

6 Siikala 1985, 306–307, 310; Pulkkinen, R. 2014, 370–371.

sekä vuonna 2013 virallisen uskonnon aseman saanut suomenuskoa harjoittava Karhun kansa.⁷

Kansanuskontutkimuksen, kuten minkä tahansa muunkin, kiinnostuksenkohteet ovat muotoutuneet kullakin hetkellä tärkeinä pidettyjen asioiden ja kysymysten ympärille.

Osaltaan kehitys kuvaa myös pitkään vallalla ollutta näkemystä perinteen eri lajien keskinäisestä arvojärjestyksestä. 1800-luvulla tutkimuksen kohteena oli muinaisuskon mytologia, 1900-luvun alussa loitsut ja taikuus, 1940-luvulla uskomusaiheisen kertomusperinteen eri lajit, 1960-luvulla memoraatit eli yliluonnollisen kohtaamista selostavat elämyskertomukset ja 1990-luvulla kansausko osana sosiaalisia järjestelmiä ja yhteisöjen dynamiikkaa sekä oman ja vieraan välisessä erottelussa. Pääasiassa tutkimus on keskittynyt nimenomaan vanhaan kansauskoon, vaikkakin uudemmassa tutkimuksessa on annettu tilaa myös nykykansanuskon ja sen eri ilmenemismuotojen tutkimukselle.⁸

Tuoreemman kansanuskon ja -perinteen tutkimuksen parista on mainittava Juha Pentikäinen, tuottelias kansanuskon ja -perinteen, erityisesti saamelaisuuden sekä mytologian tutkija, Anna-Leena Siikala, joka on tutkinut kattavasti kansanuskoa ja erityisesti samanismia ja jonka teokset Kansanusko (1985), Suomalainen samanismi (1992) sekä Itämerensuomalaisten mytologia (2012) ovat olleet keskeisinä lähteinä tämän työn taustoituksessa, kulttuuriantropologi Matti Sarmela, jonka teos Suomen Perinneatlas (1994) on niin ikään ollut olennainen apu tutkielman taustoituksen kirjoittamisessa. Niin on ollut myös uskontotieteilijä Risto Pulkkisen teos Suomalainen kansanusko: samaaneista saunatonttuihin (2014), joka on kattava yleisesitys suomalaisesta muinais- ja kansanuskosta.

Kyseessä ei ole tutkimus vaan kokoava teos tämänhetkisestä muinais- ja kansanuskoa koskevasta tiedosta ja tulkinnoista.

Suomalaisen kansanuskon nykypäivän ilmentymiin on toistaiseksi tutkimuksessa keskitytty melko vähän, muutamia opinnäytetöitä lukuun ottamatta. Iiro Arola (2010) on tutkinut suomenuskoisten sosiaalista identiteettiä, Lilli Kantti (2013) suomenuskoisuutta internet-etnografian keinoin, von Boguslawski (2014) suomenuskon luontosuhdetta, ihmiskuvaa ja elämäntapaa historiallisesta näkökulmasta, Juulia Juutilainen (2014) Karhun kansan rekisteröintiprosessissa tapahtunutta uskonnon määrittelyä, Elisa Luukkonen (2016) kertomuksia suomenuskoiseksi tulemisesta sekä Mari Mannonen (2018) kansanuskon revitalisaatiota Taivaannaulan piirissä. Aiemmat opinnäyte työt ovat toimineet tässä

7 Pulkkinen, R. 2014, 372.

8 Siikala 1985, 311; Enges&Koski 2015, 17.

tutkielmassa suurena apuna ja inspiraationa.

Tutkimani uskonnonharjoitus voidaan sijoittaa kansanuskon lisäksi myös uuspakanuuden⁹ kentälle. Graham Harveyn teos Contemporary paganism: listening people speaking earth (1997), kuuluu kentän vakioteoksiin kuin myös Margot Adlerin Drawing down the moon: witches, druids, goddess-worshippers, and other pagans in America today (1997). Suomalaisista tutkijoista uuspakanuudesta on kirjoittanut muun muassa Mika Lassander, joka teoksessaan Post-Materialist Religion: Pagan identities and value change in modern Europe (2014) käsittelee pakanuutta modernissa Euroopassa. Suomalaisesta uuspakanuudesta ovat kirjoittaneet muun muassa Titus Hjelm, joka on käsitellyt erityisesti wiccaa, Tom Sjöblom, jonka artikkeli Contemporary Paganism in Finland (2000) käsittelee lyhyesti käsitteen pakana määrittelyä ja sen ongelmia sekä luo katsauksen suomalaisen pakanuuden historiaan ja nykytilanteeseen sekä jo mainittu Lassander, jonka artikkeli Pakanuus nykypäivän Suomessa (2017) käsittelee niin ikään pakanuuden historiaa ja Suomen tämänhetkisiä pakanaryhmiä ja niiden yhteiskunnallista asemaa.¹⁰ Jälkimmäisestä ovat kirjoittaneet myös jo aiemmin mainitut Hjelm ja Mäkelä sekä Jussi Sohlberg.¹¹ Lisäksi uuspakanuuteen liittyviä pro gradu -töitä on kirjoitettu kiitettävä määrä.¹²

1.2. Tutkimuskysymys ja aineisto

Tässä tutkielmassa tarkastellaan suomalaista kansanuskoa nykypäivänä harjoittavien eletyn uskonnollisuuden maailmaa toimijuuden ja ruumiillisuuden näkökulmasta. Selvitän, mihin erilaisiin arkipäiväisiin käytänteisiin kansanusko liittyy ja miten ne näkyvät harjoittajien jokapäiväisessä elämässä. Sivuan myös kysymystä siitä, miten uskonto tässä yhteydessä tulkitaan. Pyrin osoittamaan, että kansanuskolla voi olla edelleen suuri merkitys nykyihmisen elämässä ja uskomusmaailmassa.

Tutkielman aineisto koostuu kahdeksasta haastattelusta, jotka on toteutettu vuoden 2019 elo- ja syyskuun aikana. Sukupuolijakaumaltaan haastatelluista kuusi on naisia, yksi mies ja yksi muunsukupuolinen. Haastattelujen sukupuolijakauma toteuttaa yleistä havaintoa, jonka mukaan epävirallisen uskonnon, etenkin uususkonnollisuuden, harjoittajiksi identifioituvat ovat pääasiassa naisia.¹³ Iältään haastateltavat olivat 37–57. Kaikkien

9 Käyn termiin uuspakana liittyvää keskustelua kappaleessa 2.2.

10 Lassander 2017, 206–210.

11 Kts. esim. Hjelm, Mäkelä & Sohlberg 2018.

12 Kts. mm. Krabbe 2001; Lång 2007; Mäkelä 2012; Seppälä 2013; Martiskainen 2018.

13 Kts. esim. Trzebiatowska & Bruce 2012; Mahlamäki 2018.

anonymiteetin varmistamiseksi haastateltavien nimet on muutettu. Vaikka viittaan haastateltaviin nimillä ja pääosin mainitsen, kenen ajatuksista on kyse, olen pyrkinyt minimoimaan tunnistamisen mahdollisuuden. Käyttäessäni lainauksia haastatteluista viittaan litteraatioon peitenimellä ja sivunumerolla. Tutkielman kannalta olennaista ei ole se kuka puhuu tai kenen käytännöistä on kyse vaan se mitä sanotaan. Tarkoitus ei ole luoda kokonaiskuvaa yksittäisen haastatellun käytännöistä, saatikka uskomusmaailmasta, vaan tarkastella laajasti haastateltujen eletyn uskonnon käytänteitä. Haastatelluista kaksi on Helsingistä, loput Turusta, Imatralta, Iisalmesta, Oulusta, Lapualta ja Lapinlahdelta.

Kestoltaan haastattelut ovat reilusta puolesta tunnista vajaaseen kahteen tuntiin. Litteroitua tekstiä kertyi yhteensä 113 sivua, sisältäen yhden sähköpostitse tehdyn haastattelun, josta sivuja kertyi kahdeksan.

En etsinyt haastateltaviksi välttämättä uskonnollisia ihmisiä. Haastattelupyynnössäni ainoa kriteeri oli, että suomalaisella kansanuskolla on jonkinlainen rooli haastateltavan elämässä, mikä olisi saattanut tarkoittaa esimerkiksi kansanperinteen, joka liittyy kiinteästi kansanuskoon, ylläpitoa. Haastateltaviksi valikoiduista kukaan ei maininnut kansanuskoa kysyttäessä heidän harjoittamaansa uskontoa. Sen sijaan haastateltavat mainitsivat uskontoa kysyttäessä muun muassa seuraavia vaikutteita: luonnonusko, suomenusko, pakanuus, samanismi, muinaisusko, varhaiskantainen suomalainen usko, suomalais-ugrilainen usko, germaaninen riimutraditio, ayurveda (intialainen elämäntiede), buddhalaisuus, tietäjäperinne, kvanttifysiikka, skandinaavinen perinne, Karhun kansa ja itämerensuomalainen perinne.

Listassa on vain osa mainituista. Lienee siis turvallista olettaa, että haastateltavat edustavat erittäin heterogeenistä uskojien joukkoa. Yhdistävä tekijä on kuitenkin ainakin jonkun osan kumpuaminen suomalaisesta perinteestä. Käyn termeihin liittyvää keskustelua tarkemmin kappaleessa 2.2.

1.3. Teemahaastattelu tutkimusmenetelmänä

Aineisto on kerätty neljän eri Facebookin keskusteluryhmän kautta. Lähetin haastattelupyynnön Pakanaverkko ry:lle, joka on suomalaisia pakanoita yhdistävä ja pakanuudesta tietoa levittävä yhdistys, Lehto - Suomen Luonnonuskontojen yhdistys ry:lle, joka on luonnonuskovaisille tarkoitettu niin ikään harjoittajia yhdistävä sekä tietoa jakava yhdistys, Taivaannaulalle, joka yhdistyksenä pyrkii säilyttämään ja pitämään elävänä suomalaista perinnekulttuuria ja henkistä perinnettä keräämällä ja jakamalla tietoa sekä

Karhun kansalle, joka on rekisteröity uskonnollinen yhdyskunta, jonka hengellinen pohja löytyy suomenuskosta. Moni haastatelluista kuuluu edellä mainituista ryhmistä useampaan.

Toteutin haastattelut kolmella eri tavalla: kävelyhaastatteluina, Skype-haastatteluina sekä yhden haastattelun tein sähköpostin välityksellä. Kaikilla haastatteluilla, vaikkakin ne tapahtuivat eri menetelmin, oli yhteinen muoto: teemahaastattelu. Teemahaastattelu on puolistrukturoitu haastattelumuoto, jossa haastattelu keskitetään tiettyihin teemoihin ennalta määrättyjen yksityiskohtaisten kysymysten sijaan. Kaikille haastateltaville teemat ovat siis samat, mutta kysymysten sanamuoto ja niiden järjestys voivat vaihdella. Sirkka Hirsjärven ja Helena Hurmeen teemahaastattelun esikuvana toiminut Robert Mertonin, Marjorie Fisken ja Patricia Kendallin¹⁴ kehittämä fokusoitu haastattelu edellyttää tiettyä kokeellisesti aikaansaatua kokemusta, jonka haastateltavat jakavat, mutta Hirsjärvi ja Hurme lähtevät oletuksesta, että kaikkia yksilön kokemuksia ja ajatuksia voidaan tutkia teemahaastattelua käyttäen. Teemahaastattelu pyrkii tuomaan tutkittavien äänen kuuluviin haastattelijan näkökulman sijaan ja korostaa haastateltujen kokemuksilleen antamia merkityksiä.¹⁵

Teemahaastattelun hengen mukaisesti pyrin pitämään keskustelun mahdollisimman avoimena ja annoin tilaa myös haastateltavan itse esiin nostamille teemoille. Ottaen huomioon kansanuskon moninaiset muodot koin tärkeäksi, että teemoja voisi muodostua myös haastattelujen aikana. Ensin kartoitin haastateltavan harjoittamaa uskontoa, sen elementtejä ja lähteitä. Tämän jälkeen pyysin haastateltavaa kertomaan mahdollisimman vapaasti uskonnon ilmenemisestä hänen arjessaan. Monet valitsemani teemat tulivat esiin jo tässä ensimmäisessä kysymyksessä, mutta niitä tarkennettiin haastattelun kuluessa. Teemat olivat luontosuhde, merkitykselliset paikat, yhteisö, juhlat, uskonnolliset tai henkiset kokemukset, pyhyys, magia tai noituus sekä kansanuskon perinteet, kuten perinnekäsityöt. Joillekin haastateltaville esimerkiksi magia ei kuulunut osana uskonnonharjoitukseen ja näin ollen teema sen haastattelun osalta sivuutettiin. En myöskään järjestä työni analyysilukuja ennalta valittujen teemojen ympärille. Teemojen tarkoitus oli kartoittaa haastateltavan arkista, elettyä, uskonnollisuutta, joten ne toimivat haastattelussa ennemminkin inspiraationa.

Huolimatta siitä, että eletyn uskonnon tutkimuksessa keskitytään harjoittajan konkreettiseen toimintaan ja yksilöllisiin uskomuksiin ja siihen, mitä he henkilökohtaisesti pitävät uskonnollisena, kulttuuristen merkitysten, sosiohistoriallisen kontekstin sekä akateemisen tutkimuksen luoman kuvan vaikutusta yksilön käsityksiin ei tule ohittaa.

14 Merton & Fiske & Kendall 1956.

15 Hirsjärvi & Hurme 2009, 47–48.

Vaikutusten tiedostaminen on erityisen tärkeää eletyn uskonnon tutkimuksessa, sillä käytänteet, termit ja työkalut syntyvät aina tietyssä kontekstissa eivätkä ole neutraaleja.¹⁶ Haastattelu rakentuu kielen varaan ja haastattelutilanteessa molemmat osapuolet tuovat keskusteluun omia käsityksiään esimerkiksi tiettyjen käsitteiden sisällöstä. Haastattelun aikana haastattelija pyrkii saamaan selville, mitä merkityksiä haastateltava sisällyttää käyttämiinsä sanoihin. Toisaalta haastattelutilannetta tulee tarkastella myös yhteisenä merkitysten rakentamisena, jolloin tiedostetaan haastattelijan vaikutus vastauksiin. Kysymällä tiettyjä kysymyksiä ja käyttämällä tiettyjä termejä haastattelija vaikuttaa siihen, mitä haastateltava kertoo ja miten hän sen kertoo.¹⁷ Tekemissäni haastatteluissa tämä nousi olennaiseksi huomioksi osittain siksi, että osalla haastateltavista oli aiheeseen liittyvä akateeminen tausta ja kaiken kaikkiaan haastateltavat olivat aiheeseen syvällisesti vihkiytyneitä, joten haastateltavat käyttivät monitulkintaisia käsitteitä, kuten magia ja rituaali.

Käyttämällä itse tiettyjä käsitteitä huomasin myös ohjaavani haastateltavan ajatuksia tiettyyn suuntaan ja vastausten muotoutuvan sen mukaisesti. Etenkin termit uskonto ja pyhä suuntasivat haastateltujen puheen tiukasti rajatulle alueelle. Pyrin mahdollisuuksien mukaan haastattelun aikana purkamaan käsitteiden merkityksiä ja kysymään tarkentavia kysymyksiä, mutta on selvää, että käyttämäni käsitteet ja kysymysteni muotoilut ovat osaltaan vaikuttaneet siihen minkälaiseksi aineisto muodostui.

On myös huomattava, että vaikka tavoite on päästä käsiksi haastateltavan yksilölliseen uskonnon harjoittamiseen, haastateltava usein pukee sanomansa tiettyyn muottiin, johon vaikuttavat toisaalta jo mainitut kulttuuriset normit, käytetyt käsitteet ja toisaalta ajatus siitä, mitä haastattelijan oletetaan haluavan kuulla. Haastateltava pyrkii usein myös esittämään toimintansa rationaalisena ja intentionaalisena, jolloin eletyn uskonnon näkökulmasta jotain olennaista saattaa jäädä kertomatta. Ollessaan tietoisia haastattelun tavoitteesta, haastateltavat saattavat myös tuoda haastatteluun omia ajatuksiaan ja agendojaan koskien tutkimuksen lopputulosta.¹⁸ Lähes kaikille haastateltaville oli tärkeää, että tieto suomalaisesta muinais- ja kansanuskosta ja perinteestä pysyisi elinvoimaisena ja leviäisi. Muutama mainitsi erikseen osallistuneensa haastatteluun, koska kokee tärkeänä akateemisen tutkimuksen tekemisen aiheesta. Haastateltavilla oli siis selkeä motiivi haastatteluun osallistumiselle, mikä on saattanut vaikuttaa saatuihin vastauksiin.

16 Kupari 2016, 11.

17 Hirsjärvi & Hurme 2009, 48–49.

18 Kupari 2016, 31–33.

Kuten todettua aineisto on kerätty neljän eri Facebookin keskusteluryhmän kautta ja monet haastateltavista olivat jäseninä useammassa ryhmässä. Kaksi haastateltavista kertoi vain lukevansa silloin tällöin sivujen artikkeleita, mutta muut olivat ryhmien toimintaan aktiivisemmin osallistuvia. Haastateltaviksi hakeutui siis ainakin jossain määrin yhteisöllisesti aktiivisia toimijoita, minkä voidaan nähdä vaikuttaneen aineistoon. Tämä ei vaikuta analyysissa tehtyihin päätelmiin, mutta antaa kansanuskon nykyharjoittajista mahdollisesti todellisuutta aktiivisemmin osallistuvan kuvan.

Tutkielman käsitellessä mahdollisesti hyvin henkilökohtaista aihetta, yksilön uskontoa, sekä marginaalista ryhmää, eettiset kysymykset nousevat erityisen tärkeiksi. Tutkittavien tulisi aina olla informoituja tutkimuksen aiheesta ja tavoitteista sekä siitä mihin tutkimusaineistoa käytetään ja miten se säilytetään. Lisäksi tutkittavien anonymisointi on ihmistieteissä yksi tärkeimmistä tutkimuseettisistä lähtökohdista. Tunnistettavuuden estämisellä pyritään suojelemaan tutkittavia ja se voidaan myös katsoa edellytykseksi saada rehellisiä vastauksia ja lisätä osallistumista.¹⁹ Haastattelupyynnössäni, joka löytyy tästä työstä liitteenä, selvitän tutkimuksen aiheen ja näkökulman, kerron aineiston tulevan vain tutkimuskäyttöön sekä tuon esiin mahdollisuuden täydestä anonymiteetistä. Lisäksi keskustelimme kaikkien haastateltavien kanssa haastattelutilanteessa anonymisointiin ja tutkimukseen liittyvistä kysymyksistä. Kaksi haastateltavista toivoivatkin pysyvänsä täysin anonyymeinä ja, että vain minulla on pääsy haastatteluihin ja litteraatioihin. Kuten totesin, olen varmistanut anonymiteetin käyttämällä peitenimiä enkä lisäksi käytä anonymiteettiä toivoneilta lainauksia, joista heidät voitaisiin tunnistaa enkä tuo esiin muitakaan tunnistamiseen johtavia tietoja.

Eettisiin kysymyksiin liittyy myös tutkijan subjektiviteetti. Kuten aiemmin mainitsin, en jaa samaa katsomusta haastateltujen kanssa ja näin ollen näkökulmani on ulkopuolisen.

Ulkopuolisuus ei kuitenkaan takaa objektiivisuutta. Jokaisella tutkijalla on omat ennakko- oletuksensa ja -asenteensa suhteessa tutkittavaan asiaan tai ilmiöön, jotka ohjaavat tutkijan tekemiä valintoja ja aineiston tulkintaa. Objektiivisuus kuitenkin syntyy näiden ennakko- oletusten tiedostamisesta ja oman subjektiivisuutensa tunnistamisesta. Aineistolähtöisessä analyysissä, jota tämäkin tutkielma suurelta osin edustaa, pyritään myös hypoteesittomuuteen, mikä tarkoittaa, ettei tutkijalla ole lukkoonlyötyjä ennakko-oletuksia tutkimuskohteesta eikä tutkimuksen tuloksista vaan aineiston annetaan yllättää ja opettaa.²⁰ Hypoteesittomuus sopii erityisen hyvin ilmiön, josta ei vielä tiedetä, tutkimiseen. Tämän tutkielman lähtökohta oli,

19 Kuula 2006, 99–100, 202,

20 Eskola & Suoranta 2003, 17–20.

ettei haastateltavieni edustamaa uskontoa ole vielä juurikaan tutkittu eletyn uskonnon näkökulmasta, joten hypoteesittomuus oli tutkimuksen onnistumisen kannalta tärkeää.

Hypoteesittomuuden ja oman taustani, jota olen johdannossa avannut, tiedostamisen lisäksi olen pyrkinyt kohti objektiivisuutta perustelemalla aineistosta tekemäni tulkinnat mahdollisimman kattavasti ja esittämällä lainauksia tulkintojeni tueksi.

1.4. Kävelyhaastattelu, Skype-haastattelu ja sähköpostihaastattelu aineiston keruumenetelminä

Valitessani haastattelumenetelmää halusin menetelmän, joka tarjoaisi haastateltavalle mahdollisimman luontevan tilan kertoa vapaasti kokemusmaailmastaan. Niinpä päädyin vähemmän käytettyyn menetelmään: kävelyhaastatteluun. Kävelyhaastattelua on käytetty pääasiassa etnografisessa perinteessä. Yksinkertaisimmillaan kävelyhaastattelu on menetelmä, jossa haastattelija kävelee haastateltavan kanssa ja samalla haastattelee häntä.²¹ Kävelyhaastattelujen avulla on tutkittu muun muassa ihmisten kokemuksia kaupunkitilasta osana kaupunkisuunnittelua, pyritty selvittämään ihmisten paikkaan liittämiä kehollisia merkityksiä, nuorten elämänmuutoksia suhteessa ympäristöön, liikuntarajoitteisten liikkumista kehollisena ilmiönä sekä lähiöasukkaiden käsityksiä luonnosta osana elämismaailmaansa. Näitä erilaisia tutkimuksia yhdistää kiinnostus ihmisen ja ympäristön väliseen vuorovaikutukseen ja toisaalta asioiden tarkastelu tietyssä kontekstissa, joka on sidottu aikaan ja paikkaan. Aina kävelyhaastattelua ei kuitenkaan valita paikan vuoksi vaan esimerkiksi tietynlaisen vuorovaikutussuhteen luomiseksi tai jos tavoitteena on tarkastella kehollisia toimintoja käytännön näkökulmasta. Kävelyhaastattelu onkin menetelmä, jolla pyritään ensisijaisesti saamaa tietoa käytännöistä ja kokemuksista kävelyn avulla.²²

Tämän tutkielman kannalta kävelyhaastattelun valitsemiseen on useita syitä. Jo edellä mainittu väljä struktuuri on yksi suurimmista. Kävelyhaastattelu houkuttelee luonnostaan juttelemaan ja tekee vuorovaikutustilanteesta dynamiikaltaan erilaisen kuin tilassa, jossa on usein hiljaista ja istutaan paikallaan ja, jolla ei ole haastattelun aiheen kanssa tekemistä.

Käveleminen on myös yhdessä tekemistä: samaan suuntaan kulkemista ja kävelyrytmin yhteensovittamista, mikä tekee haastattelutilanteesta tasavertaisemman.²³ Koin tämän tärkeäksi oman aiheeni kannalta. Halusin antaa haastateltaville mahdollisuuden kertoa avoimesti omista tavoistaan ja kokemuksistaan luomalla tilan, jossa keskustelu ei tuntuisi

21 Jokinen, Asikainen & Mäkinen 2010, 256–257.

22 Bamberg 2017, 256 -257, 260-264.

23 Bamberg 2017, 259–260.

välttämättä niin haastattelumaiselta. Ennen kaikkea halusin välttää tunnetta siitä, että haastateltavan tulisi täyttää jokin minulla mielessä oleva malli kansanuskon harjoittamisesta vaan halusin päästä kiinni yksilöllisiin kokemuksiin. Bamberg toteaa myös kävelemisen kehollisena toimintana usein tarjoavan alustan syvällisemmälle pohdinnalle.²⁴

Kävelyhaastattelun kehollisuus oli myös syy valita kyseinen menetelmä.

Kävelyhaastattelussa hyödynnetään kävelemisen osuutta ihmisen tiedonmuodostuksessa ja ympäristön kokemisessa. Kävellessä ihminen ja ympäristö ovat vuorovaikutuksessa kaikkien aistien avulla ja koko keho osallistuu havainnointiin. Kävelyhaastattelu ei olekaan ensisijaisesti kielellisiä merkityksiä etsivä menetelmä, vaan kehollisia ja spatiaalisia seikkoja pidetään yhtä tärkeinä ellei tärkeämpinä.²⁵ Tutkielmani keskittyessä kansanuskon käytännön ilmentymiin, kehollisuuden korostuminen haastatteluvaiheessa käytännönkin tasolla tuntui sopivalta.

Kävelyhaastattelussa haastateltava usein valitsee itselleen tutun ympäristön, johon vie tutkijan jakaakseen paikkaan liittyviä kokemuksiaan.²⁶ Annoin kaikille haastateltaville mahdollisuuden valita, missä haastattelu toteutettaisiin, sillä toiveella, että paikalla olisi heille jotain kansanuskoon liittyvää merkitystä. Kaikki, joiden kanssa kävelyhaastattelu toteutui, veivät minut heille tärkeille luonnon paikoille. Tavoitteena oli, että paikka, jossa käytännön toimintakin tapahtui tai ainakin paikka, joka jollain tapaa vastaisi paikkaa, jossa kansanuskoa harjoitetaan antaisi haastateltavalle virikkeitä ja auttaisi toiminnan kuvailemisessa.

Puolet haastatteluista jouduin kuitenkin tekemään Skypen kautta ajallisten rajoitteiden takia. Skype-haastattelut poikkesivat kävelyhaastatteluista monin tavoin. Ensinnäkään Skype- haastattelussa paikka ei nouse merkittäväksi tekijäksi toisaalta aiheen tasolla eikä toisaalta Skype-haastatteluissa haastateltavalla ole samanlaisia virikkeitä kuin luonnon keskellä haastateltavalla. Tämä ero oli selkeä: kävelyhaastatteluiden aikana haastateltavat nostivat keskusteluun aiheita suoraan ympäristöstä, mitä ei Skype-haastatteluiden aikana tapahtunut.

Kävelyhaastattelut muotoutuivat myös keskustelevimmiksi kuin Skype-haastattelut, jotka olivat strukturoidumpia. Skype-haastattelut olivat myös, mahdollisesti tästä johtuen, keskimäärin puolet lyhyempiä. Kaksi Skype-haastatelluista lähetti haastattelun jälkeen lisäyksen, toinen kirjallisena ja toinen Facebookin messengerin kautta ääniviestinä, jotka lisäsin osaksi haastattelujen litteraatioita. Noudatin Skype-haastatteluissa samoja teemoja kuin

24 Bamberg 2017, 258.

25 Jokinen, Asikainen & Mäkinen 2010, 256; Bamberg 2017, 257–259.

26 Jokinen, Asikainen & Mäkinen 2010, 256; Bamberg 2017, 265.

kävelyhaastatteluissa, joten aineisto on eroista huolimatta vertailukelpoista.

Yhden haastattelun tein kirjallisena niin, että lähetin haastateltavalle kysymykset ja hän vastasi niihin sähköpostin välityksellä. Muotoilin kysymykset jo tekemieni haastattelujen pohjalta, jotta ne vastaisivat mahdollisimman hyvin muilla menetelmillä tehtyjä haastatteluja.

Ensimmäiset vastaukset saatuani lähetin tarkentavia kysymyksiä sekä muutaman lisäkysymyksen, joihin haastateltava edelleen vastasi sähköpostitse. Vaikka kirjallinen haastattelu ei anna samanlaista mahdollisuutta jatkokysymyksille kuin kasvokkain tapahtuva haastattelu, koen saaneeni haastattelusta olennaista ja vertailukelpoista materiaalia.

Haastattelujen jälkeen edessä on litterointi eli tallennetun aineiston puhtaaksikirjoittaminen. Litteroinnin tarkkuus vaihtelee tutkimustehtävästä riippuen pikkutarkasta tauot, huokaukset ja äänenpainot huomioivasta litteraatiosta vain tutkimuksen teemoihin keskittyvän puheen litterointiin.²⁷ Oman aineistoni litteroin sanasta sanaan, huomioimatta kuitenkaan taukoja tai muita ei-sanallisia pätkiä puheessa. Olen kuitenkin lisännyt litteraatioon esimerkiksi kohdat, joissa haastateltava on tehnyt jotain tai osoittanut tiettyä paikkaa, helpottamaan käydyn keskustelun ymmärtämistä. Sähköpostihaastattelun olen muokannut muotoon, joka vastaa litteroituja haastatteluja, olen esimerkiksi poistanut tekstistä sulut ja kauttaviivat.

1.5. Aineisto- ja teorialähtöinen sisällönanalyysi

Analysoin aineiston pääosin aineistolähtöisen sisällönanalyysin keinoin käyttäen osin myös teoriasta nousevaa analyysia. Sisällönanalyysi on perusanalyysimenetelmä, joka voi viitata niin tutkimuksen väljään teoreettiseen kehykseen kuin yksittäiseen metodiinkin. Tässä tutkielmassa käytän sisällönanalyysiä metodina aineiston käsittelyssä. Sisällönanalyysi on menettelytapa, jonka avulla dokumentteja, kuten artikkeleita, raportteja tai haastatteluita, analysoidaan systemaattisesti ja objektiivisesti. Aineistosta pyritään muodostamaan selkeä ja tiivistetty kuva tutkittavasta ilmiöstä kadottamatta sen sisältämää informaatiota.

Sisällönanalyysi keskittyy tekstin merkityksen etsimiseen, toisin kuin esimerkiksi diskurssianalyysi, jonka avulla analysoidaan, miten tekstin merkityksiä tuotetaan.

Sisällönanalyysi on siis keino järjestää aineisto johtopäätöksiä varten. Jouni Tuomi ja Anneli Sarajärvi jaottelevat sisällönanalyysin aineistolähtöiseen, teorialähtöiseen ja teoriaohjaavaan.²⁸ Itse käytän näistä kahden ensimmäisen yhdistelmää.

27 Hirsjärvi & Hurme 2009, 139–140.

28 Tuomi & Sarajärvi 2009, 103–108.

Aineistolähtöisessä sisällönanalyysissa aineisto pelkistetään karsimalla tutkimuskysymykselle epäolennainen informaatio, minkä jälkeen aineistosta etsitään kysymykselle olennaisia ilmaisuja ja kuvauksia esimerkiksi alleviivaamalla niitä erivärisillä kynillä. Tämän jälkeen alleviivatut ilmaisut järjestetään listaksi, josta ne ryhmitellään etsien samankaltaisuuksia ja eroavaisuuksia, jotka sitten nimetään muodostettua luokkaa kuvaavalla käsitteellä. Näin aineisto tiivistyy ja muodostaa alaluokkia, joista edelleen muodostetaan yläluokkia, pääluokkia ja lopulta yhdistävä luokka. Aineistolähtöisen sisällönanalyysin tavoite on muodostaa käsitteellinen näkemys tutkittavasta ilmiöstä muodostamalla valikoidun tiedon perusteella teoreettisia käsitteitä ja tekemällä johtopäätöksiä. Kaikissa vaiheissa korostuu pyrkimys ymmärtää aihetta tutkittavien näkökulmasta.²⁹

Teorialähtöisessä sisällönanalyysissa luokittelu perustuu ennalta valittuun viitekehykseen, jolloin analyysia ohjaa jokin teema tai käsitekartta, jonka mukaan analyysirunko muodostetaan. Aineistosta poimitaan ne asiat, jotka sopivat analyysirunkoon ja ulkopuolelle jäävistä muodostetaan joko uusia luokkia tai ne jätetään kokonaan analyysin ulkopuolelle, mikäli testataan aiempaa teoriaa uudessa kontekstissa. Analyysia ohjaa siis valmis teoria, jonka avulla aineistosta tehdään päätelmiä toisin kuin aineistolähtöisessä sisällönanalyysissä, jossa teoria nousee aineistosta ja muokkautuu aineiston mukaan.³⁰

Tässä työssä käytetty sisällönanalyysi edustaa molempia sisällönanalyysin tekotapoja.

Menetelmä on väljästi teorialähtöinen, sillä poimiessani aineistosta uskonnon arkisia ilmentymiä valikoin niitä eletyn uskonnon teoria takaraivossa kolkutellen. Nostin eletyn uskonnon teoriasta kaksi pääluokkaa, toimijuuden ja ruumiillisuuden, joiden alle muodostin aineistolähtöisesti alaluokkia ryhmittelemällä seitsemän yläluokkaa. Analyysin yläluokat ovat siis muodostuneet aineistolähtöisesti ja pääluokat teorialähtöisesti. Toinen etukäteen valitsemistani pääluokista, ruumiillisuus, ohjasi osin myös haastattelukysymyksiä.

2. Eletty uskonto ja tutkielmassa käytetyt käsitteet

2.1. Eletty uskonto teoreettisena viitekehyksenä

Tutkielman teoreettinen viitekehys rakentuu eletyn uskonnon (lived religion) ympärille.

Perinteinen kansanusko on ollut ensisijaisesti elämän käytännölliseen puoleen liittyvää toiminnallista ainesta ja näin ollen on luontevaa tarkastella sen nykypäivän ilmentymiä eletyn

29 Tuomi & Sarajärvi 2009, 108–113.

30 Tuomi & Sarajärvi 2009, 113–117.

uskonnon käsitteen kautta. Eletyn uskonnon teoriaa käyttäessä ei ole myöskään tarpeen tehdä eroa uskonnon ja henkisyyden välille, mikä haastatteluja tehdessä osoittautui tärkeäksi. Eletyn uskonnon käsite ja tutkimus on alkanut kansainvälisesti kiinnostaa tutkijoita viimeisen kahden vuosikymmenen aikana. Suomalaisessa tutkimuksessa tavallisten ihmisten uskontoa on kuitenkin tutkittu laajasti ja eletyn uskonnon näkökulmaa on tutkimuksessa hyödynnetty uskontotieteellisen tutkimuksen alusta asti, osin johtuen suomalaisen uskontotieteen läheisestä suhteesta folkloristiikkaan ja kansatieteeseen. Itse eletyn uskonnon käsitettä ei kuitenkaan ole tutkimuksen historiassa juurikaan käytetty ja suomalaisessa tutkimuksessa eletyn uskonnon käsite on otettu vastaan osin kyseenalaistaen tuoko se tutkimukseen mitään uutta.³¹ Eletyn uskonnon käsite tarjoaa kuitenkin selkeän teoreettisen viitekehyksen ja näkökulman tämän tutkielman aineiston käsittelyyn.

Eletyn uskonnon käsite syntyi uskontohistorioitsijoiden ja etnografien kiinnostuksesta fokusoida uskonnon tutkimus tavallisten ihmisten uskonnolliseen elämään.³² Eletyn uskonnon teorian syntyminen liittyykin kiinteästi kansanuskon (popular religion) käsitteeseen.

Kansanuskon käsitteen avulla erotettiin toisistaan virallinen, ylhäältä opittu, kristillisyys ja profaani, pakanallinen, uskonnollinen kulttuuri, johon liittyi voimakkaampi yksilön autonomisuus ja toimijuus uskonnollisella kentällä sekä uskonnollisten käytänteiden muuttuminen paikallisten olosuhteiden mukaan. Kansanuskon ja institutionaalisen uskonnon välille on myös muodostunut hierarkinen jako matalaan ja korkeaan uskonnollisuuteen, jota eletyn uskonnon käsite pyrkii osaltaan poistamaan ja kiinnittämään huomion siihen, että niin matala kuin korkeakin uskonto löytyy ihmisistä ja teoista, joiden irrottaminen uskomuksista ja uskomusjärjestelmistä ei ole mielekästä.³³

Jokapäiväisen, arkisen, uskonnollisuuden tutkiminen on johtanut myös uusiin tulkintoihin itse uskonnon käsitteestä. Uskonto on alettu nähdä jatkuvassa muutoksessa olevana prosessina ja huomio kiinnittää aikaan ja paikkaan sidonnaisiin käytänteisiin.

Uudenlainen käsitys uskonnosta on mahdollistanut uskonnontutkimuksen laajenemisen mille tahansa elämän osa-alueelle tai toimintaan, jonka harjoittaja itse kokee uskonnolliseksi tai henkiseksi. Huomion siirtäminen pois instituutioista on paljastanut uudenlaisen ja elinvoimaisen puolen uskonnosta. Eletyn uskonnon tutkimus voidaan nähdä siis myös kritiikkinä aiemmin tutkimuksessa vallinneelle käsitykselle uskonnosta ja etenkin asenteelle,

31 Kupari 2015; Kupari 2016, 5.

32 Neitz 2011, 47.

33 Hall 1997, viii; Orsi 1997, 8–9; Kupari 2016, 5–6.

jossa kansanomainen uskonnollisuus nähdään hierarkisesti alempana uskontona.³⁴

Eletyn uskonnon tutkimusperinteessä korostuu tavallisten ihmisten arkinen eletty elämä uskonnollisten käytänteiden näkökulmasta. Tutkimus lähtee liikkeelle yksilöstä ja siitä mitä on yksilöiden uskonto harjoitettuna, ei niinkään kysymyksistä koskien sitä, mihin uskotaan tai minkälaisen dogmaattisen kokonaisuuden uskonto muodostaa. Eletyn uskonnon näkökulma antaa mahdollisuuden lähestyä yksilön uskonnollisuutta subjektiivisena ja luovana kokemuksena, ottaen samalla huomioon uskonnollisen elämän yhteisöllisyyden ja jaettujen kokemusten ja käytänteiden merkityksen.³⁵ Koska eletty uskonto rakentuu enemmän uskonnollisten käytänteiden kuin uskomusten varaan, se ei välttämättä muodosta loogisesti koherenttia kokonaisuutta. Olennaista eletyssä uskonnossa on sen sijaan käytännön koherenssi: käytänteiden toimivuus ja mahdollisuus saavuttaa niiden avulla haluttuja päämääriä jokapäiväisessä elämässä. Meredith McGuire toteaakin, että tyypillisesti uskonnollisen ajattelun ja toiminnan johdonmukaisuutta ja loogista yhtenäisyyttä kaipaavat tutkijat eivät niinkään uskontoa harjoittavat yksilöt. Kuitenkin juuri hyväksymällä uskonnollisten käytänteiden epäjohdonmukaisuus ja kompleksisuus voidaan paremmin ymmärtää yksilöllistä uskonnollisuutta ja sen monimuotoisuutta.³⁶

Eletyn uskonnon tutkimuksessa suhtaudutaan kriittisesti oletukseen, jonka mukaan yksilön uskonnollinen sitoumus määrittää hänen uskonnollisuuttaan. Vallalla ollut oletus, jonka mukaan esimerkiksi katolinen ei voi harjoittaa buddhalaista meditaatiota osana uskonnollisuuttaan, vaan hänen "valitsemansa" uskonto määrittää koko uskonelämää perustuu pitkälti kapeaan länsimaiseen, erityisesti protestanttiseen, näkökulmaan uskonnosta. Eletyn uskonnon tutkimus pyrkii pääsemään pois tästä kapeasta oletuksesta ja sen sijaan näkemään yksilön uskonnollisen elämän monimuotoisuuden. Yksilön uskonnollista narratiivia ei myöskään nähdä osana jonkin virallisen uskonnon suurempaa narratiivia vaan hyväksytään uskonnollisuuden muuttuvuus ja vaihtelevuus.³⁷ Käytäntöihin keskittymällä pyritään pääsemään pois myös kapean dualistisesta ajattelusta, jossa kategoriat, kuten pyhä ja profaani sekä yliluonnollinen ja luonnollinen erotellaan toisistaan. Sen sijaan uskonnolliset entiteetit nähdään erottamattomana, luonnollisena, osana jokapäiväistä elämää.³⁸ Käytäntöön keskittyvän näkökulman avulla on mahdollista päästä yli virallisen uskonnon määrittelemistä

34 McGuire 2008, 4; Neitz 2011, 47; Utrianen 2018, 3.

35 McGuire 2008, 12–13.

36 McGuire 2008, 15–16; Kupari 2016, 19.

37 McGuire 2008, 11–12.

38 Kupari 2016, 12.

kategorioista kohti prosessissa tapahtuvaa uskonnollisuutta, jossa korostuu improvisaation ja rutiinien välillä tasapainoilu. Käytäntöihin keskittyminen tuo esiin myös käytänteiden performatiivisen ulottuvuuden määrittelemällä uskonnolliset toiminnot itseä ja maailmaa tuottaviksi toiminnoiksi.³⁹

Käsitteellisenä työkaluna eletyn uskonnon tutkimuksessa käytetään usein toimijuuden ja ruumiillisuuden käsitteitä. Niiden kautta uskonto nähdään ruumiillistuneina käytänteinä, joiden avulla uskonto tulee yksilölle todelliseksi ja joiden kautta uskonto "valuu" myös osaksi muuta arkielämää.⁴⁰ Toimijuus on ollut keskeinen teema yhteiskuntatieteissä, kuten sosiologiassa ja antropologiassa, niiden alkuajoista lähtien. Uskontotieteessä toimijuuden käsitettä on käytetty erityisesti sukupuolisensitiivisessä, pääosin naisten uskonnollisuuteen keskittyvässä, tutkimuksessa. Toimijuuden tarkastelussa lähtökohtana ovat ihmisen henkilökohtaiset arvot ja hänen asioilleen antamansa merkitykset, joiden kautta yksilön toimintaa tehdään ymmärrettäväksi.⁴¹ Toimijuus määritellään yleensä ominaisuudeksi autonomiselle ja rationaaliselle yksilölle, joka toimii parhaiden intressiensä mukaisesti.

Määritelmä ei kuitenkaan Helena Kuparin mukaan ota riittävästi huomioon kulttuurin vaikutusta yksilön intentioihin, motiiveihin ja uskomuksiin. Tähän ongelmaan vastaa käytäntöteoria, joka tarkastelee yksilöä sosiaalisesti ja kulttuurisesti määrittyneenä.

Käytäntöteoria antaa käytännöille keskeisen roolin sosiaalisen maailman muodostumisessa ja toiminnassa. Teorian mukaan ihminen rakentuu sosiaaliseksi olennoksi harjoittamiensa käytäntöjen kautta ja toisaalta käytännöt rakentavat myös yksilöä ympäröivää sosiaalista maailmaa. Käytäntöjen kautta yksilöt sisällyttävät toimintaansa kulttuurisia symboleja ja merkityksiä ja toisaalta myös uudelleentuottavat näitä symboleja ja merkityksiä maailmaan.⁴² Oman itsensä ja ympäristönsä rakennusprosessissa olennainen merkitys on myös vallalla.

Valtasuhteet vaikuttavat siihen, mitkä mahdollisuudet subjektilla on toimia ja subjekti rakentuu suhteessa näihin valtoihin ja niiden tuotteena. Valtaa ei tässä kontekstissa tule kuitenkaan ymmärtää ainoastaan rajoittavana vaan myös mahdollistavana. Samaan aikaan, kun erilaiset valtasuhteet rajaavat toimijuuden tiettyihin yhteisöihin, se mahdollistaa toimijuuden syntymisen.⁴³

Uskonnon piirissä toimivaa agenttia (toimijuuden omaavaa yksilöä) on pidetty

39 Neitz 2011, 47–48; Kupari 2016, 19.

40 McGuire 2008, 13.

41 Kupari & Tuomaala 2015, 161.

42 Kupari 2016, 10, 25.

43 Pulkkinen, T. 1998, 219; Ammerman 2013, 56–57.

tutkimuksessa ajoittain ongelmallisena, koska uskonto on nähty liberaalin, rationaalisen, modernin vastakohtana. Esimerkiksi feministisessä tutkimuksessa uskonto on usein nähty naisia alistavana, jolloin uskonnollisten naisten toimijuus on näyttäytynyt mahdottomana.

Hitaasti tutkimus on kuitenkin muuttunut ja myös uskonnon sisällä elävät naiset on alettu nähdä toimijoina. Omassa tutkimuksessaan liittyen suomalaisten Karjalasta evakuoitujen ortodoksi naisten elettyyn uskonnollisuuteen Kupari määrittelee toimijuuden seuraten Lois McNayn tulkintaa⁴⁴ Pierre Bourdieun habituksesta eli yksilön sosiaalisen aseman ja elämänhistorian kautta tuotetusta olemuksesta. Kupari korostaa tulkinnassaan habituksen väliaikaisuutta. Habitus ei muodostu ainoastaan jo tapahtuneen ja koetun historian kautta vaan jatkuvassa vuorovaikutuksessa muuttuvien tilanteiden kanssa, joissa yksilö toimii historiansa ohjaamana. Tähän vuorovaikutukseen McNay ja häntä seuraten Kupari sijoittaa toimijuuden.

Kupari näkee toimijuuden kaiken, myös osin tiedostamattoman, rutiininomaisen, toiminnan perustana.⁴⁵ Seuraan tässä tutkielmassa Kuparin käsitystä toimijuudesta jatkuvasti muuttuvana ja luovana voimana sekä olennaisena tekijänä eletyn uskonnon rakentumisessa.

Myös eletyn uskonnon ruumiillisuudesta puhuessaan Kupari nojaa Bourdieuhun.

Bourdieun teoriaan habituksesta eli subjektin muodostumisesta kuuluu olennaisena osana ruumiillisuus. Habitus on jotain, jota ei ole opittu tahdonalaisesti, vaan ruumiin tasolla olemalla osa ympäristöä. Habitus on ruumiillistunutta historiaa ja toisaalta jatkuvassa muutoksessa uusien kokemusten myötä.⁴⁶ Myös McGuire korostaa ruumiillisuutta olennaisena osana ihmisenä oloa. McGuiren mukaan keho ja ihmisen ruumiillisuus on kuitenkin jäänyt esimerkiksi uskontososiologian piirissä pitkään varjoon. Historiassa vallalla ollut perinne erottaa mieli ja ruumis toisistaan on johtanut siihen, että mieli tai sielu on päätynyt sosiologien ja uskonnontutkijoiden työpöydälle ja ruumis biologian ja lääketieteen tutkittavaksi. McGuire pitää jakoa haitallisena. Hänen mukaansa mieltä ja ruumista tulisi kohdella yhtenä, tietyssä paikassa ja ajassa olemassa olevana ja siihen vaikuttavana, jatkuvassa muutoksessa olevana, entiteettinä. Ruumis on se, jonka kautta koemme ja olemme yhteydessä ympäröivään maailmaan ja joka määrittää sitä, kuka ajattelemme olevamme.

McGuire erottaa toisistaan eletyn ruumiin kokemuksen ja havaitun ruumiin. Eletty ruumis kantaa mukanaan koko ihmisen olemisen historian. Vaikka jokainen ruumis on yksilöllinen ja ainutlaatuinen omine kokemuksineen, ruumiin kautta olemme yhteydessä maailmaan ja on se

44 Kts. esim. McNay 2000.

45 Kupari 2016, 25–28.

46 Kupari 2016, 21.

näin ollen myös perustavanlaatuisesti sosiaalinen. Kokemukseen omasta ruumiista vaikuttavat ympäröivä kulttuuri, oppimamme roolit, ympäristön odotukset, kieli ja historia, josta emme välttämättä ole edes tietoisia. McGuire tarkastelee ruumista suhteessa kolmeen eri teemaan:

ruumiin merkitys oman itsen kokemisen kannalta, ruumiin rooli sosiaalisten merkitysten tuottajana ja reflektoijana sekä ruumis valtasuhteiden tuottajana ja kohteena.⁴⁷ Tässä työssä keskityn tarkastelemaan kansanuskon käytänteitä kahdesta ensimmäisestä näkökulmasta.

Esimerkkinä ruumiin ja itsen kokemuksen merkityksestä uskonnon tutkimuksessa McGuire käyttää kipua ja sairautta sekä ruumiin sukupuolittuneisuutta. Kipu ja sairaus kertovat meille paljon ruumiimme mahdollisuuksista ja rajoituksista. Sairas tai esimerkiksi pysyvästi vammautunut ruumis myös vaikuttaa käsitykseen itsestämme. Kokemukset, joita kipu ja sairaus meille tuottavat eivät siis sijoitu joko ruumiiseen tai mieleen vaan kokonaisvaltaisesti itseen. Omaan ruumiilliseen kokemukseen vaikuttaa voimakkaasti myös ympäröivä sosiaalinen ja fyysinen ympäristö. Mikäli esimerkiksi jonkun kulttuurin sisällä toisinnetaan ajatusta sinisilmäisten ihmisten arvokkuudesta, kyseisessä kulttuurissa elävä sinisilmäinen huomattavalla todennäköisyydellä pitää itseään arvokkaana ruumiillisen ominaisuutensa takia. Samaan tapaan kulttuurin opettama näkemys naisista vaikuttaa kulttuurissa elävän naisen kokemukseen omasta ruumistaan ja sitä kautta itsestään. Mikäli naiset nähdään kulttuurissa negatiivisessa valossa, kulttuurissa elävä nainen ei kanna ainoastaan negatiivista ajatusta naisista vaan sisäistää sen osaksi omaa kokemustaan omasta ruumiistaan ja itsestään. Ruumis vaikuttaa siis merkittävällä tavalla ymmärrykseemme omasta itsestämme kokonaisuutena ja McGuiren mukaan ottamalla lähtökohdaksi ruumiin ja mielen tiiviin yhteyden voimme ymmärtää paremmin uskonnon vaikutusta ruumiiseen itseensä ei vain ajatukseen ruumiista.⁴⁸

Ruumis on myös tärkeä sosiaalisten ja kulttuuristen merkitysten tuottaja. Ruumiista tuotetulla symboliikalla ja henkilökohtaisella kehon kuvalla on olennainen merkitys liittyen yksilön käsityksiin itsestä ja suhteesta suurempaan aineelliseen ja sosiaaliseen ympäristöön.

Ruumiin kuvien runsas näkyvyys mediassa, musiikissa, kirjallisuudessa sekä urheilun ja taiteen maailmoissa osoittaa, että kehon symboliikalla ja henkilökohtaisella kehonkuvalla on keskeinen merkitys modernin sosiaalisen rakenteen, kulttuurin ja ihmisen ymmärtämisessä.

Antropologit ovat pitäneet ihmiskehoa, sen osia ja tuotteita, kuten kyyneleitä, maitoa tai verta kognitiivisena karttana, joka edustaa tärkeitä sosiaalisia suhteita ja jossa ruumis voidaan

47 McGuire 1990, 285. Kts. myös Utriainen 2000.

48 McGuire 1990, 286–288.

nähdä "luonnollisena symbolina". Vartaloon liittyvät huolet ovat usein myös metaforia sosiaalisista huolenaiheista, kuten rajojen määrittelystä.⁴⁹

Sosialisaation myötä yksilön ruumis on myös sosiaalisesti informoitu. Sen lisäksi, että ruumis voi haistaa ja koskettaa, se tunnistaa myös kauneuden, moraalin, huumorin, pyhän tunteen, vastuuntunnon ja niin edelleen. Esimerkiksi haistaessaan hikeä sosiaalisesti informoitu ruumis tuottaa vastenmielisyyden tunteen, samoin kuin palovamma tuntuu sekä ruumiillisesti että kulttuurisesti muotoiltuna kipuna. Sosiaalisesti rakentunut ruumiin symboliikka on altis muutoksille. Uskonnolla on historiallisesti ollut merkittävä rooli tällaisessa symbolisessa vallassa. Vaikka ruumiin merkityksiä ei enää sanele yksi valtakirkko, uskonnolla on edelleen vaikutusta uudenlaisten sosiaalisesti rakentuneiden ruumiiden muotoilussa. Liikkeet kuten New Age, abortin vastainen liike, kreationismi ja vihreä liike vaikuttavat käsitykseemme ruumiista ja sen kantamasta symboliikasta.⁵⁰

Tässä tutkielmassa eletyn uskonnon teoria toimii analyysin viitekehyksenä suunnaten katseen yksilön uskontoon subjektiivisena ja kokonaisvaltaisena kokemuksena, joka rakentuu arjen käytännöissä. Näitä käytäntöjä tarkastelen toimijuuden ja ruumiillisuuden käsitteiden valossa, jolloin parrasvaloihin nousee yksilö, joka omalla toiminnallaan tuottaa uskontoaan suhteessa ympäröivään maailmaan valmiina annettujen määritelmien sijaan. Ruumiillisuuden käsitteen avulla kiinnitän huomion uskonnon ruumiillistuneisiin käytäntöihin ja siihen, kuinka uskonto niiden kautta tulee harjoittajalleen todelliseksi, kiinnittyy osaksi kaikkea elämää ja muokkaa yksilön käsitystä itsestään ja toisaalta siihen, mitä sosiaalisia merkityksiä ruumiin kautta tuotetaan. Näiden teoreettisten käsitteiden avulla pyrin luomaan mahdollisimman kattavan kuvan haastateltujen uskonnollisista käytänteistä.

2.2. Muinaisusko, kansanusko, nykykansanusko, uuspakanuus sekä uskonto

Alkuperäiskansojen uskonnon ja nykypäivänä harjoitettavan siihen perustuvan uskonnon välinen suhde ei ole mutkaton. Jatkumoon voidaan suhtautua eri tavoin ja tätäkin tutkielmaa varten haastatelluilla oli selvästi toisistaan poikkeavia käsityksiä, siitä tulisiko heidän harjoittamaansa uskontoa kutsua esimerkiksi uuspakanuudeksi tai nykykansanuskoksi vai tulisiko sitä kohdella jatkumona samaan tapaan kuin esimerkiksi kristinuskoa.

Maailmanlaajuisesti alkuperäiskansojen uskonnoissa on monia yhteneväisiä piirteitä,

49 McGuire 1990, 288–289.

50 McGuire 1990, 290.

vaikkakin on harhaanjohtavaa yleistää eri ympäristöissä syntyneitä uskontoja samanlaisiksi.

Monet näistä yhteisistä piirteistä on löydettävissä myös nykyään harjoitettavasta alkuperäisuskontoihin perustuvasta uskonnosta. Alkuperäiskansoille pyhän ja maallisen välinen kytkös on ollut voimakas: vaikka on ollut olemassa erityisiä pyhiä paikkoja, kaikki yksilön ja yhteisön elämässä on ollut uskonnollisesti merkittävää ja kaikessa on otettu huomioon henkivoimien vaikutus. Monia alkuperäisuskontoja yhdistää myös ajatus ihmisissä, eläimissä ja kasveissa vaikuttavasta voimasta sekä käsitys välittäjistä, esimerkiksi samaaneista, jotka välittävät viestejä Suurelle jumalalle. Usko ihmisen ja luonnon voimakkaaseen siteeseen on myös ollut alkuperäisuskonnoissa yleinen ja näyttäytynyt luonnon kunnioittamisena ja vaikuttanut ratkaisevasti uskonnon harjoittamiseen.⁵¹ Kaikkia näitä piirteitä, yhteen Suureen jumalaan uskomista lukuun ottamatta, löytyy myös suomalaisesta alkuperäisuskonnosta eli muinaisuskosta ja sitä kautta kristinuskoon yhdistyneenä ne ovat hiipineet myös osaksi suomalaista kansanuskoa.

Kuten sanottua, kukaan haastateltavista ei kysyttäessä käyttänyt sanaa kansanusko kuvailemaan omaa uskonnollisuuttaan. En kokenut tätä ongelmalliseksi, sillä en ole ensisijaisesti kiinnostunut vertailemaan mitä elementtejä vanhasta kansauskosta nykypäivän harjoittajan elämässä näkyy. Tutkielman fokus lepää sen sijaan käytännön harjoittamisessa, tehtiin sitä minkä termin alla tahansa. Kaikkien haastateltavien uskonnollinen repertuaari kuitenkin kumpuaa nimenomaan vanhasta suomalaisesta uskonnollisesta perinteestä. Lisäksi vaikka haastateltavat käyttivät monipuolisesti erilaisia termejä kuvaillessaan omaa uskonnollisuuttaan, kaikki vastasivat haastattelupyyntöön, jossa mainittiin nimenomaan suomalainen kansanusko, joten lienee turvallista olettaa, että kaikki kokivat sen terminä jossain määrin kuvaavan omaa uskonnollisuuttaan tai osaa uskonnollisuudestaan. Seuraavaksi käyn läpi termejä muinaisusko, kansanusko sekä nykykansanusko, erityisesti kansanusko termiin liittyvien ongelmien näkökulmasta. Lopuksi tarkastelen termin uuspakanuus suhdetta tähän tutkielmaan ja selvennän lyhyesti myös uskonnon määrittymistä tämän tutkielman kontekstissa.

Termi kansausko viittaa yleisesti "toisinajatteluun", niihin toimintatapoihin ja uskomuksiin, jotka elävät valtakulttuurin, Suomen tapauksessa kristinuskon ja nykyään tieteen ja koululaitoksen, ohella. Kansanuskon käsitettä voidaan tarkastella joko sen laveassa tai suppeassa merkityksessä. Lavean määritelmän mukaan suomalaiseen kansanuskoon

51 Partridge 2006, 268–267.

kuuluu sekä ennen lähetystyötä vallinnut suomalainen muinaisusko eli esikristillinen maailmankuva sekä muinaisuskon ja kristinuskon sekoittumisen myötä syntynyt kansanusko.

Suppea määritelmä viittaa vain jälkimmäiseen. Tässä työssä toimin kansanuskon lavean määritelmän kehyksessä. Muinaisuskosta puhuttaessa kyse on aina voimakkaasti tulkinnallisesta rekonstruktiosta, sillä kirjallisia lähteitä suomalaisesta muinaisuskosta ei ole säilynyt. Kalliomaalaukset ja suullisesti välittynyt kalevalainen runous ovat, pohjoisten kansojen⁵² parista kerätyn vertailumateriaalin lisäksi, toimineet rekonstruktion avaimina.⁵³

Sen sijaan kansanuskosta, suppeammassa merkityksessään, on löydettävissä kirjallisia lähteitä ja näin ollen kansanuskoa koskevaa tietoa ja tulkintoja voidaan pitää luotettavampina, vaikkakin oletuksia on menneisyyden tutkimuksessa aina tehtävä. Muodostettaessa kokonaiskuvaa kansanuskosta joudutaan usein yksinkertaistamaan ja virtaviivaistamaan käytössä olevaa materiaalia. On kuitenkin pidettävä mielessä, että kansanomaiselle ajattelulle on tyypillistä voimakas vaihtelevuus: käsitykset maailmasta ovat saattaneet vaihdella kylien ja jopa perhekuntien välillä ja jokaisella samaanilla on todennäköisesti ollut omanlaisensa käsitys parhaista keinoista järjestää maailmaa ja selvitä siinä. Vaikka yksityiskohdat ja laajemmatkin käsitykset saattavat vaihdella, kansanusko ja kansanomainen maailmankuva pyrkii aina yhtenäisyyteen ja loogiseen järjestykseen, vaikkei se vastaisikaan nykyajattelun logiikkaa sen sijaan, että kyseessä olisi joukko toisistaan irrallisia, kummallisia, yksityiskohtia.⁵⁴

Kansanusko ei kuitenkaan ole terminä yksiselitteinen. Usein termillä viitataan Euroopan kristillisen maalaisväestön perinteeseen, mutta se voi määrittyä tutkimuksessa ja arkikielessä myös monin eri tavoin ja viitata erinäisiin ilmiöihin. Kansanusko on myös kahden kontekstissaan epätarkan sanan yhdistelmä. Etenkin englanninkielisessä tutkimuskirjallisuudessa termi kansanusko (folk religion) on korvattu usein termillä vernakulaari uskonto (vernacular religion), jonka avulla päästään irti epämääräisestä, laajasta ja toisaalta rajoittavasta kansan käsitteestä. Vernakulaarinen uskonto viittaa erityisesti uskonnon elettyyn, toiminnalliseen puoleen. Se kuvaa kansanuskoa puhutun kielen kaltaisena, paikallisesti ja yhteisöllisesti rakentuvana, kerroksellisena uskomusten joukkona, joka liittyy ensisijaisesti ihmisten arkipäiväiseen uskonnollisuuteen.⁵⁵ Toinen kansanuskon osa usko näyttäytyy myös ongelmallisena. Ennen kristinuskoa ja sen jälkeistä tieteellisen

52 Euraasiassa eläneet suomensukuiset ja samanlaisissa oloissa eläneet kansat.

53 Koskinen 1986, 2; Pulkkinen, R. 2014, 13, 15.

54 Pulkkinen, R. 2014, 15–16.

55 Siikala 2012, 76–77; Enges&Koski 2015, 15–16.