Yhteisö ja ylimäärä näkymä

(1)

YHTEISÖ JA YLIMÄÄRÄ

Yhteisö on sosiaalinen muo- dostelma. Franz Kafka taas on iloinen ja poliittinen kirjoitta- ja, ei sisäisyyden tragiikan tulk- ki, vaan kokeilija, jonka kirjallinen kone on asettanut juuri sosiaalisia muodostelmia juop- pohulluun kiihdytykseen.1 Kafka on vähemmistökirjoit- taja, joka on tuomittu kirjoitta- maan vieraassa kielessä, muok- kaamaan sen omakseen ilman annettua kotimaata. Prahan juutalainen tietää siis, ettei sovitusta ole ja kuvaa siksi yh- teisyyttä seuraavalla tavalla:

Yhteisyys

Me olemme viisi ystävää, olemme kerran tulleet peräjäl- keen samasta talosta, ensin tuli yksi ja asettui oven viereen, sitten tuli tai pikemminkin liu- kui niin kevyesti kuin pieni elo- hopeapallo liukuu, toinen ulos ovesta ja jäi seisomaan ensim- mäisen lähelle, sitten kolmas, sitten neljäs, sitten viides. Lo- pulta me kaikki seisoimme ri- vissä. Ihmiset kiinnittivät huo- mionsa meihin, osoittivat mei- tä ja sanoivat: Nuo viisi ovat nyt tulleet tuosta talosta. Siitä lähtien me olemme eläneet yh- dessä ja elämämme olisi so- pusointuisaa, jollei muuan kuudes yhtä mittaa tunkeu- tuisi joukkoomme. Hän ei tee meille mitään, mutta hän häi- ritee meitä, se riittää; miksi hän tunkeutuu sinne minne häntä ei kaivata. Me emme tunne häntä emmekä halua ottaa häntä joukkoomme. Me viisi emme tosin myöskään ai- kaisemmin tunteneet toisiam- me ja jos niin halutaan sa- noa, me emme tunne toisiam- me nytkään, mutta se mikä on mahdollista ja siedettävää meidän viiden kesken, ei ole mahdollista eikä sitä voida sie-

tää tuon kuudennen suhteen.

Sitä paitsi meitä on viisi em- mekä halua, että meitä olisi kuusi. Ja ylimalkaan, mitä jär- keä tässä jatkuvassa yhdessä- olossa muka pitäisi olla, ei sii- nä ole mitään järkeä edes mei- dän viiden kesken, mutta me nyt jo olemme yhdessä ja py- symme, silti me emme halua mitään uutta yhteisyyttä, sitä me vastustamme omien koke- muksiemme perusteella. Mut- ta kuinka tämän kaiken voisi selittää tuolle kuudennelle, pit- kät selitykset merkitsisivät jo melkein omaan piiriimme hy- väksymistä, mieluummin jä- tämme selitykset sikseen em- mekä hyväksy häntä jouk- koomme. Niin ärtyneesti kun hän mutristaakin huuliaan, me työnnämme hänet kyynär- päällä pois, mutta niin tylysti kuin työnnämmekin hänet pois, hän tulee yhä uudelleen.2 Yhteisöllisyys on viisi ystävää, samasta talosta tullutta, ei van- kasti yhteen liitettyinä vaan elohopeapallon lailla kevyesti yhteen liukuneina, nimet- tyinä ja tunnistettuina niiksi viideksi, jotka tulivat tuosta talosta, ja aina kuitenkin kuudennen häiritsemänä. Viiden yhteisyys ilman tuntemista ja pohjaa, ilman järkisyytä, vain tavan ja tradition vuoksi. Mut- ta juuri viiden yhteisyys, kuudennen estäessä yhteisyyteen kuuluvan mahdollisuuden ja siedettävyyden. Kuudennen tunkua ei haluta edes artiku- loida, koska se liittäisi tämän jo yhteisöön. Eikä edes viiden yhteisöllisyyttä ole artikuloi- tu. Kuudes työnnetään artiku- loimatta, puhtaalla väkivallan eleellä ulos ja kuitenkin se palaa aina uudestaan.

Kuka tai mikä on tuo viiden onnelliseen ja täydelliseen

yhteisöön aina täydellisyyden puutteen tuova ylimäärä? On- ko se häly vai kohina? Onko se kaikessa ilmaisussa läsnä- oleva representoimaton? Onko tuo kuudes paradoksaalisesti viiden yhteisyyden ehto? Kir- joittaako Kafka viiden vai kuuden näkökulmasta? Onko kuudes juutalaisuus, ja varoit- taako Kafka tulevasta pyrki- myksestä poistaa kokonaan.

kuudes? Vai onko kuudes yk- sinkertaisesti vain joukkoon tunkeva idiootti? Moderni ihminen, joka ei osaa pelin sään- töjä, lukutaidoton, joka ei tun- nista sosiaalisia koodeja, jolle kaikki pitäisi selittää ja joka vaatii perustaa perusteettomal- takin yhteisöltä.

Sulkeeko viisi kuudennen pois, vai itse asiassa pyrkiikö kuudes sulkemaan viiden yhteisöllisyyden pois? Kuka omisti talon? Kuka on pois- sulkija ja kuka poissuljettu?

Kuka parasiitti ja kuka isäntä?

Keskeistä on, että joku aina suljetaan pois. Jokaisella yh- teisöllä on hintansa. Viisi ja kuudes. Enemmistö ja vähem- mistö. Ei koskaan samanar- voisuutta. Aina joku poissuljettu ja liitetty. "Siellä missä on viisi koolla on kuudennen kuoltava", kirjoittaa Nietzsche lähimmäisen rakkaudesta.3 Ongelma on, ettei kuudes suostu kuolemaan. Kun kuudetta ruvetaan tappamaan, joudutaan loputtomassa sar- jassa tappamaan kaikki. Tämä on immanentin yhteisön itse- murhalogiikkaa.4

Yritykset löytää poissuljettu, sulkea se pois lopullisesti tai liittää se mukaan ovat ide- aalisia itseidenttisen yhteisön utopioita. Luokka, joka sisäl- täisi kaikki luokat, jopa luo- kattomien luokan, sekä itsen- sä. Tila, jossa poissulkemisen

(2)

liike olisi kuluttanut itsensä loppuun ja jähmettynyt tasa- painoon. Yhteisö, joka voisi olla kaikkien yhteisöjen yh- teisö. Kieli, joka voisi ilmaista kaiken. Poliittinen järjestelmä, joka kokoaisi kaikki intressit.

Aivan kuin kuudes olisi yksi ja sama tai aivan kuin tiedet- täisiin, mikä milloinkin kuudes on.

Se, että jotain aina suljetaan pois, ei kuitenkaan oi- keuta kaiken poissulkemisen hyväksymiseen, yhtä vähän kuin se mahdollistaa unelmat poissulkemisen tuolla puolen olemisesta. Kysymys on pikemminkin herkkyydestä sil- le, että jotakin aina suljetaan pois. Tällainen herkkyys voi ilmetä poissulkemisen aktin ja strategioiden hahmottami- sena ennenminkin kuin poissuljetun luonteen kysymise- nä. Se on kafkalaista vähem- mistökirjallisuutta, joka, pyr- kimättä ratkaisemaan konflik- tia pyrkii tuottamaan välineen eri konfliktien artikulointiin.5 Se on kritiikkiä ilman norma- tiivista mallia, yhteisöllisyyden analyysiä ilman kuvaa ideaa- lista yhteisöstä. Tämä oli juuri Michel Foucault'n perspektiivi. Virkaanastujaisluennos- saan hän määritti poissulkemisen proseduurien tutkimi- sen työnsä kriittiseksi osaksi.6 Hulluuden historia pyrki jo etsimään aluetta, jolla kyse ei ollut identiteetistä vaan ra- joista,7 vaikka tuo työ sisälsi- kin vielä romanttisen ajatuk- sen hulluuden jakamattoman kokemuksen löytämisestä ja hulluuden antamisesta puhua.

itsessään (Foucault'n oma kar- tesiolaisuuteen verrattava ele, jota Jacques Derrida ei anta- nut opettajalleen anteeksi).8

Romantiikka taas ylevöit- tää poissuljetun, aivan kuin

se ylevöittää tuberkuloosin kuumeisen hehkun. Tuo taiteilijoiden ja herkkien ihmisten tauti, jonka voima tekee jopa Taikavuoren tylsästä in- sinööristä Hans Castorpista lähes taiteilijan, sulkee lopulta Kafkan pois avioliiton ja poikamieselämän dilemmasta taiteilijoiden yksinäiseen yh- teisöön.9 Sairaudet ovat poissulkemisen mekanismien ki- teytymiä. Foucault käytti juuri lepraan ja ruttoon liittyviä poissulkemisen strategioita esimerkkeinä hallinnan muo- doista ja kuvaili näiden tau- tien mielikuviin liittyviä po- liittisia haavekuvia ikään kuin poliittisina epidemiologioina.

70-luvun lopun luennoissa Foucault'ta kaiversi taas erityiset liberaalin hallinnon poissulkemisen strategioiden ana- lyysit. Ironisesti näihin strate- gioihin sopiva taudinkuva on aids.

LEPRA

Lepra on tauti, josta Foucault aloitti Hulluuden historiansa.

Lepra katosi Euroopasta keskiajan lopussa, mutta lepraan sairastuneen hahmoon liitty- neet arvot ja mielikuvat säilyi- vät, aivan kuten hänen poissulkemisensa merkitys — tä- män vaarallisen hahmon sosiaalinen merkitys, jota ei ensin ajettu ulos ilman, että hänet kaiverrettiin pyhään kehään.

Lepran uhkaa vastaava poliittinen strategia on karkotuksen ja eristämisen strategia ja sen poliittinen haaveuni fan- tasia puhtaasta yhteisöstä.10

Karkottaminen oli erityisesti keskiajalle ominainen strategia. Keskiajan historioitsijan Bronislaw Geremekin mukaan marginaalisuuden avainterme- jä keskiajalla oli exsilium, jonka Isidorus Sevillalainen johti

sanasta extra solum.11 Exsi- lium tarkoitti elämistä kauka- na omasta maaperästään kom timaansa ulkopuolella. Luon- nollista oli elää siellä, missä oli syntynyt, sukulaisuuden yhdistämässä naapurien yh- teisössä, jossa esi-isien hau- dat takasivat jatkuvuuden.

Keskiajan yhteiskunnat olivat kuitenkin kaikkea muuta kuin liikkumattomia. Kyse ei ollut ainoastaan laajoista kan- sanvaelluksista, vaan noma- dismi ja kiertolaisuus olivat yleinen elämistapa ja pyhiin- vaellus ja ristiretket arvostet- tuja kiertolaisuuden muotoja.

Kuitenkin sosiaalinen mieli- kuvitus arvotti positiivisena elämän yhdessä paikassa, ja jatkuva tilallinen liike oli se, minkä nähtiin pahiten uhkaa- van julkista järjestystä.

Nietzschelle yhteisö näyt- täytyi saamamiehen ja velallisen suhteena ja rangaistus rik- kojaa eli maksamatta jättävää velallista kohtaan oli ensim- mäisessä vaiheessa juuri tä- män työntäminen takaisin vil- liin ja lainsuojattomaan ti- laan.12 Geremekin mukaan, varsinkin varhaiskeskiajalla, rangaistus oli identtinen poissulkemisen kanssa. Se korvasi kuolemanrangaistuksen, joka oli kompensoinut aikai- semmin epäjärjestyksen syn- tymistä. "Karkotetuilta ihmi- siltä" oli rangaistuksena viety juuri oikeus olla tietyllä alu- eella. Marginaalisuus koostui tilallisista metaforista — sisällä tai ulkona, keskustassa tai pe- riferiassa. Maallinen hierarkia jakautui horisontaalisella ta- solla eriarvoisiin alueisiin vas- taten näin taivaallisen hierar- kian vertikaalista järjestystä.

Itse karkotus oli moninainen, kenties poissulkemista tietyl- tä alueelta tai poissulkeminen

(3)

tiettyyn paikkaan. Tai kuten Foucault on esittänyt: poissulkeminen ulkoisuuden sisäi- syyteen tai sisäisyyden ulkoi- suuteen. Joka tapauksessa kyse oli sulkemisesta sosiaalisen järjestyksen ulkopuolel- le, veden ja tulen kielto, kiel- to lämmittää itseään ja sam- muttaa janonsa.13

Yhteisö oli turva ja sen ul- kopuoli villi lainsuojattomuus.

Keskiajan mielikuvituksessa metsät ja erämaat herättivät pelkoa, ne olivat luonnollinen sosiaalisen elämän negaatio.

Demonisten voimien nähtiin asustavan siellä ja metsien ar- moille patrian ulkopuolle hei- tetystä ihmisestä tuli lähes su- sia — mielikuva, jonka myyt- tinen hahmo oli ihmissusi.

Tämä yhdistäminen oli niin vahva, että se esiintyi jopa ta- vanomaisessa oikeudessa. Lex salica esitti, että karkotetun oli oltava wargus sit— eli hän- tä oli kohdeltava kuin sutta ja hänet oli ajettava pois kollek- tiivisesta yhteisöstä. Hänen tappamisensa oli oikeutettu it- sepuolustus.14

Mutta metsät olivat paik- koja myös niille pyhimyksil- le, jotka etsivät pelastusta pa- kenemalla ihmisyhteisöä ja sen maallista järjestystä. Itsen- sä poissulkeminen pyrki löy- tämään yhteisön ulkopuolel- ta ylevämpää ja korkeampaa yhteisöä. Tällaisille ihmisyh- teisö ja sosiaalinen järjestys on poissuljettava likana, jotta voitaisiin päästä osalliseksi korkeammasta puhtaasta yh- teisöstä.

Itse asiassa kaikki keskiajan ihmiset ovat Jumalan valtakunnasta karkotettuja, maan vai- vaisia kiertolaisia. Le Goffin mukaan varhaiskeskiajan ih- misen raamatullinen kuva oli juuri Job,15 kaikkien jumalan

koettelemusten kohde, joka lausuu: "Kuinka siis ihminen olisi vanhurskas Jumalan edes- sä, ja kuinka vaimosta syntynyt olisi puhdas. Katso, eipä kukaan ole kirkas, eivätkä täh- det ole puhtaat hänen silmis- sänsä; saati sitten ihminen, tuo mato, ja ihmislapsi, tuo touk- ka".16 Keskiaikainen maalaus- taide kuvitti Jobin usein lep- rasairaaksi. Lepraan sairastu- neet olivat poissuljettuja par excellence. Saksassa heidät itse asiassa tunnettiin nimellä Aussätzige tai die Oszetzigen (poissuljetut). Leprasairaat, olivat kaikessa kurjuudessaan kuitenkin osoitus jumalan armosta. Foucault huomauttaa, että vaikka lepra oli ajettu pois näkyvän kirkon piiristä, se oli vielä merkki Jumalan vihasta ja armosta ja lepraan sairastu- nut oli osa suurta armoa, koska häntä rankaistiin jo tässä.

maailmassa. Paradoksaalises- ti lepraan sairastuneen poissulkeminen ihmisten yhteisös- tä oli samalla hänen pelastuk- sensa ja lupasi, että hänet tul- laan liittämään jumalalliseen yhteisöön. Sairaus oli erään- lainen sivilisaatiokuolema, joka kuitenkin antoi toivon ikui- sesta pelastumisesta.17

Lepraan sairastuneessa ilmeni siis durkheimilaisesti py- hän kaksinainen luonne yh- täältä kiellon, kauhun ja ku- votuksen kohteena toisaalta puoleensavetävänä ja jumalal- lisena.18 Lepra edusti pyhän kahta napaa: puhdasta ja epä- puhdasta, ja spitaalisiin suh- tauduttiin toisaalta kunnioit- taen ja arvostaen, toisaalta hei- tä kohtaan tunnettiin vihaa ja pelkoa, heidän ajateltiin har- joittavan rajoittamatonta sek- suaalisuutta ja suunnittelevan inhottavia toimia yhteiskuntaa vastaan.

Hulluuden historiassaan Foucault asettaa samanlaisen hulluuden yhteyden jumalalliseen ääneen keskiajalla ja re- nessanssissa, ennen kuin klassisen järjen monologi asettaa sen täydelliseen hiljaisuuteen.

Tarkkailla ja rangaista -teok- sessaan hän taas yhdistää kar- kottamisen ja eristämisen stra- tegian unelmaan puhtaasta yh- teiskunnasta, jossa kuudes olisi suljettu pois ja viiden onni voisi vihdoin toteutua. Tällai- nen täydellisen puhtauden in- tohimo näyttää kuitenkin olevan tyypillisempi vasta modernille, sen puhtaan kokemuksen ja uuden alun etsimi- sen ja hygieenisyyden strate- gioille. Karkottamisessa karkotetut ja eristetyt kuuluvat kokonaistalouteen, ainakin jäl- kenä tai muistona. Leprasai- raat, kiertolaiset, vääräuskoi- set muodostivat oleellisen osan keskiajan maisemasta samalla ollen sekä kääntöpuoli vakaasta elämästä, että myös muistutus kaikkien ihmisten auttamattomasta kiertolaisuu- desta Jumalan valtakunnasta ulossuljettuina. Niinpä juuta- laiset, läntisen kulttuurin toi- set ja karkotetut par excellen- ce kuuluivat kuitenkin keskiajan maisemaan. Vasta moderni pyrki hävittämään hei- dät ilman jälkeä tai merkkiä, suorittamaan heidän abso- luuttisen poissulkemisensa te- hokkaasti, rationaalisesti ja salaa, ilman tuhotun jäännök- sen pyhitystä.

RUTTO

John Carpenterin kauhuelo- kuvassa Usva pieni rannikko- kaupunki on melkein onnis- tunut jälkien hävittämisessä.

Kaupunki on perustettu lep- rasairaiden rahoilla, joilla sai- raiden piti perustaa oma yh-

(4)

teisö, vapautua laivastaan, tuosta karkotuksen absoluut- tisen matkan ulkoisuuden van- kilasta. Kaupungin merkki- miehet upottivat kuitenkin tuon fantasian. Vuosisatoja myöhemmin ihmeellisen usvan myötä leprasairaat palaavat muistuttamaan yhteisön al- kuperäisen rikoksen luontees- ta vaatien sovitusta.

Elokuvassa spitaaliset tulevat näkökentän peittävän ja hämärtävän usvan myötä. Us- va on kuin utuista unta, joka vääristää maailman ja jonka mukana demonit hiipivät rationaalisen subjektin mieleen.

Siksi yksi keino demonei- den poissulkemiseksi on olla koskaan nukahtamatta. Se on klassisen ajan strategia. Se on myös valistuksen ja valaistuk- sen strategia. Se tarkoittaa jat- kuvaa mielen ja ruumiin kes- kittämistä, kurinpitoa ja jär- jestystä.

Klassisella ajalla tapahtuu eurooppalaisten valtioiden keskittyminen, hallinnon ja järjestyksen levittäminen ja uu- sien kurinpito- ja järjestysins- tituutioiden syntyminen. Al- kaa valtion alamaisten kou- luttaminen ja kasvattaminen, syntyvät työlaitokset ja yliopis- tot. Köyhät, hullut ja irtolaiset suljetaan Höpital Generalen tapaisiin kuri- ja työlaitoksiin.

Syntyvät ruumiin anatomis- poliittiset teknologiat. Kame- ralismi, merkantilismi, poliittinen aritmetiikka ja muut po- liisitieteet pyrkivät etsimään ja soveltamaan tehokkaimpia ja parhaimpia järjestys- ja kas- vatustekniikoita. Von Justil- la, SUssmilchilla, Dithmatilla, Darjesilla ja kumppaneilla valtion rationaalisuus, valtion voiman kasvattaminen sen itsen- sä vuoksi, on ylin järjestyksen periaate. Absoluuttinen järjes-

tys absoluuttisessa valtiossa, joka huipentuu paternalisti- seen valistuneeseen itsevalti- aaseen, oli se sitten Maria Te- resa, Fredrik II tai joku muu.

Hallitsijan representaatio eläinsaduissa on Leijona. Mic- hel Serresille leijonan pesä on paikka, johon kaikki jäljet johtavat ja josta ei tule yhtään jälkeä ulos. Jäykkä tilan diag- rammi, joka rakentuu järjeste- tylle suhteelle. Sen päässä on vallan maksimaalinen piste, absoluuttinen valta, leijonan, kuninkaan paikka. Yksisuun- tainen hierarkia, jossa kaikki nuolet kulkevat yhteen suun- taan.19 Gilles Deleuzin mukaan koko klassinen maailma taittuu auki äärettömään, ulos äärellisestä ruumiista kuin ba- rokkipukujen taitokset,21 mutta samalla taittuen myös kohti raskasta vallan koneistoa, aivan kuin barokkifilosofi Leib- niz taipuu hovikumarrukseen valtionsa edessä. Valtio, valtion järki ja hallitsija, kaikki ne ovat vallan virran yläjuoksul- la. Serres on kuvittanut klas- sista tiedon järjestystä La Fon- tainen eläinsadulla, jossa virran yläpäässä oleva susi pyrkii valtansa maksimoiden aina parempaan asemaan virran alapäässä olevan lampaan suh- te en. 21 Se on järjestyssuhde, jolla on selvä hierarkia. Mutta rakenteen takaa ylhäältä vir- taava vesi. Vesi on kuin ääret- tömyydestä loistava valo, Ju- malan kirkkaus, joka antaa klassiselle representaatiolle oi- keutensa ja avaa sen avohak- kuualueen. .

Jonathan Craryn mukaan Camera Obscura on klassisen havainnon sommitelma.22 Tuo yhdestä valon ulkoisesta pis- teestä laatikon kaksiulotteisel- le seinälle maailman loogisesti deduktoiva laite, joka tottelee

optiikan rationaalisia lakeja, tarjoaa lähes analogisen pers- pektiivin Jumalan näkökul- malle. Laitteen sisällä oleva havainnoija taas on lähinnä ylimäärä tuossa täydellisen representaation koneistossa.

Hän tutkii maailmaa tuosta aukosta tulevien, täysin ob- jektiivisilta näyttävien, repre- sentaatiojälkien perusteella, vasta myöhemmin hän ajatte- lee aukosta tulevan valosäteen kulkevan itsensä läpi ja yrit- tää avata oman päänsä tut- kiakseen sen mekanismit tai vaihtoehtoisesti työntää pään- sä tuosta pienestä pisteestä ulos nähdäkseen auringon it- sessään — vain sokeutuakseen kuin jälkikuvia aurinkoon tui- jotellen tutkineet modernit tie- demiehet Brewster, Plateau ja Fechner. Craryn Camera Obs- curan kuvaus vastaa Fou- cault'n Sanojen ja Asioiden alussa tekemää analyysiä Ve- lasquezin maalauksesta klassisen ajan representaation mallina, jossa maalauksen si- vulla olevasta ikkunasta tuleva puhdas ulkoisuuden valo saattaa koko representaation järjestelmän näkyviin, kun taas taustalla olevan peilin valo heijastaa suvereeniparin spek- taakkelin loistoa, johon kaikkien maalauksen hahmojen katseet kiinnittyvät ja joka si- too omalta osaltaan puuttu- van katsojan (ja esitettävän) paikan sisään maalauksen rep- resentaatioon.23

Kuningasvallan loistava spektaakkeli, järjen ja valtion spektaakkeli. Klassisessa teat- terissa valta loistaa kirkkaasti ajaen ruttoa tuovat rotat näyt- tämöltä pimeisiin onkaloihin.

Rutto taas on Foucault'n mukaan se tauti, jonka mieliku- vaan liittyy poliittinen haave- kuva täydellisestä järjestykses-

(5)

tä ja hallinnasta.24 Rutto edus- taa ennen kaikkea epäjärjes- tystä. Antonin Artaudin mukaan ruton asettuessa taloksi kaupungin yhteiskuntaa kannattavat rakenteet romahtavat, ei ole enää liikennelaitosta, kaupunkia, ei poliisia, ei kau- punginhallitusta, on vain ruu- miskasoja ja rovioita, sekä hourupäisiä ruttotautisia syök- symässä sinne tänne. Ruton mielikuva on sekasorron mielikuva.25 Se on ruumiin sisäi- nen sekasorto, jossa koko ke- hon eristyssysteemi on kuin se olisi joutunut täydelliseen sekasortoon, mutta iskiessään kaupunkiin se näyttäytyy myös täydellisenä sosiaalise- na sekasortona.

Siksi ruton vastastrategia on järjestyksen, valvonnan, luo- kittelun ja kurinpidon strategia. Foucault luonnehti 1600- luvun ruton ehkäisyyn koh- distuvia toimenpiteitä seuraa- vanlaisesti: "Tila oli jaoteltu ja se oli jäykistynyt liikkumatto- muuteen. Jokainen yksilö oli tiukasti sidottu paikalleen, ja jos hän liikahti minnekään, hän pani henkensä alttiiksi eli sai tartunnan tai rangaistuksen. Tarkastus oli jatkuvassa toiminnassa. Valvova katse oli kaikkialla valppaana." 26

Artaud on huomauttanut ruton käyvän juuri niiden ruumiin osien kimppuun, aivo- jen ja keuhkojen, jossa ihmi- sen tahto, tajunta ja ajatusky- ky helpommin ilmentyvät. Ai- van kuin mielen ja tajunnan täytyisi jatkuvasti valvoa pi- tääkseen ruttoa tuovat rotat poissa. Michel Serres vertaa Descartesta mieheen, joka sy- tyttää talonsa tuleen tuhotak- seen ullakolla yöllä mekasta- vat rotat.27 Mies haluaa nukkua ilman rottien häirintää ullakolla. Descartes haluaa aja-

tella ilman virhettä, kom- munikoida täydellisesti. Siksi esi-isien rakentama talo on sy- tytettävä palamaan ja raken- nettava uudestaan ilman rot- tia. Työ on tehtävä nukahtamatta, kääntämättä selkäänsä, syömättä, poistumatta hetkek- sikään paikalta. Mutta yöllä rotat palaavat perustuksille. Ne ovat siellä jo aina, ne kuuluvat itse rakennukseen. Kuu- des

palaa

aina.

Paradoksaalisesti, mitä enem- män järjestystä pyritään ai- kaansaamaan sitä enemmän epäjärjestystä se näyttää kut- suvan. Mitä enemmän valvot sitä väsyneemmäksi tulet. De- cameronessa rutto ei tapa maa- seudun rauhaan vetäytynyttä irstailijoiden piiriä, mutta tark- kaan vartioidussa linnassa se tappaa kaikki sisältä. Täydel- linen kuri luo jäykän mutta samalla hauraan järjestelmän, jännitteen, joka murtuu hel- posti kasaan kuin korttitalo ulkoisen töytäisyn voimasta.

Jean Pierre Vernantin mukaan antiikin Sparta oli juuri erään- lainen poliisivaltio: Spartan armeija, jota pidettiin jatkuvassa valveilla olossa ja täydelli- sessä kurissa ja järjestyksessä, oli suunnattu ennemmin si- sään kuin ulos ja itse asiassa se koki tuhonsa joutuessaan sotaan ulkopuolisten kanssa, ei häviönsä vaan ylivoimansa tähden.28

Puhdas kurinpitojärjestel- mä tarvitseekin aina suljetun ja rajoitetun tilan, joka on luo- tava mahdollisimman homo- geeniseksi — monimutkainen, laaja ja avonainen tila tekee kurin mahdottomaksi. Fran- cois Ewald mukaan absoluuttinen kuri pyrkii absoluutti- seen kommunikaatioon.29 He- terogeeninen kenttä on muu- tettava yhteismitalliseksi.

Kuten klassisen ajan tiedon mallissa kurissa on kysymys representaatioiden oikeasta järjestyksestä. Asioiden ole- mukseen päästään niiden pikkutarkalla luokittelulla ja.

järjestämisellä. Isällisen kaikkivaltiaan jumalan takaaman luonnon universaalin harmonian löytäminen vastaa isälli- sen kaikkivaltiaan hallitsijan takaaman valtion universaalin harmonian löytämistä. Hal- linnon valvoessa voi kansa- lainen nukkua rauhassa ilman rottien pelkoa.

AIDS

Werner Herzogin elokuvassa Nosferatu koko pikkukau- punki hallintokoneistoineen on kuitenkin vajonnut uneen.

Saksalaisen pikkuporvarillisen yhteisön nukkuessa Klaus Kinskin vampyyri kulkee yli tyhjän torin ja sen päässä hil- jaisena seisovan kaupungin- talon ohi, ruttoa tuovat rotat kintereillään. Laiva ja rotat ovat tuttuja teemoja, uutta on yön ruhtinas — Nosferatu, auttamattomasti arkipäivän järjestyk- sestä ulos suljettu. Dracula on todellinen singulaari, jolla ei ole ideaa, ei peilikuvaa, ei edes varjoa, outona ja ainutkertaise- na se ei voi koskaan astua järjestyksen ja identiteettien maailmaan. Mutta Draculan hahmo liittyy myös 1800-luvun tieteelliseen diskurssiin.

Dracula on kirjallinen vastine degeneraation, rappion ja pe- rimän heikkenemisen teemoil- le aikakauden ihmistieteissä.

Bram Stokerin romaani viittaa Nordauhun ja Lombrosoon to- deten: "Kreivi on rikollinen ja rikollista tyyppiä."30 Uudessa tehokkuuden maailmassa Dra- cula on myös todellinen parasiitti, joka elää toisten ve- restä tuottamatta itse mitään.

(6)

1800-luvun ylistäessä primitii- visia yhteisöjä niiden olete- tusta parasiittien puutteesta31 on Dracula osoitus kulttuurin degeneraatiosta, rodun rap- piosta ja sivilisaatioprosessiin kuuluvista vaaroista.

Pimeyden kreivi voi ottaa myös tavallisen kansalaisen muodon ja sulautua Lontoon väenpaljouteen kuin ruumii- seen iskevä biologinen parasiitti, joka jäljittelee isäntänsä.

kudoksia. Siksi tarvitaan asi- antuntijoita ja tieteilijöitä tun- nistamaan erityiset merkit, aivan kuten aikakauden krimi- nologit tunnistivat rikollisille ominaiset kasvonpiirteet, ana- tomian ja myöhemmin perin- nöllisen rakenteen. On nimit- täin syntynyt uusi hahmo, homo criminalis. Velallisen ja saamamiehen dialektiikassa homo criminalis on hahmo, joka aina jo, olemuksensa mukaan, on loukannut saama- miestä. Klassinen rikoslaki koostui lain, rikoksen ja rangaistuksen kolminaisuudesta, josta puuttui rikollinen hahmo.32Hahmon tilalla oli kyky.

Kyky sekoittaa representaa- tioita eli syyllistyä rikokseen, tehdä mielen virhe. Se edel- lytti tahtoa, joka voi erehtyä.

Lombrosolainen positivistinen kriminologia taas muodostaa tieteelleen oman perustan homo criminaliksesta. Tämä on kuin vampyyrin pureman uhri, ainoastaan sisäisen ve- renhimonsa ohjaama. Yhteis- kunnan tehtäväksi tulee siten tunnistaa ja poissulkea ennalta nämä vaaralliset ainekset.

"Kuka sinä olet" on keskei- nen kysymys modernille tuo- mioistuimelle.33Vaaralliset yk- silöt, monomaanit ja psyko- paatit olivat niitä, jotka aloitti- vat lääkäreiden ristiretken oi- keussysteemiin. Juridisen vas-

tuun tahdon virhe korvaan- tuu vaaralla, jonka nämä syn- tymästään tuomitut aiheutta- vat yhteiskunnalle. Alkaa tuo- mareiden ja kriminologien, psykiatrien ja psykologien taistelu tuomitsemisen ja pa- rantamisen välillä. Lombroso- laiset taas kannattavat koko- naista eliminaatiota oikeutta- en vaateensa uusilla rikolli- suuden vakaudesta kertovilla tilastollisilla laeilla. Vapaan tahdon ongelma on saanut uuden muodon.

Kyse on lakien taistosta; tra- ditionaalinen rikoslaki, joka on kiinni vielä rikoksen ja rangaistuksen arkaaisissa tee- moissa kohtaa modernit täy- si-ikäiset yhteiskuntatieteet ja niiden rikollisuutta ja yhteiskuntaa selittävät lait.34 Itse koko lain käsite on kääntynyt ympäri kantilaisessa kumouk- sessa. Gilles Deleuzin mukaan Platonin vakauttama kuva laista säilyi koko kristillisen kauden.35 Laki oli suhteessa kor- keampaan hyvään. Koska kor- keampi hyvä oli Jumalan hyl- käämässä maailmassa poissa, toimi laki sen korvikkeena.

Laki oli kiinni transsendentis- sa hyvässä. Kantilla asetelma kääntyy, käytännöllisen järjen kopernikaaninen kumous on juuri hyvän asettuminen lakia kiertävälle radalle. Laista tulee itsenäinen, puhdas muo- to. Tämä on Deleuzin mukaan paluu juutalaiseen abstraktiin lakiin tai vielä kauemmaksi.

Kantin laki ei ole kiinni trans- sendentissa, muttei se ole myöskään missään erityises- sä immanentissa sovellutuk- sessaan. Absurdi laki, äärelli- sen ja äärettömän välillä, ei ihme että Kantia huimaa.

Uusia ihmistieteitä ei sen sijaan huimaa. Ne seisovat yhteisön vakaalla pohjalla.

Transsendentti on siirtynyt em- piriaan. 1800-luvun tilastonik- kareille empiirisista numerois- ta koostetuista säännönmukai- suuksista muodostetut lait ovat todellisia immanentteja lakeja. Ne auttavat pääsemään eroon valistuksen moraalitie- teistä ja perustamaan uudet empiiriset ja itsenäiset yhteiskuntatieteet. Kyse on yhteiskunnan omista laeista. Belgia- lainen astrologi Adolphe Que- telet havainnoi skottilaisten so- tilaiden rinnanympäryksien suhteita ja tekee oman koper- nikaanisen kumouksensa so- veltamalla kosmologiasta tut- tua virhejakaumaa, "kirkon- kellokäyrää", ihmisjoukon em- piiriseen ilmiöön samalla pe- rustaen oman tieteensä, sosiaalisen fysiikan, jonka nimen hän varastaa tilastollisia reduk- tioita inhoavalta Auguste Com- telta. Comte taas nimeää oman tieteensä sosiologiaksi, tietä- mättä, että tilastonikkarit tulevat kolonisoimaan senkin.

Joka tapauksessa laki on nyt alisteinen empiiriselle yhtei- sölle tai yhteisön laeista muo- dostetaan oma kvasi-transsendentti alue kuten Durk- heimilla. Durkheimille kysymys onkin yhteiskunnan normaalista tai patologisesta ti- lasta.36 Normaali ja patologi- nen -jako on vanhan hyvän ja pahan tuolla puolen. Normi jakaa kentän immanentisti ilman ulkoista kriteeriä. Ku- ten Georges Canguilhem on osoittanut, se määrittyy paradoksaalisesti epänormaalin kautta, joka itsessään on taas poikkeama normaalista.37

Francis Galton, modernin tilastotieteen ja eugeniikan eli rotuhygienian "isä", taas ni- meää Queteletin käyrän nor- maalijakaumaksi. Galton ei tosin palvo normaalia vaan "eri-

(7)

tyislahjakkaita", nykyisten luo- vuuden reettoreiden tapaan.

Galtonin perustaman eugeniikan pyrkimyksenä ei ole kuitenkaan ainoastaan tuottaa uusia uljaita yksilöitä vaan tunnistaa vaaralliset ainekset ja ennaltaehkäistä niiden kasvu.

Klassiselle perinnöllisyysajat- telulle uutta muotoa ei voinut syntyä, vaan sikiön muoto oli oltava jo munasolussa ja mu- nasolun kantajan muoto taas edellisessä munasolussa ja reg- ressium ad infinitum, kun- nes Eevan munasolussa täytyi olla kaikki tulevat munasolut muotoina.38 Nyt uudelle pe- rinnöllisyystieteelle jokainen rikollinen kantoi siittiöissään miljoonia mahdollisia rikolli- sen muotoja. Kartoittaessaan rikollisten perheiden genealo- gioita se löysi yhdestä vajaa- kelpoisesta lähteneitä valtavia vajaakelpoisten joukkoja. Uusi yhteiskunta ei vaatinut vain symbolista kastraatiota vaan materiaalista sterilisaatiota. Se pyrki toimimaan ennaltaeh- käisevästi, sulkemaan pois ennalta käsin. Se taisteli aikaa vastaan, sillä uhka oli tule- vaisuudessa. Vaarallisten ele- menttien hiljainen ja kammot- tava huuto, jonka rotuhygi- eenikkojen tarkat korvat kuu- livat, oli sama kuin Bram Sto- kerin Draculan huuto: "Minun kostoni on vasta alussaan!

Minä kylvän sitä yli vuosisato- jen, ja aika on minun puolel- lani."39

Kyse ei enää ollut niinkään aktuaalisesta vaarasta vaan potentiaalisesta. Eugeniikassa perspektiivi siirtyi vaarallises- ta yksilöstä hänen edustamiin- sa mahdollisiin riskeihin.40 Kyse oli riskeistä ja tilastotieteen kartoittamista riskiryh- mistä. Samalla poissulkemisen ja järjestämisen aktiin ei tar-

vittu enää yhtä myyttiä tai perustaa, ei enää myyttiä kultai- sista ja vaskisista, vaan liikku- valla pohjalla kulkeva toden- näköisyyskalkyyli yhdistetty- nä yhteiskunnallisia vaatimuk- sia vastaaviin tehokkuuskri- teereihin; ei yhdestä periaat- teesta johdettuja kausaalisar- joja vaan korrelaatiokertoimia.

Tehokkuus oli rotuhygienian kriteeri ja tehokkuus on mei- dän maailmamme kriteeri.

Pakkomielle kurista on vaih- tunut pakkomielteeseen te- hokkuudesta.

Tällaisen riskiryhmien kar- toituksen ja ennaltaehkäisyn strategiaan liittyvä taudinkuva on juuri aids. Se ei kerro itsestään välttämättä heti vaan piilee elimistössä valmiina tu- hoamaan sen immuniteettijär- jestelmän. Aidsia vastaan tais- teltaessa on tärkeää ennalta- ehkäisy, ja juuri aidsissa kyse on riskiryhmistä ja todennä- köisyyksistä. Ironisesti aids sulki pois mahdollisesti yhden hallinnollisten strategioi- densa terävimmistä analyyti- koista; tuon Herzogin kalju- päistä Nosferatua muistutta- van College de Francen pro- fessorin, jota amerikkalainen moraalinen yhteisö ei nyky- ään syytä ainoastaan analyyt- tisen järjestyksen portinvarti- joissa paniikkireaktioita aihe- uttaneen "ranskalaisen epäjär- jestyksen" kylvämisestä, vaan myös saastuneen veren kier- rättämisestä nautintojen mah- dollisuuksia kartoittaneilla yöl- lisillä matkoillaan. Aids Fou- cault'lle, hulluus Nietzschel- le, moraalinen opetus kaikil- le niille, jotka uskaltavat ky- seenalaistaa rajoja.

Aids on ennen kaikkea riski. Riskien eliminointi, kartoi- tus ja hallinnointi kuuluvat taas erityisesti vakuutuksen piiriin,

ja vakuutus on taas liberaali tapa hallita yhteiskuntaa. Fran- cois Ewaldin mukaan sosiolo- gia tilastollisin lakeineen ei loppujen lopuksi koskaan pys- tynyt täysin horjauttamaan oi- keuskäytäntöjä, sen sijaan va- kuutuslaitos pystyi.41 Vakuu- tuslaitos teki kaikista lopulta syyttömiä ja hajoitti oikeustie- teen syyllisen käsitteen. Vahin- ko ei ole kenenkään vika vaan tietyssä määrässä ihmisiä tapahtuu tietty määrä vahinko- ja. Kyse ei ole moraalista vaan tosiasiasta. Itse asiassa yhtei- söstä tulee nyt velallinen ja yksilöllisen kompensaatioiden maksaja. Tarkoittaako tämä nyt nietzscheläisen yhteisön vallantahdon korkeimpaa as- tetta, jossa yhteisö pystyy- päästämään velallisen vapaaksi, jopa tulemaan itse velalli- seksi tälle velalliselle.42

Vai tarkoittaako se sitä, että yhteisö itse asiassa jo ennalta- ehkäisevästi sulkee pois kaiken riskin muodossa? Vakuu- tuksesta ja riskien todennä- köisyyslaskennasta tulee liik- kuva ja joustava poissulkemisen periaate. Sillä vaikka kai- kella on riskinsä, niin kaikki riskit eivät ole yhtä todennä- köisiä. Vakuutus toimii nerok- kaasti modernin vallan muodossa samaan aikaan totalisoi- den ja yksilöiden. Vakuutus on sosialisaatio, joka ottaa jokaisen persoonan osaksi las- kelmaansa. Se on kuin Aku Ankan vakuutusmies, joka tunkee pienimmistäkin raois- ta taloon sisään. Se myy vakuutuksen viidelle kuudetta vastaan jo ennen kuin nämä astuvat talosta ulos.

Todellisuudessa ei ole ris- kiä itsessään, mutta mistä ta- hansa voi tulla riski. Riski ei ole aistittavissa eikä intuition avulla saavutettavissa, vaan

(8)

kuuluu kantilaisesti ymmär- ryksen kategoriaan. Sen toi- meenpanevana instituutiona kuitenkin toimii vakuutuslas- kenta. Vakuutus tuottaa las- kettavia riskejä. Se on poliittinen rationaalisuuden muoto, kyse on abstraktista teknolo- giasta ja kombinaatioiden tai- teesta. Kyse ei ole kuitenkaan yleisestä muodosta vaan va- kuutuslaitokset aktualisoivat aina vain yhden mahdollisista kombinaatioista. Kyseessä on aina tietty muoto, jonka mää- räävät sen tuottamien riskien markkinat. Kyseessä on tietty kehikko, ei koskaan mikä ta- hansa.

Vaikka vakuutus kuuluu pelin maailmaan (riskin kuu- luessa sattuman maailmaan, kiinnittyen tapahtumaan ob- jektifioiden sen onnettomuu- tena) ja vaikka vakuutuksen myötä pelaamisesta tulee maailman symboli,43 niin pelillä on aina sääntönsä. Se ei ole koskaan kaaos. Peli on ohjat- tu toimintapa, jossa nappu- loille annetaan rajoitettu va- paus annetulla kentällä. Va- kuutuksen menestys johtuu Ewaldin ja Defertin mukaan juuri siitä, että se sovittaa yk- silöllisen vapauden ja yhteisöl- lisen sosialisaation. Vakuutus on aina julkinen. Vakuutus- asiamies muodostaa väestöjä selektoimalla ja jakamalla ris- kejä. Se on sosialisaatio, joka ottaa jokaisen persoonan osaksi ryhmää. Riskin yksilö ei enää vastaa abstraktin poik- keuksettoman lain juridista subjektia vaan omistaa yksi- löllisyyden, joka suhteutuu muihin vakuutettuihin.

Kurin jäykkä järjestys ei koskaan pysty luomaan ho- mologista maailmaa, vakuutus on huomattavasti tehok- kaampi yhteismitallisuuden

luoja. Plastisenajajoustavana periaatteena se sopii kaik- kialle. Jos klassinen maailman poissulkemisen periaate, sen exterminaattori, on kuin Exterminator-elokuvan ensimmäisen osan mekaaninen robotti, niin nyt olemme toisessa osassa, jossa exterminaattori on tehty plastises- ta metallista ja kenties vain mekaaninen robotti voi tais- tella sitä vastaan.

Vakuutus kiitää maagisesti hetkessä maapallon toiselta puolelta toiselle, jopa ava- ruuteen asti, ja tuo täysin eri- laisia aineksia yhteisen las- kennan kenttään. Se on kuin Kafkan oikeusjuttu, jossa siivouskomeroista voidaan astua oikeussaleihin. Kafka ei tietenkään ole pelkkä oi- keusoppinut vaan myös va- kuutusvirkailija. Hän on kah- den byrokratian välissä, vanhan hierarkkisen ja uuden joustavan.44 Hierarkkista, vertikaalista rakennelmaa vastaa Orson Wellesin Oi- keusjutun filmatisoinnissa käyttämät ylä- ja alakuvakul- mat ja loputtomat ylös ja alas- päin kulkevat rappuset, mutta Kafka kuvaa myös uuden liikkuvan vakuutuksen ho- risontaalista ja liukuvaa hal- lintaa, jota kuvaisi paremmin Wellesin kuuluisat laajakul- mat ja syvätarkat kuvat, Kaf- kan loputtomat hallit ja jatkuva matkustelu.

Kafkan sopii tyylinsä perusteella klassisen ja modernin väliin myös foucault'lai- sessa mielessä. Foucault'n mukaan de Sadella ilmeni klassiselle ajalle ominainen representaatioiden luokitte- lu irstailujen yksityiskohtaisis- sa kuvauksissa ja toisaalta modernille ajalle tyypillinen aina pakeneva halu.45 Emmekö

me kohtaa Kafkalla aina pa- kenevan lakia ja toisaalta oi- keusprosessien yksityiskoh- tien pikkutarkkaa represen- taatiota. Kafka ja Sade, kaksi kantilaisen lain ironisoijaa.

Kafka ironisoi lakia, joka ope- roi tulematta itse koskaan tie- detyksi. Saden ironia on kivu- ta ylemmästä hyvästä irron- neesta laista ylempään pahaan ja näin lopuksi pyrkiä kaikkien lakien kääntämiseen. Va- kuutuksen kalkyyli on kuitenkin lain suurin ironisoija, se on jatkuva, mutta myös kon- tingentti perustaltaan, siitä tulee sosiaalipoliittisen hallinnon väline ja uuden poliitti- sen ideologian — solidaarisuu- den — varjolla hallinnointia sosiaalisen vakuutuksen muodossa.46 Ironia, kontingenssi ja solidaarisuus — siinä liberaalin hallinnon peilikuva.

POLIS

Liberaalin hallinnan voima onkin sen uskottelussa, ettei se sulje ketään pois. Se on kuin Oklahoman ulkoilmateatteri Kafkan Amerikassa, joka lu- paa ottaa kaikki mukaan. Se väittää ottaneensa poissulkemisen itseensä ja muuttaneen- sa kuudennen poissulkemisen kaikkien tasavertaiseksi pe- liksi, esittäen itsensä jopa historian loppuna ja täydellis- tymänä — historian, joka sul- keutuessaan ei kuitenkaan palaa alkuparatiisiin vaan Kreikkaan kuten kansallisso- sialismi.47 Kansalaisten tasaver- tainen julkinen peli on myös poliksen myytti. Polis taas on utopia avoimesta yhteisöstä, jossa ulossulkemisen akti on sublimoitu yleiseksi ja yhtä- läiseksi agonistiikaksi.

Agonistiikkaa on kuitenkin suojeltava omilta liikkeiltään.

Voimien liikkeen ylläpito edel-

(9)

lyttää aina jonkin poissulkemisen. Aristokraattisten vapai- den voimien kukkotappelua ja kisailua ihailleella Nietz- schellä esiintyy agonostiikan ja poissulkemisen suhde. Nuo- rella Nietzschellä on kaksi tais- telua: toisaalta Vernichtungs- kampf, exterminaation ja poissulkemisen taistelu, jossa taistelu nähdään välineenä ja alis- tetaan taistelun pelin ulkopuo- lelta määritettävälle voittoon identifioituvalle päämäärälle;

toisaalta Wettkampf, jossa taistelu on itsessään päämäärä.

Nietzschelle helleenisen kilpailun ydin on siinä, että se hylkää yhden vallan ja haluaa suojaksi neroa vastaan toista neroa. Peliä on siis suojeltava sen omilta entropisilta taipu- muksilta. Ostrakismi eli lius- kaäänestys on poissulkemisen akti, jolla peliä vaarantavat lii- an hyvät pelaajat suljetaan pois. Peli on siis koko ajan suhteessa ulkoiseen, voittajiin, jotka itsessään ovat sen tuote.

Kun pelistä tulee autonomi- nen, on se välttämättä itsetu- hoisa, sillä sen tarkoituksena on toisten eliminointi, josta se kuitenkin itse riippuu. Ver.- nichtungskampfia ei voida- kaan ajatella ulkoiseksi Wett- kampfista. Agonistiikka sisäl- tää aina dominaation elemen- tin ja halun rajoittaa toiseutta, joka itsessään on agonistiikan ehto. Agonistiikka on välttä- mättä ambivalenttia.48

Voimat eivät koskaan ole samanarvoisia.49 Kyse on aina viidestä ja kuudennesta. Ago- nistiikka joutuu sulkemaan aina jotakin pois, jotakin, mikä samalla on sen ehto. Hanna Arendtilla, poliksen kenties merkittävimmällä pu olu staj al- 1 a, polis on juuri utopia ken- tästä, jossa eriarvoiset ovat kansalaisina samanarvoisessa

taistelussa.50 Arendtille va- paus poliittisena ilmiönä syn- tyi kaupunkivaltioissa, jossa kansalaiset elivät ei-hallinnan periaatteen mukaan, agoran ja poliksen kentällä. Poliksen suostuttelu erosi jyrkästi vält- tämättömyyden kenttään kuu- luvasta sodasta ja väkivallas- ta. Poliksen muurien ulko- puolla vahvat tekivät mitä pys- tyivät ja heikot kärsivät.

Jean Pierre Vernantin mukaan taas sota itse asiassa oli osa kaupunkivaltiota ja kuu- lui siihen täydellisesti.51 Soti- lasoperaatiot ja retoriset ope- raatiot vastasivat toisiaan, so- dassa aseiden voima korvasi argumenttien voiman, koska nämä nähtiin täysin saman- tyyppisinä voimina. Armeija oli kansankokous aseistettu- na ja poliitikko identtinen soturin kanssa. Hyvin argumen- toitu puhe säästi kenties so- dalta, kun taas argumenttien aloittama riita ratkaistiin jos- kus vasta taistelukentällä. Itse asiassa koko ajatus tasa-arvoi- sista suhteista tuli aristokraat- tisista soturiarvoista, jotka le- vitettiin laajemmalle alueelle soturin aseman levitessä. Kau- punkivaltioiden väliset sodat eivät kuitenkaan olleet koskaan hävityssotaa vaan osa julkista kenttää, agonistiikkaa, jonka tarkoituksena ei ollut hävittää vastustajaa vaan ainoastaan osoittaa ylivoima.

Sotatila ei ollut näin anomia, sääntöjen puute vaan agonistiikka tarvitsi aina kolmannen tuomarin, sen mahdollisti yh- teinen kreikkalainen traditio ja jumalat. Vihollinen (xenos) ei ollut koskaan radikaalis- ti toinen vaan samanlainen.

Spartassa taas kansalaisen ja soturin yhdistäminen johti ää- rimmäiseen kilpailun ja taistelun arvojen propagoimi-

seen yhdessä järjestyksen ja kurin kanssa. Julkisen tilan äärettömän levittämisen nur- ja puoli onkin spartalainen paradoksi — kaikkien kansalaisten tekeminen poliiseiksi.

Julkinen polis on siis aina institutionalisoitunut ja järjes- tynyt konflikti, se on identiteettien ja samuuksien vivah- teiden kohtauspaikka. Se on oman ryhmän sosialisaatio kuten helleenien rituaaliset kilpailut, Platonin sanoin sta- tis, helleenien välinen ago- nostiikka, ei koskaan pole- mos, sota barbaarien kans- sa.52 Polis on aina valtio, ins- titutionalisoitu ja hallinnoitu konflikti.

Polis ei näin ole herkkyyt- tä aina tapahtuvalle poissulkemisen toiminnalle. Se on ennenminkin yritystä peittää.

se. Herkkyys taas olisi poissulkemisen rahinan kuunte- lemista, vallan kuulostelua.

Apollonisen rationaalisen poliksen rajat sekoittavan fe- miniinisen, dionyysisen ja ka- oottisen lausuman "kaikki on poliittista" ei tässä mielessä tarvitsisi tarkoittaa totalitaa- rista hallinnon projektia, jossa kaikki on saatava politiikan kenttään, eikä fasistista tai sosialistista tieteen, estetii- kan ja yksityisen alistamista poliittiselle, jossa kansanku- raattorit valvovat sängyn alla tai politiikasta tulee Nörnber- giläinen esteettinen kokemus ja vastavuoroisesti avantgar- desta väärää politiikkaa. Ky- seessä voisi myös olla, kuten Michel Foucault lausuman kä- sitti, herkkyyttä kaikkialla läs- nä oleville valtasuhteille.53 Mutta jos vallasta tulee suhde, joka on kaikkialla, niin eikö politiikan ja vallan tutkimus menetä omaa ja selvää objek- tiaan, joka nyt on missä ta-

(10)

hansa. Eikö myös kieli ole suhde ja sosiaalinen ole suhde?

Eikö julkinen politiikka tarjonnut politiikan tutkimuksel- le juuri sen oman objektin, jolla se saavutti täysi-ikäisyy- tensä ja erosi poliittisesta filo- sofiasta, ja eikö politikointi eli julkinen poliittinen peli poli- tiikan itsensä vuoksi, causa sui politiikkana, tarjonnut sil- le sen puhtaan objektin? Sen sijaan nyt kaikki on likaista ja epävarmaa ja politiikan tutki- ja on ajettu samalle kentälle sosiologien, historioitsijoiden, filosofien, luonnon- ja kirjalli- suustieteilijöiden kanssa ilman eritystä omaa kohdettaan.

Miten nyt voidaan muodostaa politiikan tutkijoiden yh- teisö, miten tunnistaa oikeat politiikan tutkijat vääristä politiikan tutkijoista, hyvät ko- piot huonoista kopioista. On sovellettava joitakin liberalis- tisempia poissulkemisen tak- tiikoita kuten riskiryhmien en- naltakartoitusta ja määräraha- virtojen kanavointia tiettyjen tehokkuuskriteereiden mukaan.

* **

Meidän ratkaisematon ongel- mamme on siis se, että yh- teisön rikos on aina poissulkemisen rikos ja että me aina ja auttamattomasti yhteisöön kuuluvina olemme tuosta ri- koksesta osallisia. Kenties tuo on juuri se rikos johon K on syyllistynyt Oikeusjutussa,54 ja kenties sen takia meidän on syytä palauttaa mieleemme tai- teilija Tintorellon K:lle anta- mat vaihtoehdot.55 Ensimmäi- nen on täydellinen vapautta- minen, mutta tämä on mah- dotonta, koska ei ole tavattu ketään, jota se olisi koskenut.

Toisaalta on näennäinen va-

pauttaminen, joka tarkoittai- si siirtymistä edestakaisin viattomuudesta syyllisyyteen.

Syylliseksi tunnustautuminen olisi kuitenkin älytöntä, se tar- koittaisi täydellistä katumuk- sen tilaa, kääriytymistä menneeseen ja pyrkimystä sovittaa alkuperäinen äärettömyy- teen pakeneva poissulkeminen tai sovituksen mahdotto- muuden edessä taipuvaa nos- talgiaa kadotettuun objektiin, johon poissulkemisen me- kaniikka olisi projisoitu. Syyl- lisyys erottaa voiman siitä mitä se voi tehdä.56 Se pysäyttäisi meidät ja tekisi kaiken toimin- nan mahdottomaksi.

Mutta jos syyllisyys on ab- surdia, niin vielä absurdim- paa on viattomuus. Itse asiassa vain sen tähden, että se on vain edellisen negatiivi. Se on pyrkimystä kieltää kaikki vel- ka, pyrkimystä täydelliseen unohtamiseen ja uuteen al- kuun, se merkitsee aina silmi- töntä veren vuodatusta, kaiken vanhan irti leikkaamista.

Tintorello antaa myös kolmannen vaihtoehdon. Se on lykkäys, joka mahdollistaa prosessin jatkumisen tunnus- tamatta itseään viattomaksi tai syylliseksi. Se tarkoittaa vael- luksen jatkumista, absurdeis- sa käytävissä ja halleissa, lo- puttomia odotuksia ja turhau- tumista, mutta myös uusia kohtaamisia ja rakkauksia. Se on vaellusta elämän labyrin- tissä, äärellisessä rajoittamat- tomuudessa, joka voi olla suo- ra viiva kliin matka Kafkan linnassa.57 Kreikkalaisten suu- ri keksintö oli juuri suoran viivan labyrintti — Zenonin nuo- li, joka ei koskaan saavuta kohdettaan ja jonka jokaisesta hetkestä avautuu labyrintti.58

Ihminen nuolena yli-ihmi- seen, ystävyyden labyrintti,

jonka Nietzsche asettaa lähim- mäisenrakkautta vastaan.59 Ystävyys on odottamista, odot- taminen on taas ystävyyden politiikkaa,60 lykkäämistä ja vii- västyttämistä. Lykkäys taas on ratkaisemattomuutta ja seiso- mista portilla.61 Deleuze ja Guattarille näennäinen sovitus olisi pyrkimystä löytää sovitus äärettömän hierarki- an kanssa, kun taas lykkäys on äärellinen, rajoittamaton ja jatkuva, se on pyrkimys asettaa kontakti ja rakkaus- suhde.62

Pyrkimys on kuitenkin epä- varmuuden tila, kenties kes- tämätön. Siksikö K saa lopussa täydellisen vapautuksen, vallattomuuden tilan — teloi- tuksen? Kafkan lopetus on kuitenkin kiistelyn aihe, Deleuzin ja Guattarin mukaan Kafkan ei tarkoittanut lopettaa teloi- tukseen vaan antaa prosessin jatkua loputtomasti. Prosessi ei päättyisi enää yhteen het- keen, jakamattomaan kuolemaan vaan kuolema, kuten Bichat sen määritti, olisi sa- manaikaisesti läsnä olemassa- olevan elämän kanssa ja elä- mä näin kuolemaa vastustavien toimintojen summa, sen lykkäys.63

Markku Koivusalo (Artikkeli on Politiikan tut- kimuksen päivillä Jyväskyläs- sä 14.1.1994 Yhteisöllisyys ja politiikka -ryhmässä pidetty puhe.)

viitteet 1. Deleuze, Gilles & Guattari,

Felix: Towards a minorLitera- ture. University of Minneso- ta Press, Minneapolis 1986.

2. Kafka, Franz: Yhteisyys.

Teoksessa Keisarin Viesti.

Otava, Keuruu 1989, 131.

(11)

3 Nietzsche, Friedrich: Näin puhui Zarathustra. Otava, Helsinki 1967, 51.

4. Jean-Luc Nancyn mukaan poliittisilla tai kollektiivisilla yrityksillä, joiden päämäärä- nä on absoluuttinen imma- nenssi, on totuutena kuolema. Kansallissosialismin lo- giikkaa ei ollut vain toisen vaan kaikkien tuhoaminen, jotka eivät tyydyttäneet puhtaan imma-nenssin kriteeriä, ja näin lopulta Saksan itsemurha. Nancy, Jean-Luc: The Inoperative Community. Uni- versity of Minnesota Press, Minneapolis 1991, 12.

5. Ks. Kafkan päiväkirjat 25.12.

1911 juutalaisesta kirjallisuu- desta Puolassa ja tsekkiläi- sessä Prahassa: Kafka: Dia- ries 1910-1923. Schocken books, New York 1988.

6. Foucault, Michel: The Order of Discourse. Teoksessa Young (toim.): Untying the text. Routledge & Kegan, London 1981.

7. Foucault, Michel: Maddness and Civilization. Tavistock Publications, London 1967, xiii.

8. Derrida, Jaques: Cogito and the History of Madness.

Teoksessa Writing and Dif- ferance. Routladge & Kegan, London 1978. Foucault itse kritisoi Hulluuden historian- sa hulluutta itsessään, sen pyrkimyksestä asettaa pysy- vä referentti, (kuitenkin samalla Derrida kriittiseen sä- vyyn), Foucault, Michel: Ar- chaelogy of Knowledge. Ta- vistock Publications 1972, 47.

9. Kafkan oskillaatiosta luovan autonomian säilyttävän poi- kamieselämän ja toisaalta avioliiton välillä. Kafka, Franz: Kirjeitä Felicelle. Ota- va, Keuruu 1976.

10.Foucault, 1967, 6; Foucault, Michel: Tarkkailla ja ran- gaista. Keuruu, Otava 1980, 223-4.

11. Exisilium, suom. maanpako, mutta myös turvapaikka; extra solum, suom. ulkopuo-

lella maaperän, pohjan, alus- tan, perustan. Geremek, Bro- nislaw: The Marginal Man.

Teoksessa le Goff (toim.):

The Medieval World. Collins

& Brown, Löndon 1990, 347-8.

12.Nietzsche, Friedrich: Moraa- lin alkuperästä. Otava, Hel- sinki 1969, 63-4.

13.Geremek, 1990, 352; Fou- cault, 1967, 11.

14.Geremek, 1990, 350.

15.Le Goff, Jaques: Medieval Man. Teoksessa The Medie- val World, 1990, 5.

16.Job 25:4-6.

17.Le Goff, 1990, 5; Geremek, 1990, 367; Foucault, 1967, 7.

18.Pyhän kaksinaisesta luon- teesta Durkheimilla ks. Durk- heim , Emile: Uskontoelä- män alkeismuodot. Tammi, Helsinki 1980, 361-366. Ks.

myös Arppe Tiina: Pyhän jäännökset. Tutkijaliitto 1992.

19.Serres, Michel: The Parasite.

The John Hopkins University Press, London 1982a, 26-7.

20.Deleuze, Gilles: Foucault.

The Athlone Press, London 1988, 124-126; Deleuze, Gil- les: The Fold; Leibniz and Baroque. University of Min- nesota Press, Minneapolis 1993, 121.

21.Serres, Michel: Knowledge in The Classical Age: La Fon- taine and Descartes. Teok- sessa Hermes, Literature, Science, Philosophy. The John Hopkins University Press, Baltimore & London 1982b, 15-18.

22.Crary, Jonathan: Techniques of the Observer. MIT Press, Cambridge 1992, 31-66.

23.Foucault, Michel: The Order of Things. Routledge, Lon- don 1970, 3-16.

24.Foucault, 1980, 224.

25.Artaud, Antonin: Teatteri ja rutto. Teoksessa Kohti kriit- tistä teatteria. Otava, Keu- ruu 1983, 24-29.

26.Foucault, 1980, 221.

27.Serres, 1982a, 12.

28.Vernant, Jean Pierre: Myth and Society in Ancient Gree-

ce. Zone Books, New York 1990, 47.

29.Ewald, Francois: A Power without exterior. Teoksessa.

Michel Foucault: Philosop- her. Harvester Wheatsheaf, London 1992, 170.

30.Stoker, Bram: Dracula. Ota- va, Keuruu, 1992, 361. Dra- culan yhteydestä aikakauden ihmistieteisiin mm. Pick, Da- niel: Faces of Degeneration.

A European Disorder c.1848

— c.1918. Cambridge Univer- sity Press 1989; Glover, Da- vid: Bram Stoker and the Cri- sis of the Liberal Subject. New Literature History 23/1992, 983-1002.

31.Ks. Pick, 1989, 173.

32.Pasquino, Pasquale: Cri- minology: The Birth of a Spe- cial Knowledge. Teokses- sa The Foucault Effect. Stu- dies in Governmentality.

Harvester Wheatsheaf, Lon- don 1991, 237.

33.Foucault, Michel: The Dan- gerous Individual. Teokses- sa Foucault, Politics, Phi- losophy, Culture. Routledge, New York 1988, 126.

34.Yhteiskuntatieteiden laista ja oikeustieteiden oikeudesta.

Ks. Vähämäki, Jussi: Lain voima. Oikeus 1992.

35.Deleuze, Gilles: Coldness and Cruelty. Teoksessa Ma- sochism. Zone Books, New York 1991, 81-90; Deleuze, Gilles: Kant's Critical Phi- losophy. The Athlone Press, London 1984.

36.Durkheim, Emile: Itsemurha.

Tammi, Kiikala 1985.

37.Canguilhem, Georges: The Normal and the Pathologi- cal. Zone Books, New York 1991, 243.

38.Klassisen ajan preformaatio -ajatuksesta. Jacob, Francis:

The Logic OfLife. The History ofHeredity. Penquin Books, Middlesex 1989, 52-66.

39.Stoker, 1992, 327.

40.Castel, Robert: From Dange- rousness to Risk. Teoksessa The Foucault Effect. 1991, 285.

41 Defert, Daniel: Popular Life

(12)

and Insurance Technology.

Teoksessa The Foucault Ef- fect. 1991, 211-233; Francois, Ewald: Insurance and Risk.

Teoksessa The Foucault Ef- fect. 1991, 201.

42. Nietzschen velallisen ja saamamiehen tematiikassa yhteiskunnan ylin vallantietoi- suus kykenisi suomaan itsel- leen ylhäisimmän ylellisyy- den, joka on sitä varten olemassa ja jättää vahingoitta- jansa rankaisematta. Oikea- mielisyys, joka alkoi siitä, että kaikki on maksettava, pää- tyy siihen, että maksukyvy- tön päästetään vapaaksi.

Nietzsche, 1969, 65.

43.Ewald, 1991, 199.

44. Deleuze & Guattari, 1986.

45. Foucault, 1970, 208-211.

46.Defert, 1991, 211-233.

47. Kansallissosialismin paluus- ta Kreikkaan Lacoue-Labart- he & Nancy: The Nazi Myth.

Critical Inquiry 16, Chigaco 1990, 291-312.

48.Nietzchen agonistiikan ja poissulkemisen suhteesta Weber, Samuel: Afterword:

Literature — Just Making It.

Teoksessa Lyotard, J.-F. &

Thebaund, J.-L.: Just Ga- ming. Manchester Universi- ty Press, 1979; Weber, Sa- muel: Institution and Inter- pretation. University of Min- nesota Press, Minneapolis 1987.

49.Voimien ehdottomasta eriar- voisuudesta Nietzschellä: De- leuze, Gilles: Nietzsche and Philosophy. The Athlone Press, London 1983, 43. Mää- rä itsessään on erottamaton erosta määrässä. Ero mää- rässä on voiman ja voiman suhteen toiseen voimaan ole- mus. Tasavertaisista voimis- ta unelmoiminen, vaikka niiden sanottaisiin olevan vas- takkaisia suuntaukseltaan on karkea ja likimääräinen unelma.

50. Arendt, Hannah: On Revolu- tion. Penquin Books, Mid- dlesex 1973, 30.

51.Vernant, 1990, 29-53.

52. Platon: Valtio. Otava, Keu- ruu 1981, 194 (huom. statis suomennettu puolueriidaksi ja polemos sodaksi).

53. Sanomalla: "kaikki on poliittista", myönnetään kaikkialla läsnäolevat voimasuhteet ja niiden immanenttius po- liittisella kentällä. Foucault, MicheL: Power/Knowledge.

Pantheon Books, New York 1980, 189.

54. Tätä rikosta voitaisiin verrata.

Giorgio Agambenin tulkin- taan vanhasta perisyntikäsi- tyksestä. Perisynnissä kyse on velassa olemisen aiheut- tamasta huonosta omasta- tunnosta, joka juontuu siitä, että ihmiselle kaikkein omi- naisin oleminen on oleminen mahdollisuutena tai voi- mana. Agambenin perisyn- nin tulkinnassa ei ole tilaa alussa tapahtuneelle synnil- liselle teolle tai katumuksel- le vaan ihminen on syyllinen siihen, mikä häneltä puut- tuu. Kyse on eettisestä koke- muksesta, jonka ainut vel- voite on olla voima, olla olemassa mahdollisuutena.

Agamben, Giorgio: Tuleva yhteisö. Gaudeamus, 1994.

55. Ks. Kafka. Franz: Oikeusjut- tu. Otava, Keuruu 1975. Tin- torellosta 7. luku.

56.Ks. Deleuze, 1983, 123.

57. Jorge Luis Borges näkee Kaf- kan Linnan olevan muodol- taan juuri samanlainen Ze- nonin paradoksin kanssa.

Borges, Jorge Luis: Haarau- tuvien polkujen puutarha.

Wsoy 1969, 219.

58. Kuten Borgesin etsiva Lönn- rot lausuu: "Olen lukenut eräästä kreikkalaisesta laby- rintista, joka koostuu yhdes- tä ainoasta suorasta viivasta.

Se viiva on eksyttänyt jo niin monta filosofia, ettei minun kaltaisestani etsivasta ole suurtakaan väliä." Borges, 1969, 78. Deleuze esittää stoa- laisten aion-aikakäsityksen, jossa jokainen nykyhetki voidaan jakaa loputtomasti menneeseen ja tulevaan, täl-

laisena suoran viivan laby- rinttinä, joka eroaa huomattavasti syklisestä materian rajoittamasta Kronoksesta.

Ks. Deleuze, Gilles: The Logic of sense. The Atholen press, London 1990, 58-65.

59.Nietzcshe asettaa aina kuudennen poissulkevaa lähim- mäisenrakkaus -asetelmaa vastaan kauimmaisen rakkauden, ystävän rakkauden ennakkotunteena kaikkein kauimmaisesta, yli-ihmises- tä. Nietszche, 1967, 51.

60. Derrida, Jaques: The Politics of Friendships. The Journal OfPhilosophy1988, 632-644.

61. Giorgio Agambenin mukaan portti tai kynnys on koske- tuspiste ulkoisen tilan kanssa, jonka täytyy pysya tyhjä- nä. Kynnys ei ole raja eikä rajan toinen vaan kokemus rajasta, olemisesta ulkopuo- len sisällä. Agamben, 1994.

62. Deleuze & Guattari, 1986, 52.

63.Foucault'n mukaan Bichat suhteellisti kuoleman käsit- teen tuoden sen alas siitä ab- soluutista, jossa se ilmaantui jakamattomana, ratkaisevana ja korvaamattomana tapah- tumana: Hän haihdutti ja ha- jaannutti sen elämään yksi- tyiskohtaisten, osittaisten ja progressiivisten kuolemien muodossa, kuolemien, jotka ovat niin hitaita tapahtumaan, että ne jatkuvat, jopa kuoleman itsensä ylitse. Fou- cault, Michel: The Birth of the Clinic. Routledge, New York 1991, 144. Deleuzin mukaan Foucault ihaili Bichatia tämän uuden vitalismin kek- simisestä, jossa elämä mää- rittyi kuolemaa vastustavien tekijöiden kautta. Deleuze asettaa tällaisen voiman omi- naiseksi Foucault'n elämälle ja ajattelulle ja toteaa Fou- cault'n olevan niitä harvoja, jotka kuolivat oman kuoleman käsityksensä mukaises- ti. Deleuze, 1988, 93-95. (Tä- mä haisee kyllä Deleuzen oman "vitalisimin" projisoin- nilta Foucault'hon.)