Globalisaation käsite on tullut kirjallisuuden tarkasteluun, kuten niin monet muut- kin käsitteet, kirjallisuuden ja sitä koskevan keskustelun ulkopuolelta. Globalisaatiolla viitataan siihen prosessiin, jossa toiminnat, jotka aiemmin tapahtuivat rajoittuneella alueella kuten yhden (kansallis)valtion sisällä, ovat siirtyneet tapahtuviksi koko maa- pallolla tai hyvin laajasti eri maissa ja maanosissa ja jonka seurauksena kansallisvaltio on menettänyt oleellisesti aiempaa merkitystään. Toki on samaan hengenvetoon lisättävä, että kansallisvaltio poliittisena rakenteena ei suinkaan ole menneisyyttä vaan päinvas- toin edelleen yleisesti hyväksytty tavoite ja että monilla alueilla ja monissa poliittisissa ja aseellisissa konflikteissa on edelleen kysymys pyrkimyksestä itsenäisen kansallisval- tion muodostamiseen. Globalisaatio onkin tapahtumassa ennen muuta talouden alu- eella, mihin liittyvät valtapoliittiset kysymykset, kysymykset luonnonvarojen käytöstä ja ympäristölle aiheutetuista ongelmista sekä tiedonvälityksen kaikkialle ulottuvuus tai yleisemmin maailman kulttuurinen yhdenmukaistuminen. Globalisaatiokritiikin harjoittajat kohdistavat kritiikkinsä siihen tapaan, jolla rikas läntinen maailma riistää köyhempien maiden työvoimaa (ja kohtelee piittaamattomasti omaa työvoimaansa) sekä tuhlaa maapallon luonnonvaroja ja tuhoaa ympäristöä lyhytnäköisesti taloudel- lista voittoa tavoitellessaan. Taloudellisen globalisaation on todettu olevan liberaalika- pitalismin uusin vaihe ja kolonialismin uusin muoto (ks. esim. Went 2000, Beck 1997, Savolainen 2004), jossa uusinta teknologiaa sekä läntisen maailman - etenkin Yhdysval- tain - valtapoliittista ja sotilaallistakin ylivoima-asemaa käytetään häikäilemättömästi hyväksi taloudellisen hyödyn maksimointiin. Globalisaation kritiikki tulee tällöin lä- helle liberaalin kapitalismin ja kolonialismin kritiikkiä ja erityisesti maailman ameri- kanisoitumisen kritiikkiä, vaikka kriitikkojen reseptit sille, millä tavoin globalisaatiota tulisi vastustaa tai millä keinoin sen huonoista puolista voisi päästä eroon, ovat monen- Liisa Saariluoma
Rousseau, Herder ja me: globalisaation ja ”glokaalin”
kysymyksiä
laiset. (Suomalaisesta keskustelusta ks. Meriläinen 2002.)
Kulttuurin tutkimuksessa globalisaatiosta puhutaan vähän toisessa mielessä: glo- balisaatiokritiikillä tarkoitetaan täällä kolonialismin, eurosentrismin ja kansallisuus- ajattelun purkuun liittyvää ajatusta, että on tunnustettava eri kulttuurien osallisuus maailman kulttuurissa asettamatta lähtökohtaisesti jotakin kulttuuria (eurooppalais- ta) muita korkeammalle. Globalisaatiosta puhutaan tässä mielessä esimerkiksi kult- tuuriantropologian, postkoloniaalisen kirjallisuuden tai monikulttuurisen Euroopan kirjallisuuden tutkimuksen yhteydessä. ”Globaali” ymmärretään tällöin ”glokaaliksi”
(glocal), eurooppalaista universaalisuuspyrkimystä, yhtenäistä maailmankulttuuria tai yhtenäisiä kansallisia kulttuureja vastustavaksi maailmankulttuuriseksi ajattelutavak- si, joka tunnustaa kulttuurien erityisyyden (locality) ja samalla niiden (tasavertaisen) osallisuuden maailman (globaaliin) kulttuuriin (jolloin tuloksena on ”glocality”). (Ks.
esim. Kupiainen et alii 2004). Kuten postkoloniaalisessa tutkimuksessa myös ”glokaa- lin” tutkimuksessa vallalla on jälkistrukturalistista perua oleva konstruktivistinen ajat- telutapa, jonka mukaan käsitteet kuten ”kansakunta”, ”kansallinen kulttuuri”, ”järki”
jne. eivät kuvaa mitään annettua vaan ovat (tietyistä valtapositioista käsin rakennettu- ja) konstruktioita, jotka voitaisiin rakentaa toisinkin.1 Tällä tavoin halutaan vastustaa käsitystä, että puhuessamme kansakunnasta, kulttuurista tai järjestä (eurooppalaisten etuoikeutena) puhuisimme jostakin annetusta ja kyseenalaistamattomasta. Kulttuuri- sella globalisaatiolla/glokalisaatiolla vastustetaan siis epäoikeutettuja kulttuurisia hege- moniapyrkimyksiä.
Kansalaisaktivistien ja kulttuurintutkijoiden globalisaatiokeskustelu näyttää paitsi koskevan eri asioita myös esittävän kaksi sangen vastakkaista kuvaa historiallisesta tilan- teesta suhteessa kolonialismiin: eletäänkö nyt uutta kolonialismin vaihetta vai kolonia- lismin purkautumisen jälkeistä vaihetta. Lisäksi ne näyttävät toimivan hyvin erilaisista tieto-opillisista lähtökohdista käsin: kun kansalaisaktivistit puhuvat - kenties naiivin empiristisesti - kehitysmaiden hikipajoista, kapitalistien voitoista, maapalloa uhkaa- vasta luonnon tuhoamisesta ja tiedon pimityksestä yhtenäistetyn, hegemonisoituneen informaatiotulvan alle, ei konstruktivististen kulttuurin tutkijoiden mielestä konstruk- tioiden takaisesta todellisuudesta voida puhua. Radikaalien konstruktivistien hyvää tarkoitusta ei ole syytä epäillä - he haluavat antaa tilaa muillekin kuin eurosentrisille ja hegemonisessa asemassa oleville näkemyksille - mutta tämä ei tee heidän ajattelustaan tieto-opillisesti pätevää kritiikin lähtökohtaa. Sillä jos kaikki käsitykset ovat konstruk- tioita vailla kosketuskohtaa konstruktion “ulkopuoliseen” todellisuuteen, ei ole mitään kriteereitä konstruktioiden pätevyydelle eikä siis myöskään mitään syytä jatkaa keskus- telua niistä. Kun tässä artikkelissa haluan kuitenkin jatkaa keskustelua globalisaatiosta ja siitä, mitä se mahdollisesti merkitsee kirjallisuudentutkimuksen kannalta, lähden siitä, että globalisaatiolla tarkoitetaan jotakin maapallolla muuallakin kuin pelkästään
tutkijan konstruointiprosessissa tapahtuvaa. Jos näin on, voidaan esittää myös kysymys, mikä on se prosessi, josta puhutaan kulttuurisena globalisaationa ja miten se suhtautuu taloudelliseen, valtapoliittiseen ja luonnonvarojen käyttöä (ympäristötuhoja) koske- vaan globalisaatioon. Edelleen voidaan kysyä, tulisiko kirjallisuuden tutkijan rajoittua tarkastelemaan pelkästään kulttuurista globalisaatiota tai kirjallisuutta sen yhtenä osa- alueena. Perinteinen humanistisen tutkijan identiteetti näyttää tarjoavan tätä vaihtoeh- toa. Vai onko näin sittenkään? Tähän kysymykseen saadaan selkoa samalla, kun tarkas- tellaan, onko “globalisaatio” kirjallisuudentutkimuksen kannalta sittenkään niin uusi kysymys kuin minä se halutaan esittää. Sana on toki uusi, mutta entä itse asia?
En tarkoita, että kysymykseen siitä, tulisiko globalisaatiosta kiinnostuneen kirjal- lisuudentutkijan rajata talouden, politiikan, ihmisen aiheuttaman maapallon “luon- nonhistorian” tai joukkotiedotuksen alueet pois tarkastelustaan, olisi etsittävä vastaus humanistisen tutkimuksen historiasta. Kysymykseen tulee toki voida vastata pelkästään sen perusteella, mitä maailmassa tapahtuu. Jos globalisaatio edellä esitetyssä laajassa mielessä on tärkeintä, mitä maapallolla tällä hetkellä tapahtuu - arvelen, että näin voi hyvin olla - olisi outoa, jos tämä ei olisi kirjallisuuden ja myös kirjallisuuden tutkijan näkökentässä. Ei tarvitse olettaa myöskään, että kirjallisuudentutkija osallistuu globali- saatiosta käytävään keskusteluun ainoastaan tarkastelemalla sellaista nykykirjallisuutta, joka koskee globalisaatiota, sen siunauksia ja sen ongelmia. Kirjallisuudentutkija voi hyvin tuoda yleisemmin esille eurooppalaisen kirjallisuuden ja kulttuurin näkökulmaa meneillään olevaan prosessiin. Jos taloudellinen globalisaatio on eurooppalaisen mo- dernin viimeinen vaihe, jossa taloudellinen rationaliteetti on tullut vallitsevaksi, läpi- käyväksi toimintatavaksi - käsitettynä kapitalistisen toimijan lyhyen edun, ei kaikkien ihmisten tai ihmisten enemmistön tai maapallon edun kannalta -, jonka palvelukseen kaikki muu on valjastettu, voi humanistitutkija kysyä, miten tämä toimintatapa suh- teutuu keskeisiin eurooppalaisen modernin ja humanistisen ajattelun kysymyksiin.
Globalisaatio on siirtynyt vaiheeseen, jossa suoraa sotilaallista voimankäyttöäkään ei kaihdeta omien taloudellisten ja valtapoliittisten etujen puolustamisessa. Kun maa- pallon taloudellisesti, poliittisesti ja sotilaallisesti ylivoimaisesti mahtavin valtio lähtee pommittamaan sen kannalta tärkeää öljyntuottajavaltiota esittäen ideologisena suoja- verhonaan uskonnollisen fundamentalismin tapaan, että vihollisvaltio on “paha” ja että kysymys on yksinkertaisesti hyvän ja pahan välisestä (valitettavan ikuisesta!) taistelusta, olisi itseään eurooppalaisina intellektuelleina pitävien ihmisten - joihin kirjallisuuden- tutkijoiden soisi kuuluvan - syytä korottaa äänensä. Heidän tulisi muistuttaa, että Eu- roopassa tuli jo yli kaksisataa vuotta sitten uskonnollisen fundamentalismin asemesta vallalle huomattavasti sofistikoituneempi ja rationaalisempi maailman tarkastelemisen tapa. Yhdysvaltain presidentti George W. Bushkin on lainannut tuosta perinteestä joi- takin keskeisiä sanoja - itse asiassa sanoja, joiden nojalla hän nimeää itsensä “hyväksi”
ja vastustajansa “pahoiksi”, nimittäin sanat “demokratia” ja “vapaus”, joita hän käyttää valtapolitiikkansa perusteluun. Näistä tai näiden kanssa läheisessä yhteydessä olevista käsitteistä on kuitenkin kysymys myös nykyisessä globalisaatiota/glokalisaatiota kos- kevassa keskustelussa. Ajatteluperinteen juuret ovat eurooppalaisessa valistuksessa ja historismissa.
Rousseau: järki, luonto, autonomia
Samalla kun taloudellis-poliittista globalisaatiota tarkastellaan liberalistis-kapitalistisen järjestelmän uutena tapana riistää köyhiä maita (ja jättää samalla rikkaiden maiden köyhät oman onnensa nojaan), voidaan yhtyä A. Appadurain, S. Gikandin ja mui- den käsitykseen, kun nämä toteavat, että globalisaatioon ideana ja ideologiana sisältyy länsimaisten valistuksellisten arvojen maailmanlaajuinen levittäminen: demokratian, vapauden, hyvinvoinnin, ihmisoikeuksien ihanteiden. (Apparudai 1990, 7; Gikandi, 1996 19-20, 37-44.) Nämä samat ihanteet olivat tunnetut Euroopassa jo siirtomaa- kauden viimeisinä vuosisatoina, vaikka siirtomaapolitiikka selvästi oli niiden vastaista.
Globalisoituvan talouden perusteeksi esitetään hyvinvoinnin levittämistä köyhiin mai- hin tarkoituksella saattaa nämä samalle yhteiskunnallisen, taloudellisen ja poliittisen kehityksen tielle, jolla lännessä on saavutettu nykyinen elintaso ja yhteiskuntamuoto (, vaikka toki tiedetään, että ekologiset rajat tekevät mahdottomaksi läntisen maailman kulutustason saavuttamisen maapallonlaajuisesti). Globalisaatiota voidaan arvostella siitä, että nykyinen talouden toimintatapa ei edistä väitettyjä tavoitteita. Mutta kult- tuurin tutkijoiden näkökulmasta on asetettava vielä toinenkin kysymys, joka koskee globalisaation ideologista perustelua. On kysyttävä, millä perusteella demokratia, vapa- us, ihmisoikeudet ja (länsimaisittain määritelty) hyvinvointi ovat todella universaaleja ihanteita, eivätkä lännen muille kulttuuri-imperialistisesti tyrkyttämiä ajattelumalleja?
Mikä tekee valistuksen ihanteista erityisiä muiden kulttuurien ja aikakausien ihantei- siin nähden, niin että niiden globaalia voittoa on pidettävä tavoiteltavana, vai tekeekö mikään? Ja mitä historistisella ajattelulla on tähän lisättävää? Pyrin etsimään vastauk- sia näihin kysymyksiin Rousseaun ja Herderin ajattelua tarkastelemalla, toisin sanoen tutkimalla viimeistä ranskalaisista valistusfilosofeista sekä historistisen, humanistisen tutkimuksen alullepanijaa.
Otsikossa mainitut avainsanat järki, luonto ja autonomia, joiden kautta Rousseaun ajattelun oleellisia ulottuvuuksia voidaan määrittää, ovat kaikki olleet keskeisiä valis- tuksesta alkavassa eurooppalaisessa perinteessä mutta joutuneet huonoon huutoon tai ainakin epäilyttävään valoon eräissä viimeaikaisissa kulttuurin tutkimuksen teoriape- rinteissä. Valistuksen universaali järki näyttää monen mielestä nykyään sisällöllisesti rajoittuneelta, esimerkiksi valkoihoisen eurooppalaisen miehen järjeltä, ja sen yleis- pätevyysväitteessä nähdään tietyn ryhmän ylivaltapyrkimys; ”luonnosta” puhuminen
nähdään ”essentialisoivana”, millä tarkoitetaan suunnilleen samaa kuin ikuisen, muut- tumattoman olemuksen olettamista joillekin asioille, usein diskriminoinnin perustele- miseksi; ja monet välttävät nykyään ”autonomiasta” puhumista (yksilön tai ryhmän it- semääräämisen ja siinä mielessä vapauden merkityksessä), koska ajatellaan, että mitään pakoa vallan alaisuudesta ja toisten määrittämäksi tulemisesta yhteisöllisten käytän- töjen kautta ei ole. (Universaali) järki, luonto ja autonomia näyttäytyvät näin ainoas- taan konstruktioina, jotka ovat kenties joskus palvelleet joidenkuiden etuja mutta jotka joutavat jo tulla korvatuiksi toisilla konstruktioilla. Ennen kuin näin pitkälle meneviä johtopäätöksiä tehdään, olisi kuitenkin palautettava mieleen se erityinen merkitys, joka näille käsitteille annettiin valistuksessa. Tähän liittyy myös se erityinen tapa, jolla mai- nitut käsitteet liittyvät toisiinsa.
Ajatus universaalista järjestä ei tietenkään ole valistuksen keksintöä, vaan se on ollut länsimaisen tiedon- ja tieteenkäsityksen pohjana antiikista alkaen. Valistuksen erityi- syyden sanotaan usein olevan siinä, että se korostaa tuota järkeä. Ehkä osuvampaa olisi sanoa, että erityistä siinä ovat johtopäätökset, jotka tehdään siitä, että jokainen ihmi- nen on kykenevä käyttämään järkeä. Kun 1600-luvun rationalistinen filosofia oli ol- lut suurten spekulatiivisten järjestelmien rakentamista, on valistusfilosofialle ominaista epäluulo filosofisia systeemejä kohtaan, mutta luottamus ihmisen järkeen, jonka avulla hän kykenee ratkaisemaan elämistään koskevia kysymyksiä. (Ks. Cassirer 1973.) Se, että jokainen ihminen on osallinen yleiseen ihmisjärkeen, muuttuu nyt uudella tavalla käytännöllis-poliittiseksi kysymykseksi. Asioiden oikeuttamiseksi yhteiskunnassa ja ih- misten toiminnassa ei enää riitä traditio tai määrittäjän valta-asema, vaan asiat voidaan oikeuttaa ainoastaan järjellisesti perustelemalla. Järjellisyyden vaatimus merkitsee vaa- timusta esittää toiminnalle yleispätevä perustelu, jonka pätevyys on jokaisen yksittäisen ihmisen (järjen käyttäjän) tarkistettavissa. Järjellisyyden yleinen toteutuminen merkit- see näin pakkovallan päättymistä ja vapauden toteutumista, koska järki ei ole mitään ihmiseen itseensä nähden ulkopuolista, vaan järjenmukaisuus on hänen oman ajat- telunsa (järkensä) mukaista. Järjellisyys, (ihmis)luonnonmukaisuus ja autonomia eli itsemäärääminen ja siten emansipaatio eli vapautuminen ulkoisista pakoista ovat näin ollen yksi ja sama asia. Tämä kuvio tulee selkeästi näkyviin Rousseaun ajattelussa.
Rousseaulle ajatus yleisestä ihmisluonnosta on pohja ihmisten synnynnäisen eriar- voisuuden kiistämiselle. Sääty-yhteiskunnan epätasa-arvoisuudelle ei ole mitään luon- nollista eikä järjellistä perustaa, vaan epätasa-arvo syntyy sivilisaation kehittyessä sen vääristymänä. (Rousseau 1970.) Luonto on varustanut jokaisen ihmisen aisteilla ja ajat- telukyvyllä, joiden avulla hän pystyy tyydyttämään luonnolliset tarpeensa. Luonnonti- lassa - Rousseau on tietoinen tällaisen sivilisaatiota edeltävän alkutilan hypoteettisuu- desta, mutta pitää sitä tarpeellisena oletuksena, kun halutaan ymmärtää yhteiskunnan luonnetta - jokainen ihminen elää oman itsensä varassa. Ihmiset voivat kuitenkin so-
pia yhteenliittymisestä turvatakseen paremmin olemassaolonsa. Ihmisten luonnollinen tasa-arvoisuus tekee ihmisluontoon soveltumattomiksi ja siten mitättömiksi sellaiset sopimukset, ”missä yhdelle puolelle tulee ehdoton käskyvalta ja toiselle rajaton kuuli- aisuus”. (Rousseau 1988, 35.) Sopiminen liittymisestä yhteiskunnaksi on pätevä ja mie- lekäs vain, jos yhteisön kaikki jäsenet alistuvat samoille yleispäteville säännöille (”yleis- tahdolle”) (sama), mikä merkitsee kansalaisten tasa-arvoa. (Tosin Rousseun ihmisten luonnollinen tasa-arvoisuus ja siitä seuraava poliittinen ja yhteiskunnallinen tasa-ar- voisuus koski tarkemmin katsoen vain puolta ihmiskuntaa; sillä Émilestä käy ilmi, että naiset ovat tuomittuja ikuiseen kehittymättömyyteen2 ja siksi luonnostaan alamaisia miehelle, minkä vuoksi heidän kasvatuksessaankin pyritään alusta alkaen totuttamaan heidät “hillitsemään oikkunsa, jotta he oppisivat alistumaan toisen [so. miehen] tahdon alle” [Sama, 768].)
Toisin kuin esimerkiksi Platon Rousseau ei lähde esittämään, millä tavoin järjen pe- riaatteita noudattavan yhteiskunnan tulisi olla järjestynyt ja minkälaisten lakien siellä tulisi vallita. Lakien yleisyyden ja siihen perustuvan yleisen tasa-arvon lisäksi Rousse- aulla on yhteiskunnan järjestymisestä hyvin vähän sanottavaa. Yhteiskuntasopimuksessa ja sittemmin myös kasvatusta koskevassa Émilessä Rousseau korostaa jokaisen ihmisen luovuttamatonta oikeutta päättää kuulumisestaan tiettyyn yhteiskuntaan. Valitsemalla asuinpaikkansa ihminen samalla valitsee kuulumisensa tiettyyn yhteiskuntaan, jonka lait hän hyväksyy. Rousseau olettaa näin - vaikkei erityisesti sitä korosta - että ”yleistah- to” toteutuu eri tavoin eri yhteiskunnissa ja että yksityisen ihmisen tulisi valita yhteis- kunta, johon kuuluu, sen mukaan, missä järjellisyys ja luonnonmukaisuus ovat hänen mielestään parhaiten toteutuneet. Sen sijaan, että lähtisi itse esittämään, millainen tämä valtio on, hän korostaa jokaisen kansalaisen omaa harkintaa. Rousseaun järjellisyyden käsite on näin pikemmin muodollinen kuin sisällöllinen: sen sijaan, että esittäisi yksi- tyiskohtaisesti järjenmukaisen lainsäädännön sisällön, hän korostaa järjellisyyden yleis- tä periaatetta ja sitä, että järki toteutuu yksittäisten kansalaisten järkevyyden kautta.3 Hän ei siis aseta itseään järjen mitaksi vaan esittää järjen toteutuvan ihmisten ja kan- salaisten kautta, jotka ovat autonomisia järjenkäyttäjiä. Järki on jotakin, jonka pitää toteutua, pikemmin kuin jotakin, joka olisi jo toteutunut esimerkiksi filosofin itsensä ajattelussa. (Tämä oivallus - että järki on toimintaa pikemmin kuin sen lopputulos, pikemmin muoto kuin sisältö ja että sen oleellisimpia piirteitä ovat toisaalta yleisyys, toisaalta jokaisen ihmisen mahdollisuus osallistua siihen - on esimerkiksi Rousseauta suuresti ihailleen Kantin filosofian lähtökohtana.) Valistusajattelun järkeen sitoutumi- nen ei merkitse sitoutumista johonkin tiettyyn järkevänä pidettyyn yhteiskuntamalliin tai käsitykseen vaan sitoutumista jatkuvaan järjen käyttämiseen asioiden tarkastelun ja ratkaisemisen pohjana.
Rousseau asettaa sivilisaatiokritiikissään vastakkain luonnonmukaisen ihmisen,
joka on onnellinen tyydyttäessään luonnonmukaisia tarpeitaan, ja sivilisoituneen ih- misen. Sivilisaatio, jossa ihminen Rousseaun mukaan vasta tulee riippuvaiseksi muista ihmisistä, synnyttää uusia, keinotekoisia tarpeita, pakottaa ihmisen teeskentelyyn ja yllyttää hänet pätemiseen muiden silmissä, mikä johtaa siihen, että luonnollinen ihmi- nen turmeltuu ja ihmisestä tulee onneton. (Rousseau 1970.) Lévi-Strauss on esittänyt luonnonmukaista ihmistä puolustaneen Rousseaun olevan antropologisen tutkimuksen perustaja. (Lévi-Strauss 1962.) On kuitenkin todettava, että Rousseaun abstrakti ”villi- ihminen” ei osoita hänen olleen kiinnostunut todellisista ”primitiivisistä” kulttuureista ja että hänen oletuksensa luonnonvaraisesta, sosiaalisista sidoksista riippumattomasta ihmisestä on ylipäänsä kaukana nykyisen antropologian tai kulttuurien tutkimuksen käsityksestä ihmisestä. (Ks. esim. artikkeli ’Anthropologie’, Historisches Wörterbuch der Philosophie 1, Darmstadt 1971.) Ihmisen sosiaalisuus on hänelle sekundaarinen, myö- häsyntyinen eikä välttämättä lainkaan myönteinen ilmiö. Niinpä Émilessä kuvataan luonnonmukaista kasvatusta, jossa keskitytään nuorukaisikään asti siihen, että poika oppii kotiopettajan johdolla hallitsemaan oman ruumiinsa sekä suhdettaan luonnossa havaitsemiinsa asioihin aistiensa sekä oman ajattelu- ja harkintakykynsä avulla. Ainoa kirja, jota kasvatuksen tässä vaiheessa käytetään, on Defoen Robinson Crusoe, jonka sankari autiolla saarella joutuu pelkästään itsensä varassa toteuttamaan luonnolliset tar- peensa (niin kuin Rousseau ajatteli).(Rousseau 1905, 342-4.) Rousseaun ihmiskuva on siis tässä abstraktin individualismin mukainen: ihmisyksilö on todellisuuden tiedosta- jana, toimijana ja luonnollisten tarpeidensa tyydyttäjänä todellakin itsenäinen, muista riippumaton yksikkö. Vasta kun Émile on kehittynyt luottamaan aisteihinsa ja ajat- teluunsa kaikkien todellisuuden ilmiöiden kohtaamisessa, hänet saatetaan yhteyteen muiden ihmisten kanssa: hän löytää itselleen rakastetun (, joka on kasvatettu miehelle alistuvaksi) ja matkustelee löytääkseen valtion, jossa haluaa elää. ”Luonnonmukaisen”
kasvatuksen on tarkoitus taata se, että Émile yhteiskuntaan palattuaan on vastustusky- kyinen sen turmelevalle vaikutukselle ja pystyy näin elämään luonnollista, järkevää ja onnellista elämää.
Rousseaun ajattelu, jossa keskeisiä ovat järjenmukaisuuden, luonnonmukaisuuden ja ihmisen autonomian periaatteet, on ollut oleellisesti mukana määrittämässä euroop- palaista valtiollista ajattelua, ajattelua ihmisen luonnollisista oikeuksista ja kansalaisoi- keuksista ja -velvollisuuksista sekä ihmisen kasvatuksesta. Rousseaun ajattelua jatkaa oleellisella tavalla myös historistinen ajattelu, jonka helmassa syntyivät modernit hu- manistiset tiedonalat 1800-luvun taitteessa. Jo historiallisen humanistisen tutkimuk- sen tärkein taustahahmo Herder oikaisi kuitenkin sellaisia kohtia Rousseaun ajattelus- sa, jotka nykyajan tarkastelijasta tuntuvat mielikuvituksellisimmilta, kuten abstraktin individualismin ja oletuksen ihmisluonnon vastakkaisuudesta sosiaalisuuden ja siten myös historian kanssa.
Herder: autonomia, ihmisen kulttuurisuus ja kulttuurien historiallinen erityisyys
Jos Herder tulee esille kulttuurista globaalia koskevassa keskustelussa ylipäänsä, hän näyttäytyy sen kansallismielisen ajattelun edustajana tai alullepanijana, joka vallitsi Eu- roopassa 1800-luvulla. Tämä ajattelu oli (yksi) taustaideologia kolonisaatiolle sekä Eu- roopan 1900-luvun katastrofeille ja sen ylittämisestä ja vastustamisesta uudessa, kulttuu- risessa globalisaatiossa - silloin kun tämä nähdään myönteisenä - on kysymys.(Poikkeus:
Talvet 2004, 130-1.) Goethen ajatuksessa maailmankirjallisuudesta (Weltliteratur) on sen sijaan nähty toisinaan ”globaalin” tai ”glokaalin” kulttuurikäsityksen varhaisin muoto, esittäähän Goethe, että eri kansat ja kulttuurit voivat tuoda oman, erilaisen panoksensa ihmiskunnan yhteisesti arvokkaana pitämään kirjallisuuteen. (Ks. esim.
Savolainen 2004, 323-4, Talvet 2004, 130, Bhabha 1994, 12.) Tosiasiallisesti Goethen maailmankirjallisuuden käsite vastaa hyvinkin täsmällisesti Herderin ajatusta yhteises- tä ”humaniteetista”, joka ilmenee eri kansojen kulttuurisissa saavutuksissa, erityisesti niiden kirjallisuudessa (runoudessa). (Ks. Nisbet 1993, 132.) Herderin ajattelun yhdis- täminen kansallisuusajatteluun on toki perusteltua sikäli, että erityisesti ajatus kansal- listen kulttuurien erityisluonteesta on lähtöisin häneltä ja tuli tärkeäksi 1800-luvulla kansallisvaltioita muodostettaessa, kuten Suomen esimerkki osoittaa. Herderin yhdis- täminen nationalistiseen valtapolitiikkaan on kuitenkin virheellistä siksi, että hänen kansallisen kulttuurin käsitteensä nimenomaan kiistää yhden kansakunnan nostamisen toisen yläpuolelle. Herderin kansakuntien erilaisuutta korostavaa ajattelutapaa ei pidä toisaalta nähdä myöskään vastakohtana valistuksen universalismille, vaan se tulisi näh- dä jatkona valistusajattelulle, vaikkakin tämän jotkut aspektit siinä selvästi ylitetään.
Herder korosti yksityisten ihmisten, kansakuntien ja historiallisten aikakausien erityi- syyttä ja loi näin pohjan historistiselle humanistiselle tutkimukselle - myös uudelle kirjallisuuden tutkimiselle, jossa normatiivisen poetiikan tilalle on tullut kansalliskir- jallisuuden kehityksen tarkastelu. Herder ei kuitenkaan nähnyt historismin ja kulttuu- rien erityisyydelle avautumisen johtavan relativismiin, vaan hänelle sellaiset valistuksen universaalit kuin ihmiskunta tai järki olivat edelleen kyseenalaistamattomia.
Herderin valtavaa merkitystä modernin historiallisen humanistisen tutkimuksen ja kulttuurisen ajattelun perustajana (’moderni’ tässä tarkoittaen sitä uutta humanistis- ta tutkimusta, joka syntyi klassisen paradigman menetettyä pätevyytensä 1800-luvun taitteessa) ei nykyään yleisesti nähdä oikein. Tilannetta voitaneen kuvata siten, että Herderin käsityksestä yksilöiden ja kansojen kulttuurisesta luovuudesta ja erityisyydes- tä sekä välttämättömyydestä tarkastella kulttuurisia ilmiöitä historiallisesti, niiden syn- tyä ja kehitystä seuraten ja niiden historiallista erityisyyttä etsien, oli sen jälkeen, kun hän 1770-luvun alusta esitti näkemyksiään, tullut 1800-luvun alkupuolella kaikkien yhteistä omaisuutta, ilman että kukaan ajatteli olevansa näkemyksestään velkaa juuri
hänelle.4 Herderin “näkymättömyyttä” edisti se, että hän ajautui myöhäisvuosinaan moninkertaiseen paitsioon: hän vastusti Kantin filosofiaa, joka aikalaisille merkitsi ajat- telun “kopernikaanista käännettä”, ja Kant puolestaan piti Herderiä lavertelijana, jota ei voi ottaa filosofina vakavasti. Hän joutui myös vastakkain romantikkojen kanssa, jotka jatkoivat Kantin filosofiasta subjektivistiseen suuntaan, vaikka hän oli oleellisesti vaikuttanut heidän historian ja runouden käsitykseensä. Goethen kanssa, aikakauden merkittävimman runoilijan, joka oli omaksunut Herderin runous- ja historiankäsityk- sen 1770-luvulla, hän joutuu lähes välirikkoon poliittisten näkemystensä vuoksi vuon- na 1793, kun hän ei luovu tasavaltalaisuudesta huolimatta siitä verisestä kaaoksesta, johon Ranskan vallankumous oli johtanut. (Ks. esim. Nisbet 1993 128-9.) 1800-luvun yleinen käsitystapa erilaisista kansallista kulttuureista sekä näitä tutkivat tieteenalat - kansallisten kielten historiallinen tutkimus, kansanrunoudentutkimus, kansallisen his- torian ja kansankulttuurin tutkimus, kansalliskirjallisuuden historia - juontavat juu- rensa kuitenkin juuri hänen kirjoituksistaan. (Ks. esim. Grawe 1967; Lempicki 1968.) Suomessa on totuttu tässä yhteydessä puhumaan hegeliläisyydestä; mutta kansallisten kulttuurien ja niitä koskevien tieteiden ”hegeliläisyys” on oikeastaan herderiläisyyttä.
Herderin aliarvostettu - ja nykyään, kansallisen kulttuurin tutkimuksen paradigman kyseenalaistuttua, myös aliproblematisoitu ja alitutkittu - asema johtunee osittain myös siitä, että Herderiltä ei löydy abstraktia kulttuuritieteiden teoriaa tai metodologiaa eikä käsitteiden kehittelystä lähtevää filosofiaa, vaan hän esittää yleiset ajatuksensa aina jon- kin konkreettisen historiallisen aineiston yhteydessä. Hän on näin noudattanut valis- tuksen ajatusta, että järki toteutuu konkreettisten kysymysten yhteydessä eikä abstrak- teina ajatusrakennelmina.
Herderillekin - joka sai ajattelulleen ratkaisevia vaikutteita Leibnizilta, Spinozalta ja Hamannilta - ihmisellä on luonnollinen olemuksensa, mutta tämä olemus konkreti- soituu erilaisena eri yksilöissä ja eri kulttuurisina aikakausina, jotka ovat keskenään eri- laisia. (Ks. tästä esim. Grawe 1967.) Itse asiassa yksityinen ihminen ei Herderin mukaan koskaan tule valmiiksi, vaan hän on jatkuvassa kehityksen ja muutoksen tilassa vuoro- vaikutuksessa ympäristönsä kanssa. Ihminen ei ole syntyessään valmis eikä kehity ih- miseksi pelkästään itsensä varassa,5 vaan ihminen tulee ihmiseksi ainoastaan yhteydessä toisiin ihmisiin: ihminen on luonnostaan kulttuurinen tai sosiaalinen olento,6 jonka kehittyminen on oleellisesti riippuvainen niistä olosuhteista, joihin hän syntyy ja joissa hän kasvaa. Ihminen kasvaa aina oman kulttuurinsa ihmiseksi: hän “ei ole elinikäänsä ainoastaan järjen kasvatti, vaan myös muiden ihmisten järjen kasvatti. Hänen muotou- tumisensa riippuu siitä, kenen käsiin hän sattuu joutumaan [...].” (Herder 1969, Ideen, IV, 242.) Herder korostaa ihmisen muotoutumisessa erityisesti kielen merkitystä, sillä ajattelu varsinaisessa mielessä voi tapahtua ainoastaan kielen avulla. Äidinkielemme kautta pääsemme käsiksi kaikkiin niihin erotteluihin ja ajatuksiin, joita kielen puhujat
ovat ennen meitä tehneet. Kieli on monimutkainen kulttuurin maailma, johon yksityi- nen ihminen osallistuu (Ursprung, II, 167), ja äidinkieli on näin yksi oleellisimpia ih- misen muodostajia (”olemme kielen luomuksia”, sanoo Herder [Sama, II, 128]). Päin- vastoin kuin Rousseau Herder ei siis ajattele, että ihmisen ajattelu voisi kehittyä ilman yhteisöä. Ihmisen luonnollinen sosiaalisuus ei Herderillä kuitenkaan merkitse hänen yksilöllisyytensä ja autonomiansa kieltämistä. Ihmisen kehkeytymisen vuorovaikutuk- sessa ympäristönsä kanssa Herder käsittää analogiana biologiselle organismille, joka niin ikään kehittyy jatkuvassa vuorovaikutuksessa ympäristönsä kanssa mutta muuntaa kaiken aineksen omaksi hyödykseen, omaa sisäistä luonnettaan vastaavaksi.(Ks. esim.
Ideen, IV 238, 239, 241, 242. Ks. myös esim. Barnard 1964.)
Herder korostaa, että jokainen konkreettinen olio, kuten ihminen tai kulttuuri, on yksilöllinen: abstraktiot, jotka puhuvat asioista yleisesti, eivät sovi täsmälleen mi- hinkään konkreettiseen olioon. (Ks. esim. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, II, 305.) Sen vuoksi ymmärtääksemme jonkin asian meidän on paneuduttava sen yksilölliseen erityisyyteen. Yksilöllinen erityisyys ei merkitse idio- tiaa, omaa erityiseen maailmaan sulkeutumista, johon muilla ei ole pääsyä. Ymmärtä- minen ei myöskään ole yleiseen kategoriaan palauttamista - kuten Husserlia tai Derri- data seuraavassa 1900-luvun lopun ja 2000-luvun keskustelussa usein oletetaan - vaan toisen erityisyyden tavoittamista siihen paneutumalla. Ihminen tai kansakunta ilmaisee itseään kaikissa teoissaan, mutta täydellisimmin ja kokonaisvaltaisimmin tämä tapah- tuu runoudessa, joka on ihmisen kokonaisvaltaisinta itseilmaisua. (Esim. Ursprung, II, 53-54.) Puhe on ihmiselle luontainen, luova tapa tehdä ajatuksensa selviksi ja samalla toisille tavoitettaviksi. Runoudessa, jossa ihminen tuo kokonaisvaltaisesti esille maail- massa olemisensa, tämä toteutuu täydellisimmin. Runous on Herderille näin ihmisen luonnollista toimintaa: kuten Hamannille runous on hänelle ihmiskunnan äidinkieli.
(Hamann 1949, 197; sit. Irmscher 2001, 15.) Tämä periromanttinen ajatus tuntuu ny- kyperspektiivistä helposti yliampuvalta ja idealisoivalta. Tässä runouden ”luonnollista- misessa” on kuitenkin nähtävä samanlainen aristokraattiselle yhteiskunnalle ominaisen ihmisen periaatteellisen eriarvoisuuden kiistäminen kuin Rousseaun ajatuksessa luon- nollisesta ihmisestä. Sillä Herderin käsityksessä, että runous on ihmiselle luontainen tapa ilmaista itseään ja että kaikki kansat ovat siihen kykeneviä, kumotaan klassinen runouskäsitys, jossa runoilija oli erityisen viisauden ja sanomisen taidon omaava aukto- riteetti, joka saattoi teoksillaan huvittaa ja valistaa vähemmän oppinutta yleisöä. Her- derin käsitys merkitsee sitä, että runous ei vaadi erityistä oppineisuutta eikä ylipäänsä ole mitään ylhäältä päin annettua, jonka tuottamiseen vain harvat etuoikeutetut olisi- vat kykeneviä,7 vaan se on ihmisen luonnollinen tapa ilmaista maailmassa olemistaan.
Käsitys runoudesta yksilön itseilmaisuna ja tavallisesta kansasta runouden luojana oli näin merkittävä demokraattinen kulttuurivallankumous. Herder osoitti ajatuksensa ta-
vallisen kansan runollisesta luovuudesta päteväksi keräämällä kansanrunoutta. Tällaista kansanrunoutta löytyi sellaisiltakin kansoilta, jotka eivät olleet päässeet muodostamaan itsenäistä kansallisvaltiota, kuten serbialaisilta ja suomalaisilta. Kansanrunouden ole- massaolon kautta Herder osoitti tavallisen ihmisen ja kansan luovan subjektiuden ole- massaolon. Tällä asialla tuli olemaan suuri poliittinen merkitys.
Se, että Herderille yksilöä suurempi, kollektiivinen yksikkö on nimenomaan kan- sakunta (Stamm, Volk, joskus Nation) eikä esimerkiksi valtio, johtuu hänen näke- myksestään kansakunnasta “luonnollisena” yksikkönä. “Luonnollinen” ei tässä tarkoi- ta “rodullista” (rodun käsite on Herderin mukaan hylättävä [esim. Ideen, IV, 156] 8) eikä ylipäänsä mitään biologisperäistä yksikköä (“veren perintö” ja siihen perustuvat erityisominaisuudet ja -oikeudet on hänen mielestään typerintä, mitä ajatella saattaa [sama, IV, 263]) vaan nimenomaan autonomista (ei-pakotettua) sosiaalista ja kulttuu- rista yksikköä: ”kansa” on ihmisten yhteisö, joka elää yhteisessä maailmassa. Tämä maa- ilma tulee parhaiten näkyville sen kielessä. Herderille siis kieli ja kulttuuri ovat kansa- kunnan identiteetin keskeiset määrittäjät. Runoutta tutkimalla voidaan päästä selville kansakunnan erityisyydestä, samalla kun runouden ymmärtäminen on myös yksittäi- sen runoilijan ymmärtämistä.(Ks. tästä myös Irmscher 2001.)
Herderin käsitys kansallisista kielistä ja kulttuureista on lähtökohdiltaan nimen- omaan ”glokaali”, ei nationalistinen. Eri kansakunnat ovat muodostaneet oman kult- tuurinsa - eivät toki eristettyinä toisistaan: etenkin uuden ajan eurooppalaisille kult- tuureille hän katsoo ominaiseksi jatkuvan vuorovaikutuksen ja vaikutteiden ottamisen toisiltaan (Dobbek 1969, XL; vrt. myös Ursprung, II, 299) - mutta ne osallistuvat sillä yhteiseen inhimilliseen kulttuuriin, aivan samoin kuin yksittäinen runoilija ilmentää runoudessaan ainutkertaista itseään mutta tuo samalla esille jotakin yleisesti ymmär- rettävää. Eri kulttuurien tuntemuksen tulisi levitä siten, että kaikkien kansojen parhaat saavutukset tulisivat muiden kansojen ulottuville. Näin kaikki yhdessä ovat rakenta- massa inhimillistä kulttuuria, humaniteettia, jonka kehittämisen Herder näki ihmis- kunnan yhteisenä, suurena tehtävänä. Tässä kulttuurin tutkijoiden tehtävä näyttäytyi pitkälti juuri ”toiseuksiin” paneutumisena - toisiin yksilöihin, kulttuureihin - ja näiden välittämisenä. Näen tässä toiseuksiin paneutumisessa hermeneuttisen tulkintatradition ytimen - en niinkään ”traditionvälityksessä”, kuten Gadamer ja häntä seuraten uudem- mat hermeneutiikan tulkinnat (esimerkiksi Habermasin) ovat esittäneet. (Gadamer 1960; esim. Habermas 1967.)
Kansakuntien erilaisuudesta ja niiden kyvystä oman kulttuurinsa tuottamiseen seuraa itsestään kansakunnan näkeminen myös luonnollisena (itse)hallinnollisena yk- sikkönä, eli kansallisvaltion ajatus. On selvää, että Herderkin oli tätä mieltä (Ideen, IV, 269): hänen mielestään on väärin pakottaa erilaiset kansakunnat yhteen, alistaa ne samaan muottiin (ks. esim. Barnard 1964; Nisbet 1993, 122). Erityisesti hän vastustaa
kolonialismia, jota hän ei suostu näkemään eurooppalaisen sivistyksen ja kristinuskon levittämisenä vaan alistamisena ja hyväksikäyttönä (ks. Barnard 1964, 125-6, Irmscher 2001, 114). Hän vastusti eurooppalaisen poliittista ja kulttuurista ylivaltapyrkimystä muissa maanosissa, joiden kansoille ja kulttuureille oli myönnettävä samanlainen arvo kuin eurooppalaisille: hän kiisti ajatuksen, että kulttuuria olisi vain Euroopassa tai että kulttuuria tulisi mitata eurooppalaisella mitalla.9 Autonominen kulttuurinen toimija, jollainen kansakunta on, voi vaatia autonomiaa myös poliittisesti. Herder oli poliitti- sesti kansallisen autonomian kannattaja ja demokraatti, ja hän suhtautui skeptisesti kaikenlaisiin pyrkimyksiin uudistaa valtiota ylhäältä päin. Ylipäänsä hän oli epäilevä valtion suhteen. Hän erotti jyrkästi toisistaan kulttuurin kansakunnan vapauden alu- eena ja pakkovallan alueena valtiollis-poliittisen toiminnan, jolle on ominaista ylhäältä päin tapahtuva määräily ja hallinnointi ja jopa laajamittainen väkivallan käyttö (sodan- käynti). Lyhyesti, valtio on hänelle vapauden- ja luonnonvastainen pakkokoneisto.10 Herderin pessimistisen valtiokäsityksen taustalla on helppoa nähdä “Saksan kurjuus”
(die deutsche Misere), Saksan jakaantuminen lukemattomiin feodaalisesti hallittuihin pikkuruhtinaskuntiin ja demokraattisen vallankumouksen toivottomat näkymät Sak- sassa. Herder pani toivonsa kulttuurin kautta tapahtuvaan kehitykseen, humaniteetin toteutumiseen kaikkien kansojen luovan toiminnan kautta (viime kädessä Jumala oli hänellä tällaisen positiivisen kehityksen takeena [ks. esim. Irmscher 2001]). Hänen jyrk- kä valtionvastainen asenteensa on yksi selviä eroja siihen hegeliläisyyteen nähden, joka 1800-luvulla tuli vallitsemaan kansallisten kulttuurien ja kansallisvaltioiden rakenta- misen pyrkimyksiä 1800-luvulla Suomessa ja muualla Euroopassa.
Herderin käsitys yksilöiden ja kansakuntien erilaisuudesta, luovuudesta ja autono- miasta, sanalla sanoen kykenevyydestä autonomiseen subjektiuteen (jatkuvassa vuo- rovaikutuksessa toisten kanssa), osoittautui poliittisesti merkitseväksi ja on sitä vielä tänäkin päivänä. Yleisellä idealla voi olla suuri poliittinen merkitys, koska ihmisten on perusteltava omaa toimintaansa ja johtamiensa organisaatioiden toimintaa ideoi- hin ja ideologioihin nojaten. Tietyssä mielessä voidaan sanoa, että kansallisuusaate - usko kansakunnan kykyyn ja sen oikeuteen toimia autonomisena subjektina omissa asioissaan - synnytti kansallisvaltiot Euroopassa ja on edelleen synnyttämässä niitä siellä (Balkanilla) ja Euroopan ulkopuolella. Herderin ajattelu tuo myös esille historismil- la täydennetyn eurooppalaisen valistuksen erityisyyden globaalina ”ideologiana” (joka edellä todettiin globalisaation ideologiseksi sisällöksi): sillä historistisesti - yksilöiden, kulttuurien ja aikakausien erilaisuutta korostaen - ymmärretty valistuksen perinne ei merkitse niinkään tietyn ajatussisällön omaksumista kuin tietyn ajattelun muodon, jossa pallo heitetään asianomaiselle itselleen: käytä omaa järkeäsi, päättele itse, yhdessä muiden kanssa keskustellen ja sopien, mikä on paras tapa järjestää yhteisösi asiat - sillä rajoituksella, että yleiset säännöt pätevät yhtäläisesti kaikkiin. Sillä valistukseen kuuluu
pohjaoletuksena tällainen ajatus ihmisten ”luonnollisesta” tasa-arvoisuudesta sekä luot- tamus siihen, että kun tätä periaatetta kunnioitetaan, ihmiset itse pystyvät järjestämään asiansa. Siis sittenkin ”demokratia” ja ”vapaus”? Niin; vallanpitäjien käyttämissä teko- pyhissä peitetarinoissa ilmaistaan usein (kliseytyneessä muodossa) jotakin siitä, mikä yhteisön mielestä on todella tärkeää ja arvokasta.
Herderin jälkeen
Moderni - nykyisyyden näkökulmasta jo ”perinteinen” - kansallinen kirjallisuushis- toria oli lähtenyt liikkeelle Herderin ajattelusta, mutta se oli ainakin jo 1900-luvul- la menettänyt kosketuskohtansa siihen glokaalin kulttuurin ideaan, josta oli lähdetty;
kirjallisuushistoriallinen esitys oli rappeutunut maalailevaksi eläytymiseksi kirjallisiin neroihin, joiden runoutta pikemmin palvottiin kuin ymmärrettiin niiden historiallis- kulttuurisesta kontekstista käsin (ks. esim. Saariluoma 1989). Kansallisuusajattelu oli jo tätä ennen irrotettu glokaalista perspektiivistä ja erilaisuuden ymmärtämisen vaatimuk- sesta ja kytketty arroganttiin nationalismiin. Näin sitä saatettiin käyttää ideologiana, joka johti 1900-luvulla Euroopan tuhoavaan kahteen sotaan. Ei ole näin ollen ihme, jos maailmansotien jälkeen etsittiin kulttuurin ja kirjallisuuden tarkasteluun aivan uut- ta pohjaa - etenkin kun kirjallisuushistoriallinen traditio miellettiin saksalaisperäiseksi ja saksalainen epäilyttäväksi. Perinteinen kirjallisuushistoriallinen lähestymistapa kor- vautui ensin sellaisilla lähestymistavoilla, joissa korostettiin kirjallisuuden esteettistä erityislaatua. (Ks. Dobbek 1969, XLVIII-IL.)11 1970-80-luvuilta lähtien näiden tilalle ja rinnalle oli tullut useita muita lähestymistapoja, joille ei enää löydy yhteistä pohjaa niin, että 2000-luvulle tultaessa kirjallisuudentutkimuksen tilanne näyttää pysyvästi pluralisoituneen. Kirjallisuuden menetettyä asemansa (kansallisen) kulttuurin keski- össä kirjallisuudentutkijat ovat tarttuneet kiihtyvässä tahdissa erilaisiin uusiin, usein muiden tieteiden tarjoamiin lähestymistapoihin. Yksi näistä on keskustelu globaalista ja glokaalista kulttuurista, joka nähdään nyt uutuutena - epäilemättä siksi, että Her- derin ajattelu ja sen muuntuminen kirjallisuudentutkimukseksi ei enää ole näkyvissä nykyisten kirjallisuudentutkijoiden horisontissa. Historian esille kaivaminen on tässä kohdin tärkeää: vältetään uudestaan keksimisen vaiva, virheiden toistaminen ja vaara, että jätetään huomaamatta sellaisia erotteluja, jotka on jo tehty. Toisaalta se kytkentä, joka Herderin kansojen kulttuurisen luovuuden ja autonomian väitteellä on kansallis- valtioiden syntyyn ja toisaalta 1900-luvun tuhoavaan nationalismiin, osoittaa myös, että kulttuuria koskevilla ajatuksilla voi olla todella tärkeä merkitys tässä maailmassa.
Huolimatta etenkin Eurooppaa järkyttäneistä katastrofeista voidaan kahden Her- derin jälkeisen vuosisadan kokemuksen perusteella sanoa, että hän oli kenties liian pessimistinen valtion mahdollisuuksien suhteen (mikäli pohjoismaista hyvinvointival- tiota pidetään edelleen toimivana tavoitteena) - ja toisaalta kenties liian optimistinen
sen suhteen, miten kansojen kulttuuriset saavutukset johtavat ihmiskuntaa kohti yhä korkeampaa humaniteettia. Hänen valtiollisen pakkovallan ja kulttuurisen vapauden välinen vastakkainasettelunsa on epäilemättä myös liian yksioikoinen. Juuri tämänkal- taisista todella isoista poliittisista ja kulttuurisista perspektiiveistä - ja näiden yhteen- kietoutumisesta - on kuitenkin kysymys nykyisessä globalisaatiokeskustelussa.
Globalisaatio valistuksen ihanteiden maailmanlaajuisena leviämisenä on epäilemät- tä kannatettavaa, koska se ei vie miltään kansakunnalta sen autonomiaa vaan päin- vastoin osoittaa juuri itsemääräämisen kansakuntien tehtäväksi. Valistuksen eurooppa- laisten ihanteiden levittäminen ei ole kulttuuri-imperialismia, koska siinä ei tyrkytetä ihmisille ja kansoille tiettyä ajattelutapaa vaan itse ajattelemisen ja omavastuisuuden velvoitusta. Omavastuisuutta rajoittaa ainoastaan se, että yhdessä sovittujen sääntöjen tulee päteä kaikkiin yhtä lailla. Tätä vaatimusta voidaan pitää kulttuuri-imperialistisena ainoastaan, jollei hyväksytä ihmisten periaatteellista tasa-arvoa. Herderin ajatus yleis- maailmallisesta kulttuurista, johon eri kulttuurit tuovat oman lisänsä - siis ”glokaaliu- den” ajatusta - voidaan pitää valistuksen toiminnallisen vapauden ajatusta vastaavana.
Tosin jonkin kulttuurin saavutuksen kuuluminen yleiseen humaniteettiin - goetheläi- sittäin sen kohoamiselle maailmankirjallisuuden osaksi - on Herderillä kovin epäselvät kriteerit. Johdonmukaisesti kyllä hän ei ole pyrkinyt esittämäänkään tällaisia kriteereitä - sillä jos kulttuurit ovat aidosti luovia, ei mikään ”superäly” voi ennakolta sanoa, mitkä ovat merkittävän kulttuurin kriteerit - mutta hän näyttää olettavan, että merkittävän kulttuurin saavutuksen kohdattuaan tämän kyllä tunnistaa, mikä on epäilemättä kovin optimisesti ajateltu. Valistuksen suosima menettely, keskustelu ja kiistely, lienee tässä ainoa mahdollisuus ratkaista asia.
Nykyisessä globalisaatioproblematiikassa on kuitenkin - niin kuin luonnollista onkin - ulottuvuuksia, jotka eivät lainkaan tulleet Herderin näkyviin. Tällaisia ulot- tuvuuksia on noussut esille ihmisen tultua yhä mahtavammaksi luonnon ilmiöiden teknisessä hallinnassa ja maapallon kutistuttua tämän johdosta yhdeksi yhteiseksi ih- misen toiminnan alueeksi. Kansallisvaltio on osoittautunut selvästi riittämättömäksi ratkaisemaan esimerkiksi maailman luonnonvarojen käyttöä tai maapallon suojelua ihmiseltä koskevia kysymyksiä. Kansainvälinen yhteistyö on välttämätöntä myös, jot- teivät kansat tai jotkut ryhmät muodostu uhkaksi toisille kansoille ja ihmisryhmille.
Mutta ehkä perinpohjaisimmin tekee globalisaation kysymyksen nykyperspektiivistä toiseksi siihen nähden, miten Herder näki asian tai olisi voinut sen nähdä - nimittäin kulttuurin ja valtiollis-poliittisten järjestelmien kannalta - talouden määräävä merkitys tässä prosessissa.
Herder ei olisi voinut kuvitella maailmaa, jossa taloudelliset seikat määräävät ihmis- ten toimintaa kauttaaltaan ja jossa valtiot eivät enää toteuta hallitsijoiden tai kansalais- ten tahtoa vaan ”markkinavoimien”. Herderin ei ollut mahdollista ylipäänsä nähdä ta-
loudellisten seikkojen määräävää merkitystä maailmanhistoriallisessa prosessissa, koska tämä tulee ilmeiseksi, kuten Marx toteaa, vasta kapitalismin kaudella. Ymmärtääksem- me globalisaation tätä puolta meidän onkin syytä turvautua Marxiin, jonka analyysi kapitalismista ei ole menettänyt mitään pätevyydestään sosialismin romahdettua, päin- vastoin ajatus talouden kaikenmääräävyydestä yhteiskunnallisessa toiminnassa ja kehi- tyksessä on 2000-luvun taitteessa ilmeisemmin paikkansa pitävä kuin koskaan ennen.
Marx kuvasi jo kapitalismin taipumusta globaaliseen ekspansioon: kapitalismi ei ole sidottua kansallisvaltion rajoihin tai kansalliseen etuun, vaan se etsii taloudellisen hyödyn sieltä, mistä se on parhaiten saatavissa. (Marx - Engels 1970) Nykymaailmassa tämä merkitsee, kuten tiedetään, monien teollisuuden alojen siirtämistä halpatuotan- tomaihin, ilman että näiden asukkaat kuitenkaan pääsevät tästä hyötymään (ks. esim.
Meriläinen 2002). Käytännössä globalisaatio onkin ennen muuta merkinnyt maail- manlaajuista vapautta kapitalistiselle liiketoiminnalle - vailla työlainsäädäntöä, mini- mipalkkaa, vapaata ammattiyhdistystoimintaa jne. Täydelliseen vapauteen päästetyt markkinavoimat toimivat ihmisten vapauden ja itsemääräämisen vastaisesti, mitä Bush kannattajineen ei olekaan valmis myöntämään.
Herder ei olisi voinut kuvitella maailmaa, jossa kulttuurikaan ei ole ihmisten vapaa- ta toimintaa vaan tehdasmaisten tajuntateollisuuden tuotteiden kuluttamista. Nyky- kulttuurin tutkija tarvitseekin kulttuurin, politiikan ja talouden yhteen liittymien sekä vapauden ja vallankäytön problematiikan tarkasteluun monimutkaisempia käsitteitä kuin Herderillä on tarjottavana. Riittävää lähtökohtaa ei tarjoa myöskään nietzscheläis- foucault’lainen vallan käsite, jossa valta on kaikkialla vaikuttavaa; on voitava erottaa toisistaan vallanalaisuus ja vapaus vallanalaisuudesta (autonomia tai itsemäärääminen), jotta vallan kritiikki olisi mielekästä. Valistuksen peruskäsitteistä ei näin ollen voi luo- pua, mutta niitä on pystyttävä tarkentamaan. Lähtökohtaa etsittäessä ei tulisi sivuuttaa vieraantumisen ja esineellistymisen käsitteitä. Jo Herder puhui ihmisen pirstoutumi- sesta nykyisessä kulttuurissamme ja ihmisen vieraantumisesta omista mahdollisuuksis- taan12 - ajatus, jota Schiller ja romantikot jatkoivat. Marx kuvasi tehdastyöläistä, joka vieraantuu todellisesta itsestään joutuessaan myymään työvoimaansa tuotantoprosessin osana, jota hän ei itse hallitse eikä määrää (Marx 1968, 63-81). Mutta Marxillakaan ei ollut aavistusta yhteiskunnasta, jossa myös henkisten ammattien harjoitus kuten ter- veydenhuolto- ja hoivatyö, opetus- ja tutkimustyö, hallinnointi ja ”kulttuuripalvelut”
on kaupallistettu ja jossa vapaa-aikaansa voi ostaa viihdettä, elämyksiä ja seksipalveluita - sanalla sanoen, jossa kaikki on myytävissä ja ostettavissa, kaikkea mitataan rahal- la ja ihminen ylipäänsä näyttäytyy ainoastaan erilaisten hyödykkeiden ja palveluiden tuottajana ja niiden kuluttajana. Kulttuurin tutkimuksen ja kirjallisuudentutkimuk- sen sen osana tulisi tarjota välineitä analysoida nykyihmisen anomaalista tilaa kaiken kaupallistaneessa nykymaailmassa ja tämän tilan aikaansaavia manipulaatiokoneistoja.
On nimittäin tullut jo ilmeiseksi, että sielläkin, missä ihmisillä on tarpeeksi ruokaa ja tavaraa - ja viihdettä ja seksiä - he ovat onnettomia, jos heille annetaan ainoastaan itsen- sä myyjän ja ostotuotteiden ja -palveluiden kuluttajan rooli. Ollakseen onnellinen ih- minen tarvitsee vieraantumatonta olemista: autonomista subjektiutta. Globalisaation valistuksellisten arvojen toteuttaminen on ”kehittyneessäkin” maailmassa edelleen vain tavoite, mutta tärkeä ja ajankohtainen tavoite.
Viitteet
1 Ks. Sevänen 2004 ja yleisemminkin Kupiainen et alii 2004. Toisinaan puhutaan
”äärikonstruktivismista” tarkoittamaan tätä kantaa, jossa ”konstruktio” tulee tarkoittamaan suurin piirtein ”(perusteetta) sepitettyä”, ja siitä erottuen konstruktivismista yleensä viittaamaan käsitykseen, että kaikki inhimilliset käsitteet, käsitykset ja toimintatavat ovat sosiaalis-
historiallisesti muotoutuneita. Jälkimmäisessä mielessä ”konstruktivismi” on mielestäni
väistämättä oikeassa - jolloin on otettava huomioon, että ajattelutapa on paljon varhempi nykyistä konstruktivismi-keskustelua, jonka pontimena on naiivin empiristisen tietoteorian kritiikki;
esimerkiksi Herder on tässä mielessä ”konstruktivisti”.
2Rousseau 1905, 401: ”naiset ovat aina lapsia”.
3 Tasa-arvokin merkitsee Rousseaulle kansalaisten tasa-arvoisuutta järjen käyttäjinä ja lain säätäjinä. Se ei merkitse ”vallan ja rikkauden” tasaamista vaan ainoastaan sitä, että ”valta pysyy kaiken väkivallan alapuolella ja että sitä harjoitetaan vain yhteiskunnalisen aseman ja lakien nojalla”, eli että vallankäyttö tapahtuu yhteisesti määrättyjen lakien puitteissa, ja ”ettei rikkauteen nähden ainoakaan kansalainen ole kylliksi äveriäs voidakseen ostaa toisen kansalaisen, eikä ainoakaan niin köyhä, että hänen on pakko myydä itsensä” (Rousseau 1988, 101) - eli että kenenkään itsemäärääminen ei ole uhattuna varallisuuden puutteen takia.
4Ks. esim. Nisbet 1993, 116. Goethe totesi vuonna 1828 Herderin teoksen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit vaikutuksesta: ”Ein vor fünfzig Jahren in Deutschland entsprungenes Werk, welches unglaublich auf die Bildung der Nation eingewirkt hat und, da es seine Schuldigkeit gethan, so gut wie vergessen ist.” (WA I, 41,2, s. 345.) Sit. Nisbet, sama.
5Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1969, IV, 237: “kein einzelner von uns ist durch sich selbst Mensch worden.”
6Herder ilmaisee tämän mm. seuraavasti: “Der Mensch ist seiner Bestimmung nach ein Geschöpf der Herde, der Gesellschaft” (Über den Ursprung der Sprache, II, 163).
7 Goethe sanoo oppineensa Herderiltä, että runous on ”eine Welt- und Völkergabe und nicht das Privaterbteil einiger wenigen gebildeten Männer” (Goethe 1982, 408-9).
8 Jos Herder pohtiessaan väestöjen erilaisuutta ja niiden syitä nostaa esille niitä muotoavan
”geneettisen voiman” (ks. Kemiläinen 1993, 65), tämä ei tarkoita ”geneettistä” nykyisessä perinnöllisyyden merkityksessä, vaan ”geneettinen” merkitsee Herderillä sekä luonnon että historian ilmiöiden tarkastelemista niiden synnystä ja kehkeytymisestä käsin, eli sitä, mitä kutsuttaisiin nykyään genealogiaksi.
9 “Europa ist nicht die Welt ...; nicht die Menschheit.” (Suphan XIII, 455); “Unsinnig- stolz wäre die Anmassung, dass die Bewohner aller Welttheile Europäer seyn müssten.” (XIII, 333) “Was soll überhaupt eine Messung aller Völker nach uns Europäern?” (VIII, 303); “Warum sollte der westliche Winkel unseres Nord-Hemisphärs die Cultur allein besitzen? und besitzet er sie allein?”
Sit. Barnard 1964, 125.
10 Dobbek 1969, XLI: “Im Grunde aber blieb der Staat für ihn immer gegenüber den natürlichen Verbänden, die Familie, Stamm, Volk, ein künstliches Gebilde, das es zu überwinden galt.”
Herder 1969, IV, 466 otsikko: “Die Regierungen unter den Menschen sind (Vormundschaften) Kunstmaschinen derselben, meistenteils aus geerbter Tradition”; 467: “Niemand als ein Schwacher wird sich freiwillig in ewige Ketten geben [...]. Jeder Staat als solcher ist eine Maschine, und keine Maschine hat Vernunft, so vernunftähnlich sie auch gebaut sein möge”; s. 468: “Ordnungen der Menschen sind trefflich, sahet ihr aber nicht, dass mit jeder einschränkenden Ordnung auch Kräfte entschlafen müssten und jeder künstliche Stand der Sarg einer Mumie sei, an der höchstens ein Glied taugt?” Hänen mielestään ihminen ei tarvitse herraa eikä käskijää (s. 470): “Alle Entschlüsse seiner Seele, jede edel Tätigkeit seines Willens ist sein; uns sie ist nicht mehr sein, sobald er eines Herrn bedorfte.” Ks. myös Nisbet 1993, Barnard 1964.
11 Ks. Dobbek 1969, XLVIII-IL. - Suomalaisessa keskustelussa, jossa on tarkasteltu kirjallisuusinstituution autonomisoitumista, on lähdetty liian yksipuolisesti vaihtoehdosta autonominen taide (puhtaasti esteettisen mielessä) vs. poliittisesti määrittynyt taide.
Kirjallisuustraditiomme ei ollut kirjallisuuden luonteen ja tehtävän käsittämisessä 1800-luvulla tai 1990-luvun alkupuolella niinkään kantilainen kuin herderiläinen. Ks. Sevänen 1994, Turunen 2003. Taustalla on Peter Bürgerin käsitys esteettisen instituution autonomisoitumisesta 1800-luvun taitteessa (Bürger 1874), joka lähtee hyvinkin kantilaisesta esteettisen autonomian käsitteestä.
12 Tämä koskee erityisesti kirjoitusta Auch eine Philosophie; ks. Irmscher 2001, 113-4; ks. myös Irmscher 1973, 45, Adler 1973, 85.
Lähteet
ADLER, EMIL 1971: Pantheismus, Humanität, Promethie. Ein Beitrag zur Humani- tätsphilosophie Herders. Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder. (Hrsg.) Johann Gottfried Maltusch . Bückeburg: Grimme.
APPADURAI, ARJUN 1990: Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy.
Global Culture, Nationalism, Globalization and Modernity. (Ed.). Mike Featherstone London: Sage.
BARNARD, FREDERICK M. 1964: Zwischen Aufklärung und Politischer Romantik: eine Stu- die über Herders soziologisch-politisches Denken. Übersetzt von Horst Gronemeyer. Ber- lin: Schmidt.
BECK, ULRICH 1997: Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus - Antworten auf Globalisierung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
BHABHA, HOMI K. 1994: The Location of Culture. London and New York: Routledge.
BÜRGER, PETER 1974: Theorie der Avant-Garde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
CASSIRER, ERNST 1973/1932: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen: Niemeyer.
DOBBEK, WILHELM 1969: Einleitung. Herders Werke, I. Weimar: Aufbau.
GADAMER, HANS-GEORG 1960: Wahrheit und Methode. Tübingen: Niemeyer.
GIKANDI, SIMON 1996: Maps of Englishness. Writing Identity in the Culture of
GOETHE, JOHANN WOLFGANG VON 1982: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit.
Werke, Hamburger Ausgabe. München: Deutscher Taschenbuchverlag. Bd. 9.
GRAWE, CHRISTIAN 1967: Herders Kulturanthropologie. Die Philosophie der Geschichte der menschheit im Lichte der modernen Kulturanthropologie. Bonn: Bouvier.
HABERMAS, JÜRGEN 1967: Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
HAMANN, JOHANN GEORG 1949: Aesthetica in nuce. Eine Rhapsodie in kabbalistischer Prose. Sämtliche Werke. Hrsg. v. Josef Nadler. 6 Bände. Wien 1949-57, Bd. 2.
HERDER, JOHANN GOTTFRIED 1969: Werke. Weimar: Aufbau.
IRMSCHER, HANS DIETRICH 1973: Grundzüge der Heumeneutik Herders. Bückebur- ger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1971. (Hrsg.) J. G. Maltusch. Bückeburg:
Grimme, 1973. 17-57.
IRMSCHER, HANS DIETRICH 2001: Johann Gottfried Herder. Stuttgart: Reclam.
KEMILÄINEN, AIRA 1993: Suomalaiset, outo Pohjolan kansa. Rotuteoriat ja kansallinen identiteetti. Helsinki: Suomen historiallinen seura.
KUPIAINEN, JARI ET ALII (ED.)2004: Cultural Identity in Transition. Contemporary Con- ditions, Practices and Politics of a Global Phenomenon. Delhi: Atlantic.
LEMPICKI, SIGMUND VON 1968: Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
LÉVI-STRAUSS, CLAUDE 1962: Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme.
Jean Jacques Rousseau. (Ed.) Samuel Baud-Bovy et al. Neuchatel: La Baconniere.
MARX, KARL 1968: Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Suom. Antero Tiusanen.
Moskova: Edistys.
MARX, KARL JA FRIEDRICH ENGELS 1970/1848: Kommunistisen puolueen manifesti . Hel- sinki: Kansankulttuuri.
MERILÄINEN, ROSA (TOIM.) 2002: Mikä on attac. Helsinki: WSOY.
NISBET, HUGH BARR 1993: Goethes und Herders Geshcichtsdenken. Goethe-Jahrbuch 110.
ROUSSEAU, JEAN-JACQUES 1905/1762: Émile eli kasvatuksesta. (Émile ou De l’éducation ) Suom. Jalmari Hahl. Helsinki: SKS.
ROUSSEAU, JEAN-JACQUES 1970: Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi des hommes, 1755). Übers. v. Helga Hasselbach u. Winfried Schröder. Leipzig:
Reclam.
ROUSSEAU, JEAN-JACQUES 1988: Yhteiskuntasopimuksesta eli valtio-oikeuden johtavat aat- teet. Suom. J.V.Lehtonen. Hämeenlinna: Karisto.
SAARILUOMA, LIISA 1989: Kirjallisuushistoria ja kirjallisuuden teoria. Kirjallisuushistoria tänään: Kirjallisuudentutkijain Seuran vuosikirja 43. (Toim.) L.S. Pieksämäki: SKS.
SEVÄNEN, ERKKI 1994: Vapauden rajat. Kirjallisuuden tuotannon ja välityksen yhteiskun-
nallinen sääntely Suomessa vuosina 1918-1939. Helsinki: SKS.
SAVOLAINEN, MATTI 2004: Globalisation: A New Name for Imperialism in the Name of Modernisation and Telecommunications, and its Ramifications for those Involved in Literary Studies. Cultural Identity in Transition. Contemporary Conditions, Practices and Politics of a Global Phenomenon. (Ed.) Jari Kupiainen et alii. Delhi: Atlantic. 313-327.
SEVÄNEN, ERKKI 2004: The Study of Cultural Identity: Development and Background of the Multi-Disciplinary Field of Research. Cultural Identity in Transition. Contempo- rary Conditions, Practices and Politics of a Global Phenomenon. (Ed.) Kupiainen et alii.
Delhi: Atlantic. 33-63.
TALVET, JURI 2004: Nation, Glocality, and the Estonian (Baltic) Literary Discourse at the Turn of the Millennium. Cultural Identity in Transition. Contemporary Conditions, Practices and Politics of a Global Phenomenon. (Ed.) Kupiainen et alii. Delhi: Atlantic.
125-138.
TURUNEN, RISTO 2003: Uhon ja armon aika. Suomalainen kirjallisuusjärjestelmä, sen yh- teiskuntasuhteet ja rakenteistuminen vuosina 1944-1952. Joensuu: Joensuun yliopisto.
WENT, ROBERT 2000: Globalization - Neoliberal Challenge, Radical Responses. The Inter- national Institute for Research and Education (IIRE). London: Pluto Press.
