Viitteet
1. Ks. esim. Baudry 1986, s. 302-307; Jarvie 1987, s. 44-55.
2. Ks. Platon 2001, 514a-515b.
3. Vrt. Platon 2001, 534a.
4. Falzon 2002, s. 5.
5. Freeland & Wartenberg 1995, s. 7.
6. Jarvie 1987, s. 251.
7. Artaud 1972, s. 66.
8. Deleuze & Guattari 1993, s. 61-71.
9. Artaud 1972, s. 19-21.
10. Bergson 1968, s. 1.
11. Bergson 1968, s. 209-215, 216, 226; ks. myös Bergson 1937, s. 333-338.
12. Bergson 1937, s. 328-341.
13. Bergson 1937, s. 340.
14. Deleuze 1986a, s. 1-5.
15. Deleuze 1986a, s. 1-11; Deleuze 1989, s. 156; Flaxman 2000, s. 7-8.
16. Deleuze 1989, s. 29, 33.
17. Deleuze 1986a, s. 57.
18. Badiou 1997, s. 22.
19. Deleuze 1986b, s. 25.
20. Deleuze 1995, s. 65.
21. Ks. esim. Deleuze 1995, s. 64-65.
22. Deleuze & Guattari 1993, s. 45.
23. Rodowick 1997, s. 7.
24. Alliez 2000, s. 296-298.
25. Deleuze 1989, s. 280.
26. Käsittelen tässä artikkelissa Vertovia, Epsteinia ja Eisensteiniä ainoas-taan suhteessa mykkäelokuvaan, vaikka tosiasiallisesti kaikki kolme äänielokuvan tultua 1920- ja 1930-lukujen taitteessa teoretisoivat myös äänen ja kuvan suhdetta. Äänen jättäminen pois ei kuitenkaan muuta artikkelin yleistä argumenttia liikkeestä, kestosta ja montaasista, eloku-vasta ajattelun kuvien tuottajana. Deleuzelle sekä visuaalisissa että audi-tiivisissa efekteissä on viime kädessä kyse samasta liikkeestä, joka mani-festoituu eri aistikanaviin redusoitumattomassa ”transaistimuksellisessa” kokemuksessa. Ajatus aistimusten yksilöllisyyden rikkovan elokuvako-kemuksen kokonaisvaltaisuudesta tai totaalisuudesta esiintyy myös esi-merkiksi Eisensteinillä, jonka hahmottama mykkäelokuvan ”yläsävel-montaasi” vaatii ”ääni- ja kuulokategorioiden” ulkopuolelle ulottuvan uuden muotoilun: ”minä aistin.” (Eisenstein 1978, s. 145).
27. Deleuze 1986a, s. 19-20.
28. Vertov 1984, s. 41, 87-90.
29. Vertovin luoma neologismi kinok (”kinosilmämiehet” tai ”-ihmiset”) leikkii sanoilla kino (”elokuva”) ja oko (karkeasti ”silmä”). Suffi ksi -ok viittaa väljästi venäjän kielessä miespuoliseen inhimilliseen agenttiin.
(Vertov 1984, s. 5 – käänt. & toim. huom.) Vaikka Vertovin elokuva-ajattelu monessa mielessä ylittää länsimaisen logosentrismin binaarisia oppositioita, toisintaa se tässä terminologisessa valinnassa logosentrista ajattelua unohtaen naiset pois uuden tietoisuuden lähettiläiden, kinok-kien, joukosta.
30. Vertov 1984, s. 17.
31. Vertov 1984, s. 17, 41, 90, 131.
32. Vertov 1984, s. 84.
33. Deleuze 1986a, s. 80-84.
34. Lundemo 1995, s. 37-41.
35. Vertov 1984, 7, ks. s. 5-6 käänt. & toim. huom.
36. Epstein 1974, s. 91.
37. Epstein 1974, s. 136-138, 140.
38. Epstein 1974, s. 256.
39. Epstein 1974, s. 263, 281-282, 286, 291, 309, 311.
40. Esptein 1974, s. 309-310.
41. Epstein 1974, s. 310.
42. Dubois 1998, s. 319-322.
43. Deleuze 1986a, s. 87, 95-99.
44. Eisenstein 1978, s. 96-7, 106-108, 140, 144.
45. Eisenstein 1978, s. 139-140.
46. Eisenstein 1978, s. 113-114, 156-158.
47. Eisenstein 1978, s. 88-91.
48. Deleuze 1989, s. 156.
49. Deleuze 1986a, s. 181.
50. Eisenstein 1978, s. 265-267, 276-278, 287-288.
51. Sihvonen 2001, s. 209.
52. Deleuze 1969, s. 295-304.
53. Flaxman 2000, s. 14-16.
54. Deleuze & Guattari 1993, s. 91.
55. Alliez 2000, s. 300.
Kirjallisuus
Alliez, Éric, Midday, Midnight: The Emergence of Cine-Thinking. Käänt.
Patricia Dailey. Teoksessa Gregory Flaxman (toim.), The Brain Is the Screen: Deleuze and the Philosophy of Cinema. University of Minnesota Press, Minneapolis & London 2000, s. 293-302.
Artaud, Antonin, Collected Works of Antonin Artaud, Vol. III. Calder & Boyars, London 1972 (Alk. 1961).
Badiou, Alain, Deleuze. "La clameur de l’Etre". Hachette, Paris 1997.
Baudry, Jean-Louis, The Apparatus: Metapsychological Approaches to the Impression of Reality in Cinema. Teoksessa Philip Rosen (toim.), Nar-rative, Apparatus, Ideology: A Film Theory Reader. Columbia University Press, New York 1986, s. 299-318.
Bergson, Henri, L’Évolution créatrice. Librairie Félix Alcan, Paris 1937.
Bergson, Henri, Matière et mémoire. P.U.F., Paris 1968.
Deleuze, Gilles, Logique du sens. Les Éditions de Minuit, Paris 1969.
Deleuze, Gilles, Cinema 1: The Movement-Image. The Athlone Press, London 1986a.
Deleuze, Gilles, Le Cerveau, c’est l’écran. Entretien avec Gilles Deleuze.
Cahiers du cinéma 380, février 1986b, s. 24-32.
Deleuze, Gilles, Cinema 2: The Time-Image. The Athlone Press, London 1989.
Deleuze, Gilles, Negotiations 1972-1990. Columbia University Press, New York 1995.
Deleuze, Gilles, & Guattari, Félix, Mitä fi losofi a on? Suom. Leevi Lehto. Gau-deamus, Helsinki 1993.
Dubois, Philippe, La Tempête et la matière-temps, ou le sublime et le fi gural dans l’œuvre de Jean Epstein. Teoksessa Jacques Aumont (toim.), Jean Epstein. Cinéaste, poète, philosophe. Cinémathéque française & Musée du cinéma, Paris 1998, s. 267-323.
Eisenstein, Sergei, Elokuvan muoto. Suom. Veli-Pekka Makkonen et al. Love, Helsinki 1978.
Epstein, Jean, Écrits sur le cinéma, tome 1: 1921-1947. Cinéma Club & Seghers, Paris 1974.
Falzon, Christopher, Philosophy Goes to the Movies: An Introduction to Philoso-phy. Routledge, London & New York 2002.
Flaxman, Gregory, Introduction. Teoksessa Gregory Flaxman (toim.), The Brain Is the Screen: Deleuze and the Philosophy of Cinema. University of Minnesota Press, Minneapolis & London 2000, s. 1-57.
Freeland, Cynthia A. & Wartenberg, Thomas E., Introduction. Teoksessa Cynthia A. Freeland & Thomas E. Wartenberg (toim.), Philosophy and Film. Routledge, London & New York 1995, s. 1-10.
Jarvie, Ian, Philosophy of the Film: Epistemology, Ontology, Aesthetics. Routledge
& Kegan Paul, London & New York 1987.
Lundemo, Trond, Decomposition of Movement and the Photogram: The Conception of the Photogram in the Work of Marey, Vertov, Eisenstein and Godard. Lähikuva 3/1995, s. 30-48.
Platon, Teokset IV: Valtio. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Otava, Helsinki 2001.
Rodowick, D.N., Gilles Deleuze’s Time Machine. Duke University Press, Durham & London 1997.
Sihvonen, Jukka Konelihan värinä. Johdatus kytkeytymisen maailmankuvaan.
Like, Helsinki 2001.
Vertov, Dziga, Kino-Eye: The Writings of Dziga Vertov. Toim. Annette Michel-son. University of California Press, Berkeley, London & Los Angeles 1984.
H
annah Arendtin ja Martin Hei-deggerin suhde on herättänyt jopa oppineiden huomion.Kirjallisuudessa kiistellään siitä, antoiko Heideggerin entinen oppilas Arendt an-teeksi Heideggerin kansallissosialistiset taipumukset. Seuraavaa tarinaa Hei-degger-ketusta Arendt ei itse julkaissut vaan se on peräisin hänen henkilö-kohtaisesta Denktagebuchista vuodelta 1953. Lukija pohtikoon mitä seuraava
tarina asiasta paljastaa, mutta lukuko-kemuksen saatteeksi kerrottakoon, että tarinasta on olemassa varhaisempikin versio. Vuoden 1949 syyskuulta peräisin olevassa kirjeessä Karl Jaspersille Arendt kertoo vierailustaan Heideggerin luona tämän vuoristomökissä. Tuossa kirjeessä Arendt kutsuu Heideggerin mökkiä ”hii-renkoloksi”. Kaivamalla kolonsa kor-kealle vuorelle Heidegger varmisti, että hänen luokseen saapuvat vain ja aino-astaan ne, jotka todella haluavat hänet tavata ja ettei kukaan noin vain poikkea häntä arvostelemaan. Nyt jul-kaistavassa myöhäisemmässä tarinassa hiirenkolo on muuttunut ketun ansaksi.
Arendt on varmasti tuntenut sekä Aisopoksen että Grimmin veljesten eläinsadut. Näissä tarinoissa kettu on-nistui usein viekkautensa vuoksi pe-lastamaan nahkansa, mutta Arendtin kettu edustaa selvästikin sitä tyyppiä, joka kompastui omaan nokkeluuteensa.
Muistettakoon kuitenkin, että eräs niistä, jotka ketun ansassa vierailivat, oli tämän tarinan kertoja itse.
Sami Syrjämäki
H
eidegger sanoo suurta ylpeyttä tuntien: ”Ihmiset sanovat, että Heidegger on kettu.” Tämä on Heidegger-ketun tositarina.Olipa kerran kettu, joka ei osannut erotttaa ansaa ei-ansasta ja jäi puut-teensa vuoksi jatkuvasti ansoihin. Tämä kettu kärsi myös toisesta puutteesta.
Hänen turkkinsa oli niin viallinen, et tä hän jäi täysin ilman luonnollista suojaa ketunelämän vastoinkäymisiltä.
Kierreltyään ensin koko nuoruutensa ihmisten ansoissa, nyt kun hänen tur-kissaan ei ollut ainuttakaan koskema-tonta kohtaa, hän päätti vetäytyä ko-konaan kettujen maailmasta ja ryhtyi ra-kentamaan itselleen pesää. Järkyttä vässä ymmärtämättömyydessään anso jen ja ei-ansojen erojen suhteen, mikä häntä vaivasi huolimatta uskomattoman laa-jas ta kokemuksestaan ansoista, hän sai kettujen joukossa ennenkuulumat-toman idean: hän rakensi pesäkseen ansan. Kettu asettui sen sisälle ja antoi sen käydä normaalista pesästä – ei ove-luudesta johtuen, vaan koska oli aina ajatellut muiden ansojen olevan heidän pesiään. Sitten hän päätti ryhtyä ove-laksi omalla tavallaan ja varusti itselleen rakentamansa ja ainoastaan hänelle it-selleen sopivan ansan myös vieraiden varalle. Tämä osoitti jälleen suurta ym-märtämättömyyttä: kukaan ei menisi ansaan, koska hän istui itse sen sisällä.
Se ärsytti kettuamme. Sillä loppujen lo-puksihan kaikki tietävät, että oveluu-destaan huolimatta ketut joutuvat aina silloin tällöin ansoihin. Miksi ketun – ja erityisesti sellaisen ketun, jolla oli
enemmän kokemusta ansoista kuin ke-nelläkään muulla – rakentama ansa ei pärjännyt ihmisten ja metsästäjien an-soille? Ilmiselvästi se johtui siitä, että tämä ansa ei paljastunut riittävän selvästi ansaksi, mikä se oli! Ja niinpä kettumme keksi koristaa ansansa kauniisti ja ripustaa yksiselitteisiä kylttejä jokapuolelle, joissa sanottiin hyvin selkeästi: ”Tulkaa kaikki tänne; tämä on ansa, kaikkein kaunein ansa maailmassa.” Tästä eteenpäin oli sel vää, ettei yksikään kettu voinut har-hautua tähän ansaan vahingossa. Siitä huolimatta moni saapui. Sillä tämä ansa oli meidän kettumme pesä, ja jos halusi vierailla hänen kotonaan, niin silloin oli astuttava tähän ansaan. Kaikki muut, paitsi tietenkin meidän kettumme, saat-toivat astua ansasta jälleen ulos. Se oli ra-kennettu kirjaimellisesti hänen mittaansa.
Mutta ansassa asusteleva kettu sanoi yl-peästi: ”Niin useat vierailevat luonani an-sassa, että minusta on tullut paras kai-kista ketuista.” Tässä on jotain perääkin:
kukaan ei tunne ansojen luontoa pa-remmin kuin kettu, joka istuu ansassa läpi elämänsä.
Hannah Arendt: ”Heidegger-kettu”
KARI PALONEN
Lähdin heinäkuussa 1981 ”varttuneelle”
Länsi-Berliiniin. Ensimmäisiä kirjoja, jotka sieltä ostin oli juuri ilmestynyt uu-sintapainos Hannah Arendtin teoksesta Vita activa. Vom tätigen Leben vuodelta 1960. Ne, joille silloin kirjoitin Berlii-nistä kirjeitä, muistavat että olin suun-nattoman ihastunut teokseen.
Omalta osaltani olin erityisen in-nostunut Arendtin politiikan puolustuk-sesta ”yhteiskuntaa” vastaan. Itse asiassa Arendtin kirja oli ilmeisesti itselleni rat-kaiseva askel siirtyä ”yhteiskunnan vas-taisiin voimiin”. Arendtin käsitys yhteis-kunnasta oikoksen eli ”kotitalouden” laa-jentumana, persoonattomana despotiana sai minut lopullisesti irrottautumaan 1960-luvun sosiologisesta ja 1970-luvun marxahtavasta ajatustavasta: kummal-lekaan ei olisi tullut kuuloonkaan olla olettamatta ”yhteiskunta”-nimistä oliota.
Arvelen että Arendtin lukemisen jälkeen en ole enää käyttänyt ”yhteiskunta”-fi -guuria omissa teksteissäni ilman lainaus-merkkejä. Alkuun tämä vaati erilaisia kiertoilmaisuja, myöhemmin olen op-pinut puhumaan ihmisten toimintoja koskevista erilaisista peliaikatiloista ilman oletusta, että ne muodostaisivat jonkin-laisen kokonaisuuden.
Arendt oli Suomessa pitkään tun-nettu lähinnä totalitarismi-kirjastaan, tai pikemminkin sen otsikosta, jolla hänet rinnastettiin joukkoon muita tutkijoita tavalla, jota kukaan ei tänään vakavasti tekisi. Vaikka Vita activa tai sen englan-ninkielinen ”alkuteos” The Human Con-dition vuodelta 1960, jonka Arendt itse käänsi tai pikemminkin toimitti sak-saksi, epäilemättä oli myös tunnettu ni-meltä, ei siihen politologien tai fi lo-sofi en teksteistä juuri löydä viitteitä 1960- ja 1970-luvulta. Silmiini ei ole myöskään osunut Arendtin teosten kom-mentointia suomalaisessa akateemisessa tai kulttuurilehdistöstä. Luultavasti ar-tikkelini Arendtista Jukka Kanervan toi-mittamaan kirjaan Politiikan teorian mo-derneja klassikoita v. 1989 on ensim-mäinen suomenkielinen esitys Arendtin ajattelusta. 1980-luvun lopulla alkoi kui-tenkin eri maissa jo Arendt-buumi, joka jatkuu edelleen.
tulkinnat ovat hänellä alisteisia tietylle lo-kerointiajattelulle. Esimerkiksi hänen tul-kintansa saksan kielen Herrschaft-käsit-teestä, jota hän pitää Macht-käsitteen vas-takohtana, eikä tämän erikoistapauksena kuten Max Weber, on sidoksissa vanhaan tilanherroja tai linnanherroja vastaavaan Herrschaft-käsitteeseen, sen sijaan että hän noteeraisi sen 1800-luvun kuluessa tapah-tuneen muutoksen, jolla herruuden legi-timointi muuttuu poikkeuksesta kaikkea herruutta koskevaksi vaatimukseksi. We-berin käsitys on tämän kehityksen huipentuma siinä mielessä, että myös herruus on hänelle vain Chance, mahdol-lisuus tai tilaisuus, jonka ”toteutuminen”
riippuu osapuolten toiminnasta.
Tähän erotteluun liittyy seikka, josta olin v. 1981 suuresti ihastunut Arendtissa, mutta jonka suhteen nyttemmin olen kääntynyt hänen kriitikkojensa kannalle.
Tarkoitan tällä hänen suoran demo-kratian puolustuspuhettaan, sekä an-tiikin, Uuden Englannin paikallisko-kousten sekä työläis- ym. neuvostojen yhteydessä. Näissä kaikissa on Arendtin mukaan kysymys siitä, että käytetään
”valtaa” mutta ei ”herruutta”, ja tästä pers-pektiivistä hän kritikoi puolueita, parla-mentaarista demokratiaa ja ammattipo-liitikkoja. Nyt pidän Arendtin kritiikkiä esimerkkinä sellaisesta tyypillisestä aka-teemisesta politiikan idealisoinnista, joka kuitenkin johtaa poliitikkojen ja de-mokratisoitujen poliittisten käytäntöjen, ennen muuta parlamentarismin, halvek-suntaan. Vaikka Arendtin perustelut eroavat sekä oikeistolaisesta että ääriva-semmistolaisesta antiparlamentarismista ja poliitikkojen paheksunnasta, hänen johtopäätöksensä ovat näiden kanssa sa-mansuuntaisia.
Arendt ei koskaan päässyt sisälle päi-vänpolitiikkaan, mikä on hänen emi-grantin elämänvaiheidensa vuoksi ta-vallaan ymmärrettävä. Tämä vaikeutti sen viimeaikaisessa tutkimuksessa koros-tuneen ajatuksen ymmärtämistä, että edustuksellinen ja parlamentaarinen de-mokratia on jotakin uutta, joka ei mahdu klassisiin valtiomuotoluokituksiin (esim.
Frank Ankersmitin teokset Aesthetic Po-litics ja Political Representation, Stanford:
Jos tehtäisiin lista omien tutkimusteni lähdekirjallisuuden henkilöistä, Arendt olisi edelleen varmasti kymmenen en-simmäisen joukossa. Yhteiskunnanvastai-suuden ohella tärkeä pointti Vita acti-vassa on Arendtin tunnettu aktiviteettien kolmijako työntekoon (Arbeiten, labour), valmistamiseen (Herstellen, fabrication) ja toimintaan (Handeln, action). Pidän sitä tärkeänä lähinnä siinä mielessä, että po-litiikkaa ei pidä sekoittaa enempää työn-tekoon kuin valmistamiseenkaan. Tätä ajatusta on suomalaisessa keskustelussa edelleen äärimmäisen vaikea ymmärtää.
HS:n yleisönosastossa voi ehkä kerran vuodessa nähdä vaatimuksen ”kellokortti kansanedustajille”, ja aivan viime ai-koinakin on vaadittu, että eduskunnan jä-senyydestä maksettu eläke tulisi täysin rin-nastaa porvarillisesta palkkatyöstä mak-settavaan. Yhtä mieletön on ajatus, että myös politiikalla tulisi olla samanlaisia
”tuloksia” kuin mitkä tahansa valmisteet tai taideteokset – siteeraan edelleen sitä Arendtin ajatusta, että politiikka on rin-nastettavissa esittävään taiteeseen, jolla ei ole päämäärää sen itsensä ulkopuolella.
Toisaalta tuollainen kolmijako on al-kanut näyttää epäilyttävältä, jos sitä ei käytetä heuristisen kritiikin välineenä suhteessa tiettyyn keskusteluasetelmaan vaan eräänlaisena epähistoriallisena feno-menologiana, joka pyrkii sijoittamaan kaikki ilmiöt omiin lokeroihinsa. Tätä vastaan on tärkeä käyttää sofi stis-nietz-scheläis-weberiläistä perspektivismiä, esi-merkiksi siinä mielessä, että on aivan turha asettaa kysymystä ”onko” joku ilmiö ”politiikkaa” tai ”poliittinen” vai ei, vaan on asetettava kysymys, suhteessa mihin käsitykseen politiikasta tai mil-laiseen poliittisuuden luentatapaan eri-laiset arviot ilmiön poliittisuudesta no-jaavat.
Herruus – vallan vastakohta vai erikoistapaus?
Vaikka Arendt on myös kiinnostunut käsitteiden historiasta ja esittää paikoin kiintoisia näkemyksiä näistä, nämäkin
Arendt, politiikka ja poliitikot
University Press 1997 ja 2002). Vallan-kumouskirjassa Arendt väheksyy parla-mentin ja sen kautta hallitusten määrä-aikaisuutta sillä perusteella, että se ei kuitenkaan poista ”herruutta”. Jos ym-märretään, että ”herruus” ei sinänsä ole pahasta, mutta se on aina legitimoitava, määräaikaisuudella on ratkaiseva mer-kitys parlamentaarisen politiikan uutuu-delle. Vastakohtana monarkian, byro-kratian ja suoran osallistumisen tietylle ajattomuudelle, parlamentaarisesta de-mokratiasta tulee olennaisesti ajalla pe-laamista (ks. myös Pierre Rosanvallon, La démocratie inachevée. Gallimard. Paris 2000). Aika ei ole enää pelkkä välttä-mätön paha tai ulkoinen rajoitus, vaan sillä operoinnista tulee sekä edustajien ja hallituksen kontrollin väline että osa parlamentin ja hallituspolitiikan toimin-takäytäntöjä.
Tässä mielessä Arendt voidaan lukea niihin, jotka paheksuvat pelin politiikkaa.
Tämä koskee erityisesti ajalla pelaamista.
Samaan tapaan puhuvat traditionalistiset jalkapalloselostajat, jotka eivät suostu myöntämään että peliä pelataan yhtä lailla ajalla, tilalla ja kielellä kuin pallolla ja pelaajillakin. Tämän taustalla voidaan nähdä Arendtin erityinen, lupauk sen ja anteeksiannon fi guureihin nojaava sopimusteoria. Vaikka sillä on omat etunsa muihin nykyisiin sopimusteoree-tikkoihin (Rawls, Habermas) verrattuna, yhtäläisyyttä näihin on pyrkimys
kon-tingenssin supistamiseen, sen sijaan että sitä käytettäisiin politiikalle erityisenä pe-livarana.
Aikalaisiinsa nähden poik keuk sel li-sella tavalla Arendt korostaa puheen merki tystä politiikan perustavana ulot tu-vuutena, missä voidaan nähdä ilmei nen yhteys sofi stiseen retoriikkaan. Kui-ten kaan hän ei oikeastaan sano mitään tarkempaa parlamentarismista mo der nina puheen ja retoriikan peliaika tila na.
Vaikka hänen antiikin polista koskevissa kirjoituksissaan näyttäytyy ”agonaalinen”
elementti, niistä puuttuu yhteys par-lamentaariseen poliittiseen kulttuuriin.
Arendtin ”yhdessä toimimisen” paatos on omiaan kadottamaan jotakin olen-naista siitä jo renessanssin Englannissa al-kunsa saaneista parlamentarismin retori-sista legitimointiperusteista. Parlamentaa-riset menettelyt olettavat, että toisin te-kemisen ja mitä tahansa esitystä vastaan sanomisen säännöllinen huomioon ot-taminen on olennainen osa parlamen-taarista prosessia, vastakkaisten näkö-kulmien esittäminen on olennaista kysy-mysten parlamentaariselle käsittelylle.
Arendtilainen politiikan ihannointi yhdistyykin ilmeiseen epäluuloon polii-tikkoja kohtaan. Hän tekee ainakin impli-siittisesti tavanomaisen akateemisen olet-tamuksen, että silloin kun kaikki toi-misivat poliittisesti tai, weberiläisittäin ilmaisten, olisivat tilapäispoliitikkoja, am-mattipoliitikkoja ei tarvita. Tämä on
kuitenkin äkkipikainen päätelmä, joka sekä sivuuttaa kiertämättömän historial-lisen yhteyden demokratisoitumisen ja ammattipoliitikkojen määrän lisäyksen välillä että merkitsee poliittisen diletan-tismin puolustusta. Tämä kaikki mer-kitsisi sitä, että poliitikot olisivat ny-kyistäkin voimattomampia sekä byro-kraattista ”ei-kenenkään herruutta” että poliittisen kamppailun ja kontrollin tavoittamattomissa olevia herruuden muotoja kohtaan. Tässä kamppailussa poliittisen toimimisen puolesta ammat-timaiset poliitikot ovat vähintään yhtä tärkeitä kuin kenen tahansa toimiminen tilapäisesti poliitikkona.
Arendt-kirjallisuudesta tunnetaan hyvin hänen v. 1968 Daniel Cohn-Ben-ditille lähettämä viesti: ”isäsi olisi ollut ylpeä siitä mitä teet”. Cohn-Bendit on kuitenkin päässyt eroon ”anarkistisesta”
suoran toiminnan myytistä ilman että hän olisi päätynyt Arendtin kaltaiseen fi -losofi seen etäisyyteen päivänpolitiikkaan.
Päinvastoin, hän on toista kautta europar-lamentin jäsen, ensin Saksasta, nyt Rans-kasta valittu. Voidaankin kysyä, kumman Cohn-Benditin toiminta on poliittisesti merkittävämpää, vuoden 1968 ”tapah-tumien” (événements) poliittisen ikonin vai konkreettisen politikointiin suun-tautuneen parlamentaarikon, joka kui-tenkin ylittää kansallisten pelikenttien rajat.
TUIJA PARVIKKO
Italialaisen fi losofi n, Adriana Cavareron, mukaan nykyistä politiikan kriisiä ei pi-täisi nimittää globalisaatioksi vaan deter-ritorialisaatioksi. Vaikka valtiot edelleen ymmärretään territoriaalisiksi paikoiksi, jotka käyttävät alueellaan suvereenia poliittista ja juridista valtaa, globaalis-tumisen homogenisoiva prosessi tekee niistä tehottomia, vanhentuneita ja tar-peettomia. Moderni valtio maantieteel-lisenä alueena, jonka rajat tuottavat sisä-puolen ja ulkosisä-puolen välisen eron, on vaikeuksissa globaalissa maailmassa, jossa ei ole ”ulkopuolta”. 1
Leviathan kriisissä
Cavareron mukaan globaali aikakausi ei tulekaan Leviathanin jälkeen vaan sen tuolla puolen. Tämä merkitsee, että suve-reenien territoriaalisten valtioiden suhde valtaan on peruuttamattomasti muut-tunut. Globaalistumisessa toimiva valta ei nimittäin nojaa suvereniteettiin eikä mihinkään muuhunkaan territorioon liit-tyvää piirteeseen. Se ei tarvitse sen enempää valtion päämiestä kuin kuuli-aisia alamkuuli-aisiakaan. Se on läpitunkevaa, hajanaista, verkostoitunutta ja epäper-soonallista. Niinpä suvereenin territoriaa-lisen valtion kontekstissa syntynyt poliit-tinen sanastomme ei pysty ilmaisemaan, mikä on poliittista globaalistuvassa maail-massa. Kaikki poliittisen sanastomme kes-keiset käsitteet – demokratia, tasa-arvo, vapaus, oikeudet – edellyttävät territo-riaalisuuteen nojaavaa käsitystä politii-kasta. Kansalaisuuskin menettää mielek-kyytensä territoriaalisen ulottuvuuden ulkopuolella: globaalin kansalaisuuden ajatus on mieletön siinä määrin kuin se viittaa rajattoman valtion kansalai-suuteen. 2
Kaiken kaikkiaan nykyinen politiikan kriisi viittaa suvereenin territoriaalisen valtion ja siihen nojaavan poliittisen sanaston kaksoismurrokseen. Toisaalta valtiota vaaditaan sopeutumaan
tava-roiden, pääoman ja ihmisten liikku-vuuteen, siis kaikkinaisiin talouden vaati-muksiin. Samaan aikaan territoriaalisen valtion rappeutuminen jatkuu sen syn-tysijoilla, länsimaissa, ilmeten kansallis-valtiopohjaisen poliittisen järjestyksen mahdin ja legitimiteetin vähittäisenä ha-pertumisena. Cavarero tähdentää, että modernia valtiota eivät niinkään rapauta sen itsensä sisällä tapahtuvat prosessit kuin globaalistumiseen liittyvä alueel-lisen ja paikalalueel-lisen paikoiltaan siirty-minen globaalin ja lokaalin välisenä ra-jankäyntinä. Globaalistuvat markkinat ja teknologiat kohtaavat uudelleen henkiin heräävän ”identiteettilokalismin”, joka vetoaa etnisiin ja uskonnollisiin juuriin.
Globaalin deterritorialisoitumisen pro-sessin kieltämä identiteetti ”keksitään uu-delleen” paikallisyhteisöjen alueellisten historioiden mytologisoinneissa. Globa-lisaatio ja lokaGloba-lisaatio muodostavat yh-dessä sisään ja ulos sulkemisen kaksois-liikkeen, joka edistää valtion lopullista tuhoutumista. 3
Maapallon kutistuminen
Globalisaatiosta on totuttu keskuste-lemaan uutena ilmiönä. Sähköisen ver-kostoitumisen rinnalla se on nähty jälki-modernina ilmiönä, joka hädin tuskin ehti ilmaantua maailmaan 1900-luvun puolella. Samalla se on haluttu erottaa niin teoreettisesti kuin empiirisestikin aikaisemmista maailmanlaajuisista ilmi-öistä kuten imperialismista ja kolonialis-mista. Historialliset ilmiöt onkin parempi ymmärtää ainutkertaisina ja joihinkin de-terminoiviin juuriin palautumattomina.
Silti uuden ilmiön ymmärtämiseksi voi joskus olla syytä etsiä valaistusta men-neisyydessä vaikuttaneilta näkijöiltä kuin aikalaisprofeetoilta.
Globalisaation suhteen tällaiseksi nä-kijäksi paljastuu Hannah Arendt. Hänen viime vuonna suomeksi ilmestynyttä teostaan Vita Activa 4 on totuttu
pi-tämään sellaisen politiikan ja poliittisen toiminnan voimallisena ylistyspuheena, joka kiinnittyy aina jossakin paikassa toi-mimiseen ja joka siten postuloi erittäin modernin käsityksen politiikasta. Tark-kaavainen lukija kuitenkin huomaa, että Arendt ei suinkaan naulaa poliittista toi-mintaa kiinni moderniin valtioon tai mi-hinkään muuhunkaan territoriaaliseen alueeseen, vaan hän pikemminkin muistuttaa territoriaalisuuteen nojaavan kansallisvaltiojärjestelmän ja siihen liit-tyneen kansalaisuuskäsityksen kriisistä.
Samalla hänen postkolonialistista maa-ilmaa koskeva kuvauksensa vuodelta 1958 kuulostaa kaikkea muuta kuin vanhentu-neelta:
”Vasta nyt ihminen on todella ottanut hal-tuunsa maallisen asuinpaikkansa ja koon-nut kaukaiset, kaikille muille aikakausille houkuttelevan ja pelottavan avoimet hori-sontit maapalloksi, jonka kunnioitusta herättävät ääriviivat ja pinnan yksityiskoh-dat kaikki tuntevat. Täsmälleen silloin, kun huomattiin, kuinka valtavan suuri maapallo todella on, alkoi myös sen kutis-tuminen, kunnes viimein omassa maail-massamme (joka ei missään nimessä ole sama kuin uuden ajan maailma, vaikka onkin uuden ajan aikaansaannos) jokai-nen ihmijokai-nen on niin maapallon kuin oman maansakin asukas. Nykyajan ihmi-set elävät maapallon laajuisessa kokonai-suudessa […] jopa etäisyyden käsite on hävinnyt taistelun nopeudelle; nopeus on voittanut välimatkan […] Se on kui-tenkin tehnyt etäisyydestä merkityksettö-män, sillä ihmisten ei enää tarvitse käyt-tää vuosia, kuukausia tai edes viikkoja elä-mästään päästäkseen minne tahansa maa-pallolla.” 5
Arendtilaisesta näkökulmasta globaali-saatiossa on kysymys täysin päinvastai-sesta prosessista kuin usein ajatellaan.
Jos ymmärrämme sen laajentumisproses-siksi, olemme juuttuneet uuden ajan al-kupuolen löytöretkeilijöiden käsityksiin.
Hannah Arendt
globalisaatiokriitikkona
He kuvittelivat lähtevänsä suurentamaan maailmaa, mutta tuloksena olikin sen kutistuminen palloksi. Arendtin käsi-tyksen mukaan on symbolista, että maa-pallo kutistui lopullisesti lentokoneen keksimisen eli maanpinnan hylkäämisen myötä. Maanpäällisen etäisyyden pie-nenemisen hinta oli, että ihminen joutui ottamaan etäisyyttä maahan, vieraannut-tamaan itsensä omasta maallisesta ympä-ristöstään. 6 Tästä näkökulmasta globali-saatio siis merkitsee ennen kaikkea maa-ilmasta vieraantumista joka käy yhteen politiikasta vieraantumisen kanssa siinä määrin kuin politiikka on maailmallista toimintaa.
Globalisaatiota on totuttu pitämään ennen kaikkea taloudellisena prosessina, jolla on kyllä poliittisia implikaatioita, mutta jota ei pidä lähestyä poliittisena il-miönä. Arendtin teesi maapallon kutistu-misesta ehdottaa kuitenkin juuri päinvas-taista. Globalisaatio voidaan ymmärtää maailmasta vieraantumisen viimeisenä vaiheena, maailman antipolitisoimisen prosessina, jonka seurauksena ihmisten välinen maailma – ja sen myötä mah-dollisuus sekaantua maailman asioihin – uhkaa tykkänään kadota. Tässäkin suh-teessa Arendtin tilannekuvaus on erittäin ajankohtainen:
”Vieraantumisen viimeisen vaiheen alun merkkinä on ensinnäkin eurooppalaisen kansallisvaltiojärjestelmän heikkenemi-nen. Toiseksi, maailman taloudellisesta ja maantieteellisestä kutistumisesta johtuu, että hyvinvointi ja lama esiintyvät maa-ilmanlaajuisina ilmiöinä. Viimeisen vai-heen merkki on myös se, että ihmiskun-nasta on tullut todella olemassa oleva
kokonaisuus […] Ihmiskunta ei olekaan enää pelkkä abstrakti käsite […] alkaa ihmiskunta nyt korvata kansakunnat ja maapallo rajalliset valtioalueet […] Ihmi-sistä ei voi tulla maailman kansalaisia samalla tavoin kuin he ovat oman maansa kansalaisia […]” 7
Poliittisesti puhuen globaalistumiseen, maailmasta vieraantumiseen, liittyvä on-gelma siis on, että kansallisvaltiojärjes-telmän romahtaessa ihmiskunta uhkaa jäädä vaille minkäänlaisia poliittisia tiloja siinä määrin kuin kantilainen kosmopo-liittisuus on valheellinen unelma, joka ei voi korvata paikallista poliittista toimintaa ja kuulumista. Jos sitä ei myöskään voi tehdä Cavareron yllä kriti-soima etninen ja uskonnollinen lokalismi, näytämme jäävän vaille minkäänlaisia poliittisen olemassaolemisen mahdolli-suuksia, ja globaalin talouden herruus alkaa näyttää entistä vastaansanomatto-mammalta.
Toimintaa maailman tähden
Hannah Arendtin politiikkakäsitykseen sisältyy kuitenkin ulottuvuus, joka voi auttaa löytämään tien ulos globalisaation aiheuttamasta ahtaasta maailmattomuu-desta. Tämä ulottuvuus liittyy lokaalisen tilallisuuden ymmärtämiseen uudella ta-valla. Meidän ei nimittäin tarvitse ym-märtää paikallista sen enempää etniseksi kuin yhteisölliseksikään. Cavarero ehdot-taakin, että se voidaan ymmärtää yk-sinkertaisesti vain paikaksi, jolla ei ole mitään homogeenista tai territoriaalista sisältöä. Tällaisena paikallisuus on ennen
kaikkea ihmisten välinen suhde, joka voi syntyä ja kadota missä päin maailmaa ta-hansa. 8
Arendtilainen paikallisuus on siis po-liittinen tila, joka syntyy siellä missä ih-miset toimivat yhdessä ja joka ei ole ennalta sidottu mihinkään maantieteel-liseen territorioon. Vastaavasti Arendtille poliittinen toiminta on yhteenkokoon-tumista jonkin uuden aloittamiseksi, joka koskee yhteistä maailmaa. Vaikka maailma tarvitsee tiettyä pysyvyyttä esi-merkiksi konkreettisten rakennusten ja jaetun historian muodossa, se on ennen kaikkea ihmisten väliin jäävä tila, joka syntyy heidän toimiessaan ja joka uhkaa kadota joka kerta, kun toiminta lakkaa.
Niinpä globaalisaation maailmasta vie-raannuttava prosessi ei voi lopullisesti hä-vittää maailmaa, jos ihmiset vain itsepäi-sesti kokoontuvat yhteen.
Arendtin politiikkakäsitykseen liittyvä lupaus globalisaation aikakau-della on juuri tässä. Samalla kun voimme hyväksyä globalisaatiokriitikkojen varoi-tukset maailmaa uhkaavasta talouden yli-vallasta, meidän ei tarvitse ajatella sen sul-kevan samalla pois poliittisen toiminnan mahdollisuuksia kerta kaikkiaan. Riittää, että näemme kansallisvaltioperustaisen poliittisen järjestyksen rapautumisen ja riittämättömyyden ja alamme hahmottaa maailman jakamista ja maailman tähden toimimista muilla perusteilla. Meidän ei myöskään tarvitse naiivisti hurmioitua internetistä uutena sähköisenä poliit-tisena tilana, joka korvaa aiemman po-liittisen toiminnan tilat ja laajentaa de-mokratiaa levitessään vähitellen kaikkien käyttöön. Olennaista on ymmärtää toi-mintaan liittyvä potentiaali uusia tiloja