Millä tavalla me modernit voimme sitten kohdata tämän oudon ja ihmeellisen kummallisen rikollisen ja traagisen sankarin, hä-nen rikoksensa,hybriksensä? Miksi hän uhmasi legitiimiä hallit-sijaa ja pätevää lakia? Miksi hän otti päällensä rangaistuksen taa-kan syyllistymällä rikokseen? Miksi hän ei mennyt naimisiin Haimonin kanssa ja tyytynyt kotilieden ääressä kotoisaan olei-luun? Ehkäpä Antigone oli niin rakastunut sukuunsa, perhee-seensä, veljeensä, että tämä rakkaus kuljetti hänet kohta-lonomaisesti kuoleman valtakuntaan. Häikäisikö rakkaus per-hettä kohtaan hänet niin, että rajat ja rajoitukset hämärtyivät?
Onko Sofokleen tragediassa kyse murhenäytelmästä?
Antigone on tragedian alussa eräänlaisessa rajatilassa.
Hänelle on asetettu kysymys kuinka kohdata yön yksinäisyy-den jälkeen aamunkoitto, jossa rakkauyksinäisyy-den aurinko ei enää lois-ta. Yön jälkeen Antigone on yksin eikäpoliksenvoitto tai Isme-nen sanat voi häntä lohduttaa. Eikö tällaiIsme-nen murhe ole liikaa, liiallista, ylitsepursuavaa, lain sille määräämällä paikalla pysymä-töntä murhetta, joka ei murehdi vain valtion palvomaa sanka-ria, Eteokleeta, vaan myös kiellettyä toista, Polyneikeetä, joka Theban lakien mukaan on rikollinen, lainsuojaton, maanpettu-ri. Derridan mukaan traaginen sankari astuu sisään suremiseen.
Hän osaa itkeä, puhua, jakaa, valittaa, ainakin siinä määrin kuin hän onpoliksessa.69 Antigonen murhe ei pysy kodin kätköissä yksityisenä kipuna (toisin Ismene, joka tyytyy peilaamaan omaa suruaan yksityisyydessään), vaan se leviää julkiseen tilaan muut-tumalla julkiseksi teoksi, rikokseksi, poliittiseksi eleeksi. Jo näy-telmän alussa Antigone ja Ismene tapaavat paikassa, jossa heidän ei kuuluisi olla ainakaan sillä hetkellä. Palatsin pihamaan
ulko-69 Derrida,The Gift of Death, s.65, s.73.
puolella ja sen hämärässä he ovat kuin salaliittolaisia. Antigonen murhe ei siten tunnustapoliksen, kodin, ajan rajoja.
Antigonen murhe on rajaton murhe. Rakkauden tavoin se on myös hullu kuten Ismene sanoo, sillä se johtaa Antigonen ylittämään omat rajansa, mikä on mieletöntä. Myös kuoro nos-taa esiin rakkauden jumalan alkuperäisenä, alkuvoimaisena, kohtalollisena, säätävänä ja asettavana Eroksena, joka määrää, käskee ja säätää niin ihmisen kuin jopa jumalten kulloisenkin olemisen: “Sä [oikeamielisiä (dikaißn) vääryyteen (adikous)] vie-tät.” (791-792) Antigone taas vertaa kohtaloaan Nioben kohta-loon, jonka Zeus muutti osaksi Sipylon-vuorta. Siellä Niobe is-tuu kivettyneenä itkien loputtomasti surmattuja lapsiaan. Vas-taavasti Antigone suree sitä, ettei kukaan voi tulla ainutlaatuisen Polyneikeen tilalle, sillä toisen menetys on aina korvaamaton.
Herättääkö juuri tämä korvaamaton menetys sellaisen murheen Antigonessa, joka ei ole Kreonin vaatimaa normaalia murhetta, jolle on oma aikansa ja paikkansa? Freudia seuraten voisimme jopa epäillä, että kyseessä on surutyön jälkeen ohimenevän su-run sijasta melankolian patologinen tila. Melankoliassahan kiinnostus ulkoiseen maailmaan häviää (Antigone ei ole kiin-nostunut kohtalostaanpoliksessa), kaiken sellaisen rakastamisen kyky häviää, joka ei liity menetettyyn rakastettuun (Antigone ei piittaa Haimonista), käännytään pois toiminnasta (Antigonen kaikki toiminta liittyy pakonomaisesti menetettyyn veljeen), it-searvostus alenee (Antigone ei ole elävänä enää mitään ja odot-taa tulevansa rangaistuksi, hänhän on “kaiken kansa hylkynä ma raiska” (868)). Ehkä Antigone, kuten melankolikko, omistau-tuu täysin suremiselle, jolloin hänen libidonsa on kiinnittynyt menetettyyn objektiin, veljeen, josta hän ei halua luopua, vaan jonka psyykkistä olemassaoloa hän haluaa kaikin keinoin pitkit-tää. Kreonin (todellisuuden) käskystä huolimatta Antigone ei hyväksy menetystään. Ehkä Antigone tietää menettäneensä, mutta ei tiedä mitä on menettänyt menetetyssä. Siksi hän valit-taa muiden kiusaksi asti menetystään. Ehkä Antigone suremalla ja syyllistymällä rikokseen Thebaa vastaan identifioituu narsisti-sesti menetettyyn objektiin. Koska menetyksen aiheuttama su-reminen ja melankolia pitävät sisällään vihan ja aggression me-netettyä objektia kohtaan, niin juuri se ajaa objektiksi tulleen Antigonen lopulta itsemurhaan. Samastuessaan menetettyyn vihattavaan rakastettuun objektiin Antigone on itse tullut vihan
kohteena arvottomaksi. Melankolian Antigone, jossa sisäinen konflikti on kuin Nioben tuskallinen haava, joka vetää kaiken energian puoleensa. Ehkä surusta on tullut Antigonen ainoa objekti, jolloin Antigone yhtyy rakkauteen, joka on aina muu-alla. Vain kuolema lupaa mahdottoman rakkauden toteutumi-sen, sillä isä, äiti ja veljet odottavat Hadeessa. Onko kuolemaan vievä kuolettava melankolia Antigone-kompleksi?70
Tiettyä vahvistusta tähän voidaan löytää Lévi-Straussilta, joka on käsitellyt Oidipus-myyttiä erottelemalla ja järjestele-mällä sen myteemit sekä diakronisesti (juoni) että synkronisesti (mieli). Hänen mukaansa samaan myteemien sarjaan kuuluvat seuraavat tapahtumat: Kadmos löytää sisarensa Europen, Oidi-pus nai äitinsä Iokasten, ja Antigone hautaa vastoin kieltoa vel-jensä Polyneikeen. Yhteinen piirre näille on verisiteiden yliko-rostuminen.71 Liian intiimi suhde (Antigone jopa julistaa luo-vansa haudan, jonka jälkeen “Rakkaana luona rakkahan saan nukkua”, jossa luona-nukkumiseksi käännetty kreikankeisomai sisältää eroottisia viittauksia (73)) veljeen sulkee Antigonen melankoliaan, josta niin muu maailma kuin murheen symbo-lisonnin mahdollisuus ovat sulkeutuneet ulos. Veljen kuole-man (trauma) kautta ei vain kaikki Antigonen reaaliset mene-tykset – joista vähäisin ei ole se, että Antigone ei menettänyt vain isää vaan myös isän haudan ja siten mahdollisuuden suruun sen ääressä – vaan myös alkuperäinen menetys herää. Tähän taasen liittyy lukemattomia asioita. Pikaisesti sanoen: erottautu-minen äidin ja lapsen dyadista ja primaarista maternaalisesta tyydytyksestä, äidin puutteellisuus, äiti haluavana, narsistinen tyhjyys ja identifioituminen esi-oidipaaliseen ja imaginaariseen isään, tyhjyyden manaaminen pois symbolisen, signifikaation, representaation, identifikaation ja projektion avulla, identifioi-tuminen symbolisen isän nimeen ja lakiin, siirtyminen symbo-liseen järjestykseen, subjektiksi tuleminen. Mutta kaikesta tästä huolimatta Antigonen perustassa säilyy kuilu, johon hänen identiteettinsä ja kielensä on vaarassa hukkua. Ehkä liian lähei-sen Polyneikeen menetys avaa Antigonessa piilevän tyhjyyden, jota hän pyrkii voittamaan symbolisoimalla sen hautaamalla symbolisesti veljensä.
70 Freud, “Trauer und Melancholie”, s.428-446.
71 Lévi-Strauss,Strukturale Anthropologie, s.235.
Tukea Antigonen surulle voidaan löytää myös Sören Kierkegaardilta, joka kirjoittaaAntigonenyhteydessä traagisesta surusta (Sorg). Hänen mukaansa se eroaa modernista traagisesta tuskasta (Smerte), joka on manifestoitu ja persoonallinen. Kum-matkin liittyvät kuitenkin syyllisyyteen (Skyld). Antiikin trage-diassa traaginen syyllisyys on perittyä ja kreikkalainen Antigone osallistuu pieteetillä isänsä syyllisyyteen, joten kohtalollisen sankarin ylle on Kierkegaardin mukaan langetettu suru, joka johtaa esteettiseen sameuteen ja monimielisyyteen. Antigonel-ta puuttuu siten itsetietoisuus ja syyllisyyden reflektiivinen ym-märrys. Modernissa tragediassa esteettisestä surusta siirrytään eettiseen tuskaan, sillä siinä syyllisyys on sisäistettynä ja näkemi-nen aiheuttaa tuskaa. Kierkegaardin Antigone on surun tytär, joka oli ainoa, joka tiesi totuuden isänsä insestistä, mutta hän ei voinut ilmaista sitä surussaan, sillä salaisuuden pitämisestä riip-pui koko Oidipuksen talon kohtalo. Kielletty suru muuttuu tuskaksi, joka aiheuttaa ahdistusta (Angst), ja Antigone onkin elävä kuollut. Antigone on kuitenkin kuolettavan rakastunut Haimoniin, jolle hänen pitäisi paljastaa salaisuutensa, mutta sil-loin hän kieltäisi oman henkensä olemuksen. Vastakkaiset voi-mat ovat niin mahtavia, että toiminnasta tulee mahdotonta traagiselle yksilölle. Vasta kuolema takaa rauhan. Antigone saattaakin myöntää kuuluvansa rakastetulleen juuri sillä hetkellä kun hän ei enää kuulu tälle.72
Kierkegaard on oivaltanut juuri sen, että Labdakoksen su-ku kokonaisuudessaan on kertomus menetyksistä, niistä viil-loista ja haavoista, jotka sykkivät omaa hidasta tai nopeaa, kepe-ää tai raskasta surun rytmiä. Suku kantaa jo nimesskepe-ään vammaa, puutetta, vääryyttä ja jopa epäoikeudenmukaisuutta, sillä Lab-dakos viittaa mytologian rampaan Labda-hahmoon sekä labda-kismokseen, l-vikaiseen, Laios vasenpuoleiseen eli siihen, joka ei ole oikeassa oikeanpuoleisen tavoin, Oidipus paksu- ja ontuva-jalkaiseen. Oikeasta sijoiltaan olevan suvun kertomus on kerto-mus niin äkkinäisestä kuolemasta kuin hitaasta poismenosta, niin ajan katkoksista kuin ajan käynnistä. Mutta ehkäpä juuri Labdakoksen suvun traaginen murhe, jota surutyöllä ei voida voittaa on nimenomaan se, jonka kautta ja jonka vuoksi me kuolevaisina olemme sitä, mitä olemme: aina surevia, aina
72 Kierkegaard,Enten - Eller, s.142-152.
puutteellisia, aina toisen kanssa yhteistä kohtaloa, kuolemaa, ja-kamassa ja sen ansiosta paikallaolemisessamme kohti huolta ja huolenpitoa, kohti toista, toisinaan jopa kohti rakkautta olevia.
Tässä mielessä Antigonen murhe on todella inhimillistä mur-hetta, joka perustavalla tavalla on melankolista tai kohtalollista.
Siksi kuolema ei suinkaan ole murheellisinta, vaan murheel-lisinta on syntymä ja maailmaan tuleminen. Näin kuoro Sofo-kleen Oidipus Kolonoksessa: “Paras olisi ihmisen / olla synty-mättä ollenkaan. / Tai jos heti päivänvalon nähtyään / voisi ryömiä takaisin sinne / mistä on tullutkin, / niin sekin vielä menettelisi.”73JaAntigonessa Antigone itsekin vakuuttaa: “[...]
Vaan kuolemaan / Jos ennen aikaa käyn, sit’ onneks’ arvelen”.
(461-462)
Mutta Antigone ei suinkaan pelkää kuolemaa vaan ottaa sen omakseen, omaksi laikseen. Se on kohtalo, jonka hän hy-väksyy pyrkimättä pakenemaan sen väistämättömyyttä. Päivän valo on vain hetken kimallus, joka häviää Antigonen hauta-kammion pimeyteen. Mutta samalla tämä viimeinen lepopaik-ka on häähuone: “Oi kumpu, neiti-lepopaik-kammioin, oi hautani / Ikuinen oltavain, ma jonne matkailen / Omaini luokse[...]”.
(891-893) Kuolema vihkii Antigonen Akeronin, Manalan vir-ran, morsiameksi. Kuolema on paluu kotiin. “Vaan tultuain ma elvyn siitä toivosta, / Ett’ armahaisna saavun teille, isäni / Ja äi-tin’, armahinna sulle, veljyein.” (897-899) Onko siis Antigone kuoleman rakastaja, joka kuolee yhtä halukkaasti kuin kreikka-laiset sankaritIliaantaistelukentillä? Kyllä ja ei.Antigonekertoo menetyksestä, petoksesta, murhasta ja kuolemasta. Sofokleen näytelmien keskeisenä aiheena on kriisi. Kärsimys, tuska ja kuolema eivät kuitenkaan ole koskaan sattumanvaraisia tai merkityksettömiä. Ne ovat ihmisen osa, hänen kohtalonsa maailmassa olevana kuolevaisena. Kuolema on elämää synnyt-tävän kosmisen prosessin osa, jonka Sofokleen tragedioiden päähenkilöt joutuvat väistämättä kohtaamaan tavalla tai toisella.
Juuri kohdatessaan ajan, muutoksen ja kuoleman kuolevaiset ihmiset saattavat Sofokleen tragedioissa päästä kosketuksiin myös asioiden järjestyksen ja olemisen totuuden kanssa. Oidi-puksen viimeisiä sanojaOidipus Kolonoksessaovat: “[...] Älkää
73 Sofokles,Oidipus Kolonoksessa, 1226-1229.
koskeko minuun. / Antakaa minun itseni löytää pyhä / hauta, johon Kohtalon on määrä minut / kätkeä[...]”.74
Oidipuksellekin totuus on kohtalo, josta hän ei voi va-pautua ja joka tulee hänen osakseen. Oidipus vastaa Kreonille, joka syyttää Oidipusta kirouksen langettamisesta itsensä ja su-kunsa ylle, sanomalla: “Veriteot, sukurutsan – kaiken, mistä / minua niin auliisti syytät, kärsinyt olen / vastoin tahtoani. Niin mielivät jumalat, jotka iät ajat ovat sukuani kohtaan / kaunaa kantaneet. Minusta itsestäni et / löydä vikaa[...] / [...] / [...]
kuinka voit / syyttää siitä minua, joka tuolloin olin / vielä syn-tymätön, siittämätön – kun ei / minua ollut vielä olemassa-kaan![...]”75Traaginen kohtalo kohtaa kysymättä kohtaamansa syyllisyyttä, joka ilmentää Sofokleen traagisen runouden rat-keamattomuutta: yhtä aikaa näyttämöllä ilmenee toimivan sub-jektin teot, ratkaisut, päätökset, hänen koko vapautensa ja it-senäisyytensä sekä myyttis-jumalallinen totuus, väistämätön kohtalo ja kosmisen järjestyksen voimien sisäinen rytmi. Tässä mielessä traagisen sankarin olemisen tapa on yhteneväinen sen kanssa, mitä Heidegger sanoi ihmisen ja ylivaltaisen,tekhn©nja dik©nkonfliktista. Tämä on traagista.
5. Oikeustragedia
Antigonenihmettelyn jälkeen on aika siirtyä tragedian rakentee-seen. LähtökohtaisestiAntigonetapahtuu kahden lain välissä. Se rakentuu Kreonin ja Antigonen väliselle konfliktille. Juonen ankara pidättyväisyys ja kirkas selkeys johtuukin siitä määrätie-toisuudesta, jolla Sofokles asettaa nämä kaksi toisiaan vastaan.
Näytelmän tyyli, joka perustuu jyrkkiin vastakohta-asetelmiin, on kytkettävissä varhaisiin sofisteihin. Tällaisessapoliksen sano-misen tavassaan se eroaa Perikleen hautajaispuheista ja Solonin runoudesta, jossapolisnähtiin yhtenäisenä.76Sofistiseen miljöö-seen sen liittää myös abstraktius, joka on näkyvissä erityisesti hahmojen ja kokonaisten kohtausten harkitun tasapainotetussa vastakohtaisuus-asetelmien arkkitehtuurissa (Antigone vs.
Ismene, Antigone vs. Kreon, Kreon vs. Haimon, Kreon vs.
74 Sofokles,Oidipus Kolonoksessa, 1545-1547.
75 Sofokles,Oidipus Kolonoksessa, 962-971.
76 Ks. Vidal-Naquet, “Aeschylus”, s.257.
Teiresias). Edetään nyt niihin binaarisiin vastakohtapareihin, joiden perustalleAntigonerakentuu.
Richard Jebbin arvostetun tulkinnan mukaan Kreon edustaa yksiselitteisesti velvollisuutta noudattaa valtion lakeja, Antigone taasen yhtä yksiselitteisesti velvollisuutta seurata yksi-tyisen omantunnon ääntä. Jumalallisen ja inhimillisen lain väli-nen konflikti, joka määritellään jo avauskohtauksessa, säilyy keskeisenä läpi koko tragedian.77 Nimitän tässä Antigonen oi-keustragediaksi, sillä oikeus oli eräs keskeinen ja olennainen kysymys tragediassa, jonka esimerkiksi Erik Wolf havaitsi sa-noessaanAntigonenolevanRechtstragödie.78
Sofokleen tragediaa voidaan nimittää oikeustragediaksi myös, koska tragedian toinen alku liittyy yhteenpoliksessa ta-pahtuvan oikeusprosessin muutoksen kanssa, jossa arkaaisista, formaaleista ja seremoniallisista prosesseista, muodollisista sa-nonnoista ja valoista sekä erilaisista koetuksista ja kokeista, joi-den kautta vakuuttauduttiin totuudesta, siirryttiin kansan-tuomioistuimissa tapahtuvaan avoimeen oikeusprosessiin, joka perustui omaa kantaa tukevien tosiasioiden ja lakien esittämi-selle, esitettyjen lakien oikeuttamiselle sekä yleensäkin ratio-naaliselle oikeudelliselle argumentaatiolle. Tässä siirtymässä syntyi myös tragedia, joka kukoisti oikeudenkäyntien kukois-tuksen huippukautena. Ernst Blochin mukaan 500-luvun Krei-kassa etenkin rikosoikeusprosessissa irtauduttiin arkaaisesta se-remoniallisesta prosessista dialogiseen oikeusprosessiin, joka avasi myös tien dialogisen draaman,poliksentragedian, kehitty-miselle arkaaisesta Dionysos-mysteeristä.79
Benjaminin mukaan urheilukisat, oikeus ja tragedia muo-dostavat kreikkalaisen elämän keskeisen “agonaalisen kolmi-on” (siten aiemmin jäljitetty poliksen synty kamppailuineen ja tuomioistuimineen täydentyy tässä ja nyt agonaaliseksi kol-mioksi). Oikeusprosessin yhdistää tragediaan sen tapahtuma-paikan (oikeudenkäyntipaikka), ajan (oikeudenkäyntipäivä) ja toiminnan (oikeustapaus) yhtenäisyys. Sen lisäksi kummassa-kin on olennaista sana ja sanominen (logos). Antiikummassa-kin oikeuden-käynti, nimenomaan rikosoikeudenoikeuden-käynti, sanoo Benjamin, on dialogia. Ateenan oikeudelle (Recht) on vieläpä tärkeää ja
77 Jebb, “Introduction”, s.xvii-xviii.
78 Wolf,Griechisches Rechtsdenken II, s.199.
79 Bloch,Naturrecht und menschliche Würde, s.286-287.
ominaista dionyysiset purkaukset, joissa juopunut ja ekstaatti-nen sana saattaa murtautua normaalin kiistelyn (agßn) läpi. Kor-keampi oikeudenmukaisuus (Gerechtigkeit) saattaa kohota elä-vän puheen (Rede) todistusvoimasta.80 Vapaudessa oleva eks-taattinen logos murtaa näin jumalantuomion niin tragediassa kuin oikeudenkäynnissä.81
Tähän voi lisätä, että tragediassa myytistä tulee oikeuden-käynti. Toisin sanoen tragediassa käydään oikeutta myyttisiä ja arkaais-herooisia hahmoja vastaan, jolloin syyllisyyden ja sovi-tuksen myytit voitiin omaksua uudelleen poliittisessa yhteisössä siihen sopivassa muodossa. Siinä voitiin myös selvittää yhteisön suhdetta epäoikeudenmukaisuuteen, suvusta toiseen jatkuvaan kohtaloon,poliksenmenneessä asustavaan rikokseen,hamartiaan jahybrikseen.Tragedia saattoi edelleen inhimillistää, politisoida ja oikeudellistaa jumalallis-kosmisen ja myyttis-kohtalollisen välttämättömyyden: Oidipuksesta jumaluhrina tulee tragedian oikeudenkäynnissäostrakismoksenpoliittis-oikeudellinen uhri.
Puhuessani oikeustragediasta on olennaista huomata, että oikeus, josta puhun on nimenomaan dik©. Traagisessa ru-noudessa, ja nimenomaanAntigonessa,dik©oli vielä kysymyk-senarvoinen ja tragedia oli dik©n ratkeamatonta kyselyä. Eric Havelockin mukaan Platonin Valtiossa Sokrates nostaa dik©n rinnalledikaiosyn©n, vaikka Platon olisi voinut käyttää jo käy-tössä ollutta termiädikaios. Esiplatonisilla kirjailijoilla dikaiosyn© ilmenee hyvin harvoin. Sitä käyttävät lähinnä ainoastaan Hero-dotos ja Thukydides. Havelockin mukaan dikaiosyn©stä tulee merkitykseltäändik©älaaja-alaisempi siinä mielessä, että se viit-taa Platonilla sekä polikseen että yksilöön. Siitä tuli Platonille
80 Benjamin kehitteli tragedian teoriaa läheisessä yhteistyössä Florens Christian Rangin kanssa, jonka muistiinpanoja ateenalais-syrakusalaisesta teatterista agßninaBenjamin kommentoi. Rang kirjoitti 28.1.1924 päivätyssä kirjeessään Benjaminille teatterimaisen dialogin yhteydestä tuomioistuinmenettelyyn ja kä-räjöinnin (prosessoinnin) alkuperäisestä merkityksestä pro-sessina, tähtien oike-aan käyntinä tai myötäpäivään pyörimisenä (Rechtslauf, sananmukaisesti oikeu-den-käynti). Benjamin käyttääkin omassa (hylätyssä) habilitaatio-työssään sana-tarkasti Rangin esittämiä ajatuksia. Rangilla on kuitenkin lisäys ekstaattiseen sa-naan attikalaisessa oikeudessa. Kyse on tavattoman tai verrattoman (Ausseror-dentlichkeit) voitosta tavanomaisesta ja säännöllisestä (Or(Ausseror-dentlichkeit), jolloin kor-keampi oikeus(Recht, ei siisGerechtigkeit) kohoaa elävän puheen todistusvoi-masta. Rangille Aiskhylos oli tragedian alku. (Ks. Benjamin,Anmerkungen der Herausgeber, s.894-895)
81 Benjamin,Ursprung des deutschen Trauerspiels, s.294-296, s.298.
muuttumattoman pysyvyyden ja vakauden symboli.Dik© taa-sen viittasi Platonin mielestä liiaksi ajatukseen rikottujen no-moksientai©thoksienkorjaamisesta ja oikaisemisesta. Hän halusi päästä eroon dik©nproseduraalisesta luonteesta, sen jatkuvasta liikkeestä.82Laajenemisen myötä termi yleistyy ja käsitteellistyy, jolloin se erkaantuu monimielisendik©nmerkityksen ja mielen tilannesidonnaisuudesta yleiseksi oikeudelliseksi ja moraaliseksi käsitteeksi. Vastaavasti Wolfin mukaan Platonin myötä kreik-kalaisessa ajattelussa ja runoudessa tapahtuu siirtymädik©stä di-kaiosyn©en, josta tulee oikeudenmukaisuutena sellainen abso-luuttinen ja pysyvä olemisen konstituoija, joka tekee jokaisen relatiivisen elämäntilanteen todeksi tai oikeaksi. Oikeudenmu-kaisuudesta tulee siten vakaa asento ja tuki, legitimaatioperus-ta.83 Tämä on samalla vastaus siihen, miksi olen puhunut pi-kemminkin oikeudesta kuin oikeudenmukaisuudesta läpi teks-tin: tragediassa on kysedik©stä, ei dikaiosyn©stä. Tämän siirty-mändik©stä dikaiosyn©enmerkitystä ei suinkaan vähennä se, että Sokrates oli tragedian surmaaja. Sokrateen, Platonin ja oikeu-denmukaisuuden totuuden ja identiteetin myötä tragedia ja traaginen kamppailu oikeudesta on ohi. Myös Benjamin huo-maa siirtymän ja erottaa vanhan oikeuden (Recht) kirjaimen tu-levan oikeudenmukaisuuden (Gerechtigkeit) hengestä (Geist).84
Antigoneastrukturoiva ristiriita on olennaisella tavalla oi-keudellinen kiista, kamppailu ja riita. Protagoraan yhteydestä muistamme kahden logoksen kiistan (dissoi logoi) ja logoksien kamppailun, jotka sanovat jo sinällään jotain olennaista Sofo-kleen tragedian rakenteesta. Näenkin seuraavassa tragedian kahden vastakkaisen sanan tai argumentin kiistana tai kiistana yhden ja saman sanan tulkinnasta.Antigonessapuhe on laista ja oikeudesta, joten kiista tapahtuu kahdennomoksenvälillä, mutta se koskee myös sanan dik© oikeaa tulkintaa, koska kumpikin asianosaisista väittää pitävänsä hallussaan oikeandik©n. Antigone on kamppailua ja kiistaa monimielisistänomoksestajadik©stä.
Tarkemmin sanoen siinä on kyse normiristiriidasta, jossa kaksi lakia ovat keskenään ristiriidassa. Tämä ei sinänsä ole uut-ta, sillä jo Homerokselta löytyy useita normiristiriitoja. Esimer-kiksi Akhilleus on järjestänyt Patrokloksen kuoleman johdosta
82 Havelock,The Greek Concept of Justice, s.309-310; s.321.
83 Wolf,Griechisches Rechtsdenken I, s.334.
84 Benjamin,Ursprung des deutschen Trauerspiels, s.292.
urheilukilpailut. Kilpa-ajoissa toiseksi tullut Antilokhos voittaa Menealoksen, koska onnistuu ohittamaan kilpakumppaninsa Menealoksen hiljentäessä vauhtia tullessaan kapeaan solaan.
Kilpailun jälkeen syntyy kiista sovellettavista normeista. Akhai-alaisten edessä ryhdytään käymään oikeutta asiasta. Menealok-sen mukaan ratkaisevaa on taito ja kunto eikä taktikointi ja juo-nittelu, jotka Akhilleuksen mielestä ovat kilpailun ylimmät säännöt. Kummatkin ovat tavallaan oikeassa, koska he noudat-tavat herooista perusnormia: henkilökohtaista kunniaa ja arvos-tusta tulee tavoitella kaikin keinoin. Mutta tämä perusnormi vaatii joka tilanteessa sankarin päätöstä siitä, minkä käyt-täytymissäännön se perustaa ja justifioi normina. Kyse on kah-den samaan perustaan perustuvan lain välisestä riidasta. Normi-en kamppailu päättyy, kun Akhilleus myöntyy MNormi-enealoksNormi-en voittoon ja tästä ilahtunut Menealos luovuttaa palkinnon Akhilleukselle. Oikeus (dik©) toteutuu tässäkin kahden lain vä-lisessä oikeusriidassa, oikeudenkäynnissä (dik©), jossa kummat-kin lait jäävät voimaan. (Il.33.543-611)
Antigonen normiristiriidassa on kyse tilanteesta, jossa oi-keusjärjestykseen sisältyvät säännökset ovat asiasisällöltään sel-laiset, että “käyttäytyminen, joka jonkun säännöksen mukaan on -g, jonkun toisen säännöksen nojalla on – –g.”85 Kreonin lain mukaan Polyneikeen hautaaminen on kielletty teko, -g.
Antigonen lain mukaan taasen se on sallittua ja siihen on jopa velvollisuus, – –g. Kyse on loogisesta ristiriidasta, sillä kummat-kin normit koskevat samaa normiadressaattia, Antigonea, sa-massa tilanteessa. Siten kummankin normin samanaikainen so-veltaminen on mahdotonta. Normiristiriita ratkeaa, jos voidaan osoittaa, ettei toinen normi ole oikeusnormi laisinkaan. Esi-merkiksi jos Kreonin laki osoittautuu puhtaaksi hallitsijan mah-tikäskyksi tai Antigonen laki yksityiseksi moraalinormiksi.
Moraalinormilla saattaa olla kuitenkin vaikutusta oikeusnormin soveltamisessa. Se voi toimia objektiivisesti arvioiden lainvas-taisen teon anteeksiantoperusteena tai peräti oikeuttaa muutoin lainvastaisen teon. Jos kummatkin katsotaan päteviksi oikeus-normeiksi, on ratkaistava kumpi niistä on hierarkkisesti ylempi laki, kumpi alemman tasoinen. Nimenomaan tästä oikeustrage-diassa on kyse ainakin traagisten sankareiden näkökulmasta.
85 Makkonen,Oikeudellisen ratkaisutoiminnan ongelmia, s.105.
Niin Kreon kuin Antigone asettavat oman lakinsa kieltämällä samalla sille vastakkaisen lain normatiivisen velvoittavuuden.
Näin asian näkee myös Reiner Schürmann, jonka mukaan tra-gedia aina jäljittää katseen polkua. Sankari näkee lakien kon-fliktin, mutta traagisen kieltäymyksen hetkellä hän sokaisee it-sensä yhden lain suhteen pitäen katseensa kiinnittyneenä toi-seen lakiin. Schürmannin mielestä tästä seuraa katastrofi, joka avaa sankarin silmät, mikä on traagisen totuuden hetki.86
Panoksena normiristiriidassa on kysymys siitä mitenpolis käsittää oikeuden ja siitä mitenpoliksessamonimielinen oikeus tulee sanotuksi. Kreikassa oli aikoinaan jopa sanottu oikeudelli-sia riitoja ratkaisevan tuomarin puhuvan tuomiolauselmassaan riidan kätköistä paljastuvan totuuden (al©theia).87Panoksena tra-gedian normiristiriidassa on siten totuus ja sen paljastuminen.
Traagiselle runoilijalle oikeus oli kysymys, jota ei oltu vielä rat-kaistu sillä tavoin kuin Platon ja Aristoteles sen pyrkivät ratkai-semaan. Juuri tragediassa mahdollistuu perustavan tasoinen normiristiriita, jossa kahden lain sanan ja sanomisenpolemosja erissävähdyttää meidät ihmettelemään ja kyselemään oikeuden perään. Onko sellaista oikeuslähdeopillista metanormia, joka ratkaisisi kahden lain välisen ristiriidan kamppailun? Voidaanko
Traagiselle runoilijalle oikeus oli kysymys, jota ei oltu vielä rat-kaistu sillä tavoin kuin Platon ja Aristoteles sen pyrkivät ratkai-semaan. Juuri tragediassa mahdollistuu perustavan tasoinen normiristiriita, jossa kahden lain sanan ja sanomisenpolemosja erissävähdyttää meidät ihmettelemään ja kyselemään oikeuden perään. Onko sellaista oikeuslähdeopillista metanormia, joka ratkaisisi kahden lain välisen ristiriidan kamppailun? Voidaanko