Mythoksenjalogoksenvälinen jännitteisyys kertautuu tragedian kaksoisalussa. Tragedian “myyttisessä” alussatragßdia merkit-see pukki-laulua, joka voi viitata siihen, että pukki oli lahja parhaasta laulusta tai pukki uhrattiin laulettaessa tai
laulettaes-13 Vernant,Myth and Society, s.203-226.
sa pukeuduttiin pukiksi. Saattoipa pukki ruumiillistaa Dio-nysostakin. Tragedian lähtökohtana on tässä mimeettinen tanssi, jossa tanssijat pukeutuvat joksikin toiseksi, usein eläi-meksi, käydäkseen järjen ja itsen tuolle puolen. Uskonnollis-maagisena päämääränä on päästä lähempään suhteeseen yli-luonnollisten jumalallisten voimien kanssa. Hurmioituneissa menoissa miehet ovat satyyrejä, naiset mainadeja. Imitoimalla ekstaattisesti toista itse ja toinen, kuolevainen ja jumalallinen sekoittuivat toisiinsa. Ateenassa mimeettinen tanssi ja laulu muodollistui 500-luvulla julkisesti esitetyksi juonelliseksi dit-hyrambi-taideteokseksi, joita esitettiin Dionysoksen kevät-juhlilla. 500-luvun puolen välin jälkeen Thespis toi tragedi-aan puheen.
Dionysos itsessään on jännitteinen, ristiriitainen ja kak-siarvoinen jumala. Termidithyrambi viittaa kaksoissyntymään.
Orfilaisuuden mukaan Zeuksen valtaa vastustaneet titaanit sur-masivat sekä söivät Dionysoksen, mutta Athene pelasti hänen sydämensä. Sydämestä Zeus synnytti uuden Dionysoksen.
Tämän jälkeen Zeus tappoi titaanit ja loi niiden tuhkasta ihmi-sen. Siten ihmiseen tuli osa titaaneista, osa titaanien syömästä Dionysoksesta. Monimielisyyttä ei vähennä sekään, että apol-loninen kultti otti sisäänsä dionyysisen kultin palvomalla Dio-nysosta Apollonin kulttipaikoilla.
Friedrich Nietzschen Die Geburt der Tragödien mukaan Apollon on järjestyksen, symmetrian ja kauneuden eettinen ju-maluus, joka asettaa rajoja sekä vaatii kohtuutta (Mass) ja har-kintaa. Sen luovana voimana on yksilöllistymisen periaate.
Sokraattisesta rationalismista se eroaa siinä, että se on vielä terve ja heikentymätön tahto illuusioon. Dionysos edustaa taasen lii-allisuutta (Übermass),hybristä, amoraalisuutta ja monimielisyyt-tä, joka aika ajoin tuhoaa kaikki rajat. Se on kulttuurin rajoille vastakkainen luonnon rajoittamaton ja yli-yksilöllinen voima, joka voittoisana “kyllänä” ja elämän rajoittamattomana voima-na asettuu vastakkain jopa kuoleman rajan kanssa. Jos Apollon kuuluu illuusion, representaation ja ilmaisun alueelle, niin Dio-nysos kuuluu totuuden ja maailman todellisen idean alueelle.
Dionysos ei kuitenkaan ole itsenäinen ja puhdas voima, vaan se on agonistisesti kilpailevassa ja kiistelevässä suhteessa Apol-loniin, joten liiallisuus on ainoastaan täydentävässä suhteessa kohtuullisuuteen. Dionyysinen ja apolloninen voima ovat
val-lan tahdon kaksi puolta.14 Nietzschen mukaan tragedia taide-muotona on dionyysis-apolloninen, ja dionyysinen voima voi ilmaista itsensä vain apollonisen kielen ja järjestyksen kautta.
Näiden kahden kilpailevan voiman pakkoavioliitto tragediassa ilmenee dionyysisen kuoron ja apollonisen dialogin suhteessa.15 Mutta Dionysoksen ykseys on kuitenkin merkillistä ykseyttä, sillä Dionysos itsessään on moniniminen, vastakohtainen voi-ma, järjestyksen ja epäjärjestyksen, elämän ja kuoleman, affir-maation ja destruktion, riemun ja kauhun ykseys. Sittemmin Nietzsche siirtää Dionysos/Apollon-vastakohtaisuuden nysokseen sisäiseksi vastakohtaisuudeksi, jolloin traagisen Dio-nysoksen monimielinen ja jaettu luonne korostuu ja asettuu vastakkain kristillisyyden absoluuttisen etiikan, syyllisyyden ja nöyryyden kanssa.16
Gilles Deleuzen Nietzsche-luennan mukaan juuri Dio-nysos opettaa meidät olemaan kiitollisia ja tanssimaan sekä ole-massaolon viattomuuden, joka merkitsee affirmaatiota, mo-ninaisuuden totuutta, voiman ja tahdon leikkiä. Dionysos ruu-miillistuu taiteilijana, lapsena ja jumalana, joiden leikissä ja pe-lissä yhden ja monen, olemisen ja tulemisen välinen suhde to-teutuu. Dionyysisen pelin kaksi hetkeä – tulemisen ja olemisen tulemisen (olemista ei voi olla ilman tulemista, ilman moninai-suutta) affirmaatio – ilmenee nopanheitossa. Noppien pyörimi-nen ja pysähtymipyörimi-nen voidaan nimetä sattumaksi ja välttämättö-myydeksi (moneudeksi ja yhdeksi, tulemiseksi ja olemiseksi, kaaokseksi ja sykliksi), jotka eivät ole toisensa poissulkevia vaan saman dionyysisen pelin kaksi samanaikaista hetkeä, jossa vält-tämättömyys ei merkitse sattuman poistamista. (Toisin sanoen hyvä pelaaja ei laskelmoi voittoheittoa kausaalisuuteen ja to-dennäköisyyteen perustuen. Tunnistaessaan maailman tarkoi-tuksettomuuden hän affirmoi välttämättömyyden yhdessä hei-tossa saavuttaakseen voittonumerot. Se taasen mahdollistaa hä-net toistamaan noppien heiton, jolloin ikuinen paluu tulee vahvistetuksi.)17
Dithyrambi-laulun on myös arveltu liittyneen sankari-kulttiin, jolloin tragediassa sankarin ktooninen henki, joka
de-14 Nietzsche,Die Geburt der Tragödie,s.63-64.
15 Nietzsche,Die Geburt der Tragödie,s.90, s.109.
16 Näin teoksessa Nietzsche,Die Wille zur Macht.
17 Deleuze,Nietzsche and Philosophy, s.18-28.
monisena voimana saattoi vaikuttaa asioiden kulkuun haudankin takaa, ilmeni läsnäolevana, jolloin osallistujat vapautuivat siitä kauhusta ja pelosta, jota he tunsivat kuolleiden sankareiden villiä maailmaa kohtaa. Siten tragedia oli yhteydessä perustavalla taval-la ktoonisiin voimiin ja kuolemaan toisin kuin Homeroksen olympolaisten jumalien ja sankareiden maailma. Walter Benja-minin mukaan kreikkalaisten ratkaiseva kohtaaminen demoni-sen maailmanjärjestykdemoni-sen kanssa antaa traagiselle runoudelle demoni-sen historianfilosofisen allekirjoituksen. Kyse on siis kreikkalaisesta maailmassaolemisen tavasta kohtaamisena demonisen myyttisen maailman kanssa. Benjaminille traaginen on suhteessa demoni-seen kuten paradoksi moniselitteisyyteen. Toisin sanoen keskeis-tä tragediassa on se tapa, jolla kreikkalaiset kohtasivat myytin sää-täen tässä kohtaamisessa myyttisen maailman purkavan uuden ai-kakauden. Traaginen runoilija ei ohjaa myyttiä vaan tarun (Sage), kansan muinaishistorian, joka on myytin varhaisin sanominen, uuteen suuntaan. Tällaisena tragedia on esitys, joka tuo esiin ja paljastaa, mutta olennaista siinä on Benjaminin mukaan esittämi-nen (Darstellung) itse eikä esitetty.18
Tragedian toisen alun maisema on teatteri, joka muodos-tuu katsomosta (theatron, Ateenan Akropoliksen kaakkoiskyl-jessä sijaitsevaan Dionysoksen teatterin katsomoon mahtui pe-räti 14.000 katsojaa), kuoron esiintymispaikasta (orkhestra), nii-den välissä olevasta käytävästä (parodos), alttarista (thymele) ja näyttelijöiden pukeutumispaikasta (sk©ne, sittemmin osa näy-telmän tapahtumapaikkaa). Siellä käytiin Dionysoksen juhlien aikana etevimpien dramaatikkojen väliset kisat. Tragedian toi-nen alku kuuluu polikseen. Tragedia tapahtui keskellä polista, jolloin se ei enää ollut uskonnollis-myyttinen riitti vaan olen-nainen osa julkista, yhteisöllistä ja poliittista elämää. Toista al-kua voidaan tarkastella strukturaalisen tragedia-analyysin kaut-ta, joka pyrkii purkamaan ja avaamaan klassisten tekstien teks-tuaalisen itsenäisyyden rajoittuneisuutta ja muodollisuutta kiin-nittämällä huomiota niin tekstien poliittis-kulttuuris-historial-liseen kontekstiin (siirtymä intentiosta kontekstuaalisuuteen, teoksen itsenäisyydestä ja niiden teostuneisuudesta institutio-naalisiin käytäntöihin, suurten teosten eksegetiikasta kulttuu-risten järjestelmien strukturaaliseen analyysiin) kuin tekstien
ra-18 Benjamin,Ursprung des deutschen Trauerspiels, s.284-288.
kenteistumiseen ja niiden perustaviin vastakohtapareihin (siir-tymä tekstistä myyttien ja tekstien struktuureihin).
Historiallisessa kontekstualisoimisessa on tarkasteltu erityi-sesti tietylle ajalle ominaisia mentaliteetteja (ajattelun kategorioi-ta, ajattelu- ja argumentaatiotapoja, uskomus- ja arvojärjestel-miä, merkitysten ja erojen tuottamisen käytäntöjä, signifikaa-tiosysteemejä), jotka edelleen kytkeytyvät yhteiskunnallisiin, ta-loudellisiin ja kulttuurisiin käytäntöihin, rakenteisiin ja instituu-tioihin, joita mentaliteetit, signifikaatiosysteemit tai ideologiat sekä määräävät että joiden kanssa ne ovat olemassa yhtäaikaisesti.
Tekstien kontekstualisointi on edelleen mahdollistanut ja/tai oi-keuttanut tekstien binaarisiin vastakohtapareihin perustuvan strukturaalisen luennan, jossa tulkinta on jäljittänyt tulkittavassa tekstissä vaikuttanutta ajattelutapaa. Strukturalistisesta antropolo-giasta, etenkin Claude Lévi-Straussin metodoloantropolo-giasta, lähtien kreikkalaisten myytit voidaan nähdä luokittelun loogisina järjes-telminä. Toisin sanoen myytit ymmärretään sellaisina merkkijär-jestelminä, joissa ei ole absoluuttista signifioitua, jolloin ne ovat konventionaalisesti muodostettuja signifioijien ja signifioitujen välisten suhteiden järjestelmiä, jotka sekä peilaavat että muutta-vat tai jäljittävät ja luomuutta-vat maailmaa.19
Strukturaalinen analyysi ei pyri niinkään selvittämään myytin tai kirjallisen teoksen absoluuttista merkitystä vaan ym-märtämään siinä vallitsevaa suhteiden järjestelmää. Toisin kuin narratiivinen strukturalismi, joka keskittyy pelkästään myy-tin/kertomuksen struktuuriin, antropologinen strukturalismi näkee myytin suhteessa koko kulttuurin järjestelmään. Myytti ja sen kirjalliset uudelleenmuotoilut jakavat syntaksinsa tuurin muiden symbolisten ilmaisutapojen kanssa, joissa kult-tuurin arvojärjestelmät ovat koodattuina. Strukturaalisen ana-lyysin tehtävänä on avata näitä lingvistisiä koodeja sekä paljastaa vastaavuuksia ja homologioita sosiaalisen järjestyksen eri (ling-vististen, rituaalisten, seksuaalisten, biologisten, jne.) koodien välillä. Dekoodattuina myytit paljastavat koodien taustalla ole-van perustaole-van arvojärjestelmän sekä yhteiskunnan mentaalisen syvärakenteen ja sen tavan organisoida todellisuutta. Charles Segalin mukaan vastakohtien kautta operoivassa kreikkalaisessa kirjallisuudessa ja erityisesti tragediassa, jossa vastakohtien
konf-19 Ks. Lévi-Strauss,Strukturale Anthropologie.
likti on olennaista, Lévi-Straussin antropologinen strukturalis-mi on erityisen toistrukturalis-miva. Lisäksi tragediassa eri koodit ovat tie-toisesti yhteenpunottuina, ja siinä yhteiskunnallisen ja kosmi-sen järjestykkosmi-sen totaliteetti tulee näkyväksi juuri sillä hetkellä, jolloin tämä järjestys on vakavasti uhattuna tai äärirajoilleen työnnettynä.20
Myös Geoffrey Lloyd väittää teoksessaanPolarity and Ana-logypolaarisuuden olevan perustavaa arkaaisessa kreikkalaisessa ajattelussa. Koska siis kreikkalaisten mentaliteetti, ajattelutapa ja käsitteistö on organisoitunut dualistisesti, binaaristen vastakoh-taparien logiikalle, niin myös tragedia voidaan ymmärtää näi-den strukturaalisten erojen järjestelmän kautta. Lloydin mu-kaan esimerkiksi ThukydideenPeloponnesolaissodassa vastakoh-taparit – rationaalinen päätös (gnßm©)/sattuma (tykh©), puhe (lo-gos)/fakta (ergon), laki (nomos)/luonto (fysis) – ovat avoimesti esillä historiankirjoitusta strukturoivina polariteetteina. Histo-ria saa näin muodon vastakohtien kamppailuna. HistoHisto-riallis- Historiallis-ideologis-mentaalisen kontekstin herättämisen ja rekon-struoinnin kautta strukturalistinen filologia pyrkii kuromaan umpeen kuilua itsen ja toisen, modernin ja antiikin välillä jäljit-tämällä antiikin kreikkalaisten mentaliteettia.21 Ennen Antigo-nen vastakohtapareihin käymistä nostan esiin kolmea tekstiä, jotka ovat onnistuneet strukturaalisen analyysin perustalta käy-mään todellista dialogia antiikin tekstien ja kontekstien kanssa.
Marcel Detiennen kautta voimme paikallistaa tragedian myytin japoliksen jännitteeseen, Pierre Vidal-Naquetin ja Jean-Pierre Vernantin kautta taasen kohdata Detiennen avaamalla paikalla Oidipus-trilogian perustavat vastakohtaisuudet ja monimerki-tyksellisyydet.
Detiennen mukaan Kreikassa tapahtuu tarkoituksellisesti harkittu siirtyminen pois myytistä ja sellaisista tiedostamatto-masti organisoivista rakenteista, jotka eivät tiedostaneet itseään loogisina. Lévi-Straussin mytologia-analyysi ei Detiennen mu-kaan sanonut myytistä tarpeeksi. Siksi hän antaa uuden merki-tyksen myyttiselle ajattelulle tai arkaaiselle uskonnolle erottaak-seen sen filosofisesta ja rationaalisesta ajattelusta. Siirtymä Homeroksesta Parmenideeseen, uskonnollisesta ajattelusta filo-sofiaan, mythoksesta logokseen, myytistä järkeen merkitsee sekä
20 Segal,Tragedy and Civilization, s.14-15.
21 Ks. Gellrich, “Interpreting Greek Tragedy”, s. 45-49.
jatkumoa että katkosta. Detiennen mukaan tämän siirtymän kautta paljastuu totuuden historiallisuus. Siksi onkin selvitettä-vä totuuden (al©theia) käsitteen genealogiaa sekä niitä sosiaalisia ja mentaalisia olosuhteita, jotka mahdollistivat muutokset ky-seisessä käsitteessä.
Myyttis-uskonnollisessa ajattelussa totuuden mestareita olivat inspiroituneet runoilijat, joilla oli hallussaan Muistin (mn©mosyn©), jonka tyttärillä eli muusilla oli totuuden puhumi-sen etuoikeus, uskonnollinen voima. Inspiroituneilla runoili-joilla oli sellainen näkemys, joka mahdollisti suoran pääsyn Muistin herättämiin tapahtumiin, jopa aina alkuperään saakka.
Muisti ei kuitenkaan tarkoittanut menneen rekonstruointia ajallisen perspektiivin mukaisesti, vaan se käsitti sen mikä on ol-lut, mikä on ja mikä tulee. Muistin uskonnollinen voima lah-joitti runoilijoiden maagis-uskonnolliselle puheelle sen tehok-kuuden, jolloin tällaisen puheen voimasta symbolis-uskonnol-linen maailma tuli perustetuksi todellisuutena sekä maailmaan tuli asetetuksi määrätty järjestys.
Runouden maagis-uskonnolliselle puheelle oli ominaista viisi seikkaa. Ensinnäkin sitä leimasi tehokkuus ja vaikuttavuus.
Kun se oli artikuloitu, niin siitä tuli voima ja toiminta. Toiseksi puhe ei vain heijastanut jotakin tapahtumaa vaan oli luonnollis-ta todellisuutluonnollis-ta, osafysistä.Puhe todellisti todellisuuden, ja siitä tuli välittömästi toimintaa. Kolmanneksi puhe ei ollut alistei-nen ajallisuudelle, sillä se lausuttiin absoluuttisessa nykyisyydes-sä. Neljänneksi puhe oli yhteiskunnallis-uskonnollisista toi-minnoista johtuva etuoikeus. Viidenneksi puhe ei tarvinnut hyväksyntää kuulijoiltaan.
Runoilijan tehtävänä oli ylistää sekä kuolemattomia että sankareiden tekoja. Sankarin arvo oli nimenomaanlogoksessa, joten muusien palvelijat takasivat tai eväsivät sankarilta muis-ton. Näin ollen ylistyksen ja moitteen (joka ei merkitse vain kritiikkiä vaan myös ylistyksen puutetta) taustalla vaikuttaa pe-rustava vastakohtapari: al©theia/l©th©. Al©theia tuo valoon ja kirkkauteen, ja kun runoilija ylistää, hänen puheensa onal©th©s.
Sillä on sama merkitys ja asema kuinmn©mosyn©llä. Kummatkin ovat ihmiselle tulevia inspiroituneen näkemisen lahjoja, jotka käsittävät menneen, nykyisen ja tulevan. Kumpikin on myös välttämättömässä suhteessal©th©en, joka merkitsee unohdusta ja hiljaisuutta.Al©theianolennaisena ulottuvuutena on myös
Peit-ho, suostuttelun jumaluus, jota edusti runoilijan äänen viettele-vyys ja sanojen houkutteleva magiikkaa. Seireenien tavoin Peitho oli kaksiarvoinen: sekä hyödyllinen että haitallinen, sekä rakastavaa puhetta että pettäviä sanoja, sekä valon Afrodite että yön Hermes.
Myto-poeettisessa puheessaal©theiajal©th©eivät siten ol-leet toisensa poissulkevia vastakohtaisuuksia vaan totuus (muis-ti, valo, rakastava puhe, uni) ja epätotuus (hiljaisuus, unohdus, moite, hämäryys, yö, petos, kuolema) muodostivat toisiaan täydentävän vastakkaisuuden, jossa kumpikin termi edellytti toisiaan – totuutta ei ole ilman unohdusta, unohdusta ilman to-tuutta. Ne muodostavat yhdessä saman uskonnollisen vallan kaksi äärimmäisyyttä, joiden väliin muodostuu alue, jossa kum-pikin lähestyy toista. Maagis-uskonnolliselle puheelle oli omi-naista jumalten kaltainen kaksiarvoisuus, jonka seurauksena sa-nat olivat arvoituksellisia. Ne paljastivat yhtä paljon kuin kätki-vätkin.
Runoilijoiden lisäksi oraakkelit ja kuninkaat olivat sym-bolis-uskonnollisen totuuden mestareita. Oraakkeleiden, ku-ten Teiresias, puhetta kutsuttiinpraksikseksija tietoaal©theiaksi.
Raivottaret (erinyes), meren vanhus Nereus, myyttinen Kreetan kuningas Minos ja muut suvereenit kuninkaat julistivat kaikki totuutta ja oikeutta. Heidän oikeutta asettavaa puhettaan pidet-tiin aivan yhtä ratkaisevana kuin runoilijoiden ja oraakke-leidenkin. Vastaavasti runoilijoiden puhe oli eräs muoto oikeu-den puhumista. Sitenal©theiajadik©kietoutuvat yhteen totuu-den mestareitotuu-den puheessa.
Puheen sekularisoituminen ja siihen perustuva filosofinen ajattelu sekä al©theian rationalisoituminen syntyvät Detiennen mukaan poliksessa. Maagis-uskonnollisen, runollisen, ennus-tuksellisen ja oikeudellisen puheen konflikti dialogisen puheen kanssa ilmenee eksplisiittisesti kreikkalaisenpoliksen varhaisvai-heissa, joiden ensimmäiset kuvaukset on löydettävissä jo HomeroksenIliaansotureiden yhteisöstä. Tragedian oikeuden sanomisessa säilyy vielä myto-poetiikan moninaisuus, mutta po-liksenoikeudellisissa ja poliittisissa käytännöissä vastakohtaisuu-den logiikka työntää vähitellen sivuun kaksiarvoisuuvastakohtaisuu-den ja toi-siaan täydentävien vastakohtien logiikan. Tämän vaikutuksesta on enää kaksi vastakkaista väitettä, kaksi vastakkaista sanaa tai kaksi eri mahdollisuutta, joista on valittava toinen, sillä yksi
sul-kee toisen ulos. Siis enää ei voi sanoa “sekä-että” vaan “joko-tai”, joka johtaa siihen, että negatiivisuus on suljettava ulos ole-misesta,l©th©al©theiasta(tähän liikkeeseen olemme jo törmän-neet esisokraatikkojen kohdalla). Dialoginen puhe luo tilan, jossa yksi diskurssi asettuu toista vastaan. Tällöin argumentatii-visesta ja dialogisesta puheesta tulee sosiaalisten suhteiden inst-rumentti. Se on maallista, ajallisuuteen sidottua ja toimintaa täydentävää puhetta. Totuuden mestareiksi nousevat reettorit ja sofistit, jotka ovat poliittis-filosofisen sanan taitajia, sekä filo-sofit, joillelogosmerkitsee todellisuuden tietämistä ja selkeiden erottelujen tekemistä. Michel Foucaultia seuraten Detienne, joka kutsuu itseään totuuden arkeologiksi, sanoo totuuden pu-humisen tahdon leikkaavan läpi niin runoilijoiden kuin filoso-fienkin ajattelun. Samalla hän huomauttaa, että luonnonfiloso-fien perustavat antinomiat – jumalat/ihmiset, näkymätön/nä-kyvä, kuolemattomat/kuolevaiset, pysyvä/muuttuvainen, voi-makas/voimaton, puhdas/epäpuhdas, varma/epävarma – olivat jo myyttis-uskonnollisessa ajattelussa perustavia vastakohtai-suuksia.22
C. W. Oudemans ja P. M. J. Lardinois erottavat toisistaan arkaaisen yhdistävän kosmologian ja modernin separatiivisen kosmologian. Jos Detienne sijoittaa traagisen runoilijan puheen maagis-uskonnollisen ja poliittis-filosofisen totuuden jännit-teeseen, niin Oudemansin ja Lardinoisin mukaan tragedioiden kosmologia on pääasiallisesti arkaaista, jollaisena se jatkaa eep-pistä traditiota. Traagisessa kosmologiassa ihmiset elävät hämä-rässä ja vaarallisessa kosmoksessa, jossa he pyrkivät kaikin kei-noin tekemään kosmologisia erotteluja. Samalla kuitenkin käsi-tetään, että tällainen inhimillinen järjestys asettuu vastakkain mielivaltaisten voimien perustavan todellisuuden kanssa. Ihmi-sen asema on traaginen, koska kokonaisuuden näkökulmasta inhimillinen järjestys osoittautuu epäjärjestykseksi ja ihmisen elämä traagiseksi virheeksi. Tragediassa, paitsi ehkä Euripideel-la, ei vielä ole havaittavissa filosofisen erottelevan ajattelun vai-kutusta. Platon merkitsee Oudemansille ja Lardinoisille erot-tautumista traagisesta kosmologiasta, josta käsin Platon kuitkin vielä kirjoitti, kohti uutta separatiivista kosmologiaa, en-simmäistä filosofiaa ja tulevaa epätraagista modernia.23 Vaikka
22 Detienne,Masters of Truth, s.89-106.
23 Oudemans & Lardinois,Tragic Ambiguity, s.78-81.
tämä traagisen kosmologian kuvaus vastaakin tragediasta esiin nousevaa traagista totuuden ja olemisen kokemisen tapaa, niin samalla se kuitenkin jyrkällä jaottelullaan sysää tragedian mää-rättyyn asemaan tietynlaisena kosmologiana, minkälainen erot-telu voidaan tehdä ainoastaan modernin kosmologian eroterot-telu- erottelu-jen ja identiteetti-logiikan kautta. Tällöin sivuutetaan tragedian ratkeamattomuus menneen ja tulevan, katkoksen ja jatkumon jännitteessä, jonka Detienne oivalsi. Tragedia ei ole yhden lain alainen.
Jatketaan kahden lain suuntaan. Vernantin ja Vidal-Naquetin essee-kokoelmaMythe et Tragédiemyöntää velkansa Louis Gernetille, joka sijoittaa tragedian hetken kahden lain vä-liin. Gernetin mukaan tragedia tapahtuu vielä syntymässä ole-van ja jo konstituoidun lain välillä, tulossa oleole-vanpoliksen lega-lismin ja herooisuuden myyttisen tradition ristiriitana. Tästä lähtien Vernantille ja Vidal-Naquetille tragedia ei ole mikään tavanomainen myyttisen kerronnan muoto, sillä siinä legen-daarinen traditio ja uudet filosofiset, oikeudelliset ja poliittiset ajattelun tavat kietoutuvat erottamattomasti toisiinsa. Kaiken lisäksi juuri tragedia mahdollistaa tämän jännitteen, ristiriidan ja kohtaamisen. Sofokles, kuten muutkin dramaatikot, käsitteli myyttien suuria teemoja oman aikansa vaatimusten mukaisesti, joka merkitsi sitä, että myytti oli samalla sekä läsnä tragediassa että haastettuna ja kyseenalaistettuna. Toisin sanoen myytti on sekä tragediassa että tragedian hylkäämä.24
Myytin ja tragedian ratkaisemattomasta jännitteestä läh-tien Vernant ja Vidal-Naquet yhdistävät historiallisen tulkin-nan strukturaaliseen analyysiin siten, että heidän luentansa liik-kuvat päättymättömästi tekstien sisällä ja ulkopuolella, niiden rajoilla. Heidän mukaansa juuri poliittis-kulttuurinen konteksti mahdollistaa kirjailijan kommunikoimaan 400-luvun yleisönsä kanssa. Sama konteksti mahdollistaa sen, että teos löytää uudel-leen autenttisuutensa ja välittää merkityksensä tämän päivän lu-kijalle (joskin he korostavat kreikkalaisten toiseutta). Historial-linen ja sosiologis-antropologinen selitys ei niinkään tarjoa tra-gedian välitöntä kontekstia vaan pikemminkin sellaisen ho-risontin, jota ilman tekstin merkitys ei voisi ylipäätänsä nousta esiin. Vernantin mukaan kreikkalaista tragediaa luonnehtii
24 Vernant & Vidal-Naquet,Myth and Tragedy, s.7-8, s.16-21.
“jännite myytin ja kaupungille ominaisten ajattelutapojen välil-lä, konflikti ihmisessä, arvoissa, jumalten maailmassa sekä kielen monimielinen ja epävarma kaksiselitteinen luonne.”25 Trage-diassa arkipäiväinen olemassaolo ja inhimillinen aika, joka koostuu perättäisistä ja rajoitetuista nyt-hetkistä, kohtaavat ju-malallisen, kaikkialla läsnäolevan ajan, joka sisältää tapahtumien totaliteetin, joskus ne kätkien, toisinaan ne paljastaen. Mikään ei siten pakene jumalallista tai vaivu siinä unohduksiin.
Vidal-Naquet tulkitsee Oidipus Kolonoksen kahden kau-pungin väliseksi näytelmäksi. Yhtäältä Theba on epäkaupunki tai antikaupunki, koska siellä vallitsee veljesten välinen tuhoisa kiista ja epäsopu. Toisaalta Ateena on todellinen kaupunkival-tio, Theseuksen hyvin hallitsemapolis, jonka johtajasta Sofokles ei kertaakaan käytä termiätyrannos, vaan hän onbasileus, kunin-gas sekä myös johtaja, suvereeni, ylipäällikkö, oikeudenmukai-nen ja maastaan vastuullioikeudenmukai-nen mies. (Voidaan myös ajatella, että tässä rakenteessa Sofokles toistaa Hesiodoksesta lähtien Krei-kassa vallinnutta jakoa hyviin ja huonoihin kiistoihin, jolloin Ateenan poliittinen kiistely olisi hyvää ja yhteisesti jaetun polik-senja sen kiistelevän sanomisen yhtenäisyyttä lisäävää, kun taas Theban kiistely olisi sisällissotana yhtenäisyyden tuhoavaa.) Tragedian alussa Oidipus on Thebasta maanpakoon lähtenyt sokea maankiertäjä, kaupungiton muukalainen. Näytelmän lo-pussa Oidipuksesta on tullut Ateenan vieras, ystävä ja lopulta sen sankari ja opastaja. Hän opastaa Ateenan hallitsija Theseuk-sen (joka itsekin on muukalainen, sillä hän kasvoi äitinsä luona Troizenissa saapuen isänsä Aigeuksen hallitsemaan Ateenaan vasta kyettyään nostamaan kiven, jonka alle hänen isänsä oli kätkenyt miekkansa ja sandaalinsa) tulevan hautansa luokse, josta on tuleva salainen merkki – kuningas ei nimittäin saa pal-jastaa hautapaikkaa ateenalaisille – Oidipuksen suojelevasta läs-näolosta Ateenassa. Ylittäessään rajoja Oidipus on katkaissut välinsä niin Kreonin hallitsemaan Thebanpolikseenkuin Eteok-leen hallitsemaan Labdakoksenoikokseen. Vidal-Naquetin mu-kaan emme voi kuitenmu-kaan täysin ymmärtää Oidipuksen ase-maa Theban ja Ateenan välillä juridisin termein, sillä ensinnä-kinpoliksen laki on vielä vasta tulossa ja toiseksi tragedia sekä
25 Vernant, “Tensions and Ambiguities”, s.43. Vastaavaa lähestymistapaa edusta-vat Yhdysvalloissa Charles Segal ja Froma Zeitlin, Englannissa Simon Goldhill ja Richard Burton, Ranskassa Nicole Loraux.
käsittelee poikkeustiloja että vie ratkaisut äärimmäisyyksiinsä toisin kuin normaalitilannetta edellyttävä laki. Mutta toisaalta Oidipuksen uskonnollista, juridista ja poliittista statusta ei voi ymmärtää ilman tietoa antiikin juridisista kategorioista.26
Oidipus itse sanoo olevansa apolis, kaupungiton. Mutta tuleeko Oidipuksesta Ateenan kansalainen vai käykö hän kuo-lemaansa vieraana, muukalaisena ja kaupungittomana vaeltaja-na? Vidal-Naquetin mukaan kansalaisuus täysin kansalaisuusoi-keuksin voitiin myöntää Ateenassa niille muukalaisille, jotka
Oidipus itse sanoo olevansa apolis, kaupungiton. Mutta tuleeko Oidipuksesta Ateenan kansalainen vai käykö hän kuo-lemaansa vieraana, muukalaisena ja kaupungittomana vaeltaja-na? Vidal-Naquetin mukaan kansalaisuus täysin kansalaisuusoi-keuksin voitiin myöntää Ateenassa niille muukalaisille, jotka