HAUSKAA — JA NAURETTAVAA Luc Ferry, Uusi ekologinen järjestys — puu, eläin, ihminen. (Le nouvel ordre écologique: L’arbre, l’animal et l’homme, 1992.) Suomentanut Juhana Lehtinen.
Expertise, Espoo 1993. 230 s.
“Kun sain kirjasi käsiini, nauroin katke-takseni. Ehkä jonakin päivänä luenkin sitä.” Näin G. Marx kiitteli erästä koo-mikkoystäväänsä, joka oli lahjoittanut hänelle uuden kirjansa tekijäkappaleen.
Minä sain Luc Ferryn kirjasta Uusi eko-loginen järjestys luettavakseni arvoste-lijakappaleen, ja se tarjosi minulle monta hupaisaa hetkeä.
Hauskinta kirjassa olivat tarinat (yliopisto)intellektuellien toinen toistaan lystikkäämmistä yrityksistä olla mahdol-lisimman radikaaleja — länsimaisen sivilisaation kaikkein armottomimpia vihollisia. Kun itä ei ole enää niin sala-peräisen punainen, on katseet käännet-ty luontoon — sen syvään vihreyteen.
Tämän lehden lukijoille lienee turha mainitakaan, että antihumanismi on nyt
“in”. Kaikki tietävät, että ihminen on vain yksi laji miljoonien muiden eläinten joukossa, eikä hänelle kuulu tässä jou-kossa mitään erioikeuksia. Jos niin kuvittelet, sinä olet tietysti spesisti ja spesistit ovat yhtä suuria paskoja (ei:
suurempia!) kuin rasistit ja seksistit.
Mutta Ferryn kirjasta käy selville, ettei paremmissa piireissä tämä enää riitä.
Mitä erioikeuksia eläimillä muka on kasvi- ja sienikuntaan nähden? Ei niin mitään! On siis taisteltava puiden, ruo-hojen, sienien ja kaiken mahdollisen elollisen tasavertaisten oikeuksien puo-lesta. Kaikella mikä elää on sielu! Jos lammas syö ruohoa ja susi lampaan, niin on oltava yhtä aikaa kaikkien puolella.
Mutta ei riitä tämäkään. Mitä oikeut-ta on elollisella elottomaan nähden? Ei niin mitään! Myös puroilla, vuorilla, kivillä ja pilvillä on oltava samat oikeu-det kuin ihmisillä tai muilla elollisilla olioilla. Niilläkin on sielu, ehkä hyvinkin korkea tietoisuus (ei: niiden tietoisuus on monin verroin syvempi ja korkeampi kuin omamme). Meidän on opeteltava vain ajattelemaan vuorien tavoin, on joku radikaali todennut.
Kaikesta tästä Luc Ferry kirjoittaa terävästi ja veikeästi.
Valitettavasti en löytänyt kirjasta selostusta muutaman amerikkalaisen ekofeministin tempauksesta. He kun uhkasivat muuttaa simpanssien
mat-riarkaalisiin laumoihin, ellei tahti ihmis-ten parissa muutu ja kirottu patriarkaat-ti murene hepatriarkaat-ti. (Kuten tunnettua myös Ultimaatum isänmaalle -pamfletti päät-tyy uljaaseen uhoon, jossa kirjan tekijät uhkaavat sanoa yhteiskuntasopimuk-sensa Suomen kanssa ylös, ellei heidän vaatimuksiinsa suostuta.)
Luc Ferry sekä kirjan suomalaiseen laitokseen esipuheen kirjoittaneet Jaak-ko Pöyry ja Esa Saarinen tuskittelevat sitä, kuinka syväekologien antihumanis-tinen asenne saattaa johtaa ihmisviha-mielisyyteen ja kaikkeen muuhun hir-veään. Mutta ei syytä huoleen. Ei koko showssa ole perimmiltään kyse sen enempää luonnosta kuin (anti)huma-nismistakaan. Intellektuelleja ja heiksi pyrkiviä on yksinkertaisesti vain liikaa.
Siksi jokaisen on keksittävä jotain mahdollisimman erikoista ja rajua erot-tautuakseen muista. On päivänselvää, että antihumanisti saa osakseen enem-män huomiota kuin humanisti. Ja mikä ihaninta: antihumanisti pystyy usein vielä saamaan yleisössään aikaan pelon-sekaisen kohahduksen. (Kuten maolai-set kultaisella kuusikymmenluvulla!) Kaikki antihumanistit rakastavat kuiten-kin ihmisiä, sillä vain ihmisistä koos-tuva yleisö voi aplodeerata.
Mutta sitä autuutta kestää vain niin kauan, kuin tuo paras A-ryhmä on sopivan harvalukuinen. Siksi intellek-tuellin tai sellaiseksi pyrkivän on kilpa-pyöräilijöitten tai -juoksijoiden tapaan pakko kyttäillä muita, olla valmis nykäi-semään sopivan hetken tullen. Monta onnistunutta nykäystä tehnyt Esa Saa-rinen olisi voinut kirjoittaa esipuheessa tästä enemmän.
Kirja on myös erittäin hyvä ympäris-tö- ja oikeuspoliittinen pamfletti. Mutta se ei ole “ympäristökysymyksen perus-teisiin porautuva maailmankatsomuk-sellis-filosofinen analyysi”, kuten Pöyry ja Saarinen esipuheessaan väittävät. Jos kirjaa sellaisena yrittää lukea, se ei ole enää hauska vaan pikemminkin nau-rettava.
Ferryn kirjan ympäristö- ja oikeuspo-liittinen viesti ja väite on se, että luon-nonolioita (eläimiä, kasveja, vuoria, maisemia) ei voida pitää oikeussubjektei-na, eli niiden kanssa ei koskaan voida neuvotella ja tehdä sopimuksia. Oikeus-järjestelmän puitteissa ne pysyvät — ja ne on syytä pitää — oikeusobjektin ase-massa, mikä merkitsee käytännössä sitä, että ihminen määrittelee ne rajat joissa
olioita viljellään ja varjellaan tai käyte-tään hyväksi. Ferry väittää — mielestä-ni täysin perustellusti — että kaikki muut yritelmät vievät hämärille vesille.
(Mitä tapahtuisikaan, jos amerikkalaiset asianajajat pääsisivät edustamaan eläi-miä, kasveja jne. oikeudenkäynteihin — ja kuittailemaan niiltä asianajopalk-kioita!)
Mutta sitten Ferry syöksyy nauretta-vuuksiin. Hän koplaa tämän ajatuk-sensa yhteen vanhan kartesiolaisen metafysiikan kanssa: Meidän on pakko, väittää Ferry, ajatella itsemme karte-siolaisiksi subjekteiksi (“antiluonnoksi”, res cogitans) ja luonto taas vain ulot-teiseksi substanssiksi (res extensa).
Muuten me suistumme kaikkiin edellä-kuvattuihin hullutuksiin. Ja vielä pahempiin. Me emme totta vieköön saa problematisoida Descartesin dualismia, tuntuu Ferry julistavan.
Ekologisen keskustelun perusteoksek-si kaupiteltu kirja perusteoksek-siis haluaa sensuroi-da kaiken todella tärkeän filosofisen problematiikan. Hän haluaa julistaa asian jo loppuun käsitellyksi.
Jos ajatellaan vaikka sellaisia merkit-täviä ajattelijoita kuin Spinoza, Hegel, Merleau-Ponty tai Heidegger, niin jokai-nen heistä on omalla tavallaan purkanut kartesiolaisen dualismin ja heidän kaik-kien ajattelussa ihmisen ja luonnon yksinkertainen antagonismi kumoutuu.
Piileekö siinä jokin kohtalokas ristirii-ta, jos ihminen pitää lainsäädännössään luonnonolioita “vain” oikeusobjekteina, vaikka hän toisaalta pitäisikin (Linkolan tavoin) elokehää tai (Spinozan tapaan) substanssia perimmäisenä todellisuute-na tai arvojen arvotodellisuute-na. Tai päinvastoin:
vaikka me kokisimme olevamme (Kailan tavoin) vain “silmänräpäisolentoja”
hahmottuvan maailman pohjattomien syvyyksien pinnalla, niin siitä huoli-matta me voimme lainsäädännössämme puhua luonnosta tai luonnonolioista vain oikeusobjekteina.
Tai vielä Heideggerin tapaan kysellen:
mikä oikeastaan sopisi paremmin ihmi-sen osaan olemiihmi-sen suojelijana ja paime-nena kuin se, että juuri hän säätää lakeja, joiden tarkoituksena on taata metsille, eläimille tai puroille oikeus silleen jäämiseen…
Heikki Mäki-Kulmala
KIRJAT
HURMAN FILOSOFIA
Roland Barthes, Tekijän kuolema — tekstin syntymä. Suomentaneet Lea Rojola ja Pirjo Thorel. Vastapaino, Tampere 1993. 252 s.
Roland Barthes, Tekstin hurma.
Suomentanut Raija Sironen. Vasta-paino, Tampere 1993. 108 s.
Suurista ranskalaisista jälkistrukturalis-teista juuri Roland Barthes on jostain kumman syystä jäänyt vuosien varrella vähemmälle huomiolle, ainakin jos huomiota mitataan suomennosten valos-sa. Barthes’n viimeiseksi teokseksi jää-nyt valokuvaa ja sen teoriaa puntaroiva Valoisa huone ilmestyi suomeksi jo vuon-na 1985, mutta sen jälkeen on ollut hiljaista. Viime vuonna Vastapaino teki kuitenkin arvokkaan kulttuurityön julkaisemalla kaksi mielenkiintoista teosta Barthesilta.
Alkupala
Ensiksi kirjapainosta ulos ehti aforistinen Tekstin hurma ikään kuin alkupalaksi. Nimi kertoo teoksesta jo paljon: kysymyksessä on innoittunut, kaunokirjallinen rakkaudentunnustus, jonka mestariajattelija on koonnut julis-tukseksi lopullisesta uskoontulostaan.
Le plaisir du texte ilmestyi alun perin vuonna 1973, jolloin Barthes oli selvästi siirtynyt strukturalismista jälkistruk-turalismiin. Monet jälkistrukturalistisen ajattelun oivallukset tulevat korostetus-ti esiin Barthes’n ajatelmissa, voimakkai-na ehkä senkin vuoksi, että Barthes rehellisenä totuudenetsijänä kirjoittaa enemmän itselleen kuin lukijalle — jäsentääkseen omaa ajatteluaan.
Filosofiaa on olemassa kahta laatua:
systemaattista ja intuitiivista. Barthes tekee jälkimmäistä ja jättää Friedrich Nietzschen tyyliin systemaattisen työn tulkitsijoilleen. Se on suuren tyylin ajat-telua, visionäärin työtä, jonka tulokset valkenevat lopullisesti vasta seuraaville sukupolville. Tekstin hurma oikeastaan vastustaa systemaattisuuden mahdolli-suuttakin, sillä teksti on Barthes’n mukaan kudelmaa, eritettä tai kudontaa, erittämistä — tapahtuma, jota subjekti ei voi täysin ohjata. Juuri ohjaamatto-muuden tunne sekä marginaalit ja säröt tekstissä aiheuttavat mielihyvää.
Se on tekstin hurmaa.
“Tekstin mielihyvä ei tunnusta mitään ideologiaa toisen yli. Tämä tahditto-muus ei johdu kuitenkaan liberalis-mista, vaan perversiosta: teksti, sen lukeminen ovat hajonneet. Niistä on karkoitettu, rikottu se moraalinen ykseys, jota yhteiskunta vaatii jokai-selta inhimillisen toiminnan tuot-teelta.” (s. 44)
Pääruoka
Tekijän kuolema — tekstin syntymä
puolestaan on Vastapainon tarjoilema pääruoka, joka on keitetty kokoon Bart-hes’n tuotannon keskeisistä, eri yhteyk-sissä ilmestyneistä artikkeleista. Se sisältää samalla historiallisen ja intellek-tuaalisen läpileikkauksen strukturalis-tista, joka 1960-luvun kuluessa ajatteli itsensä jälkistrukturalistiksi.
Teoksen artikkeleihin on artikkeliko-koelman toimittaja Lea Rojola liittänyt lyhyen johdannon siteeksi artikkelin ja sen ilmestymisajankohdan ranskalaisen keskustelun välille. Tämänlaisen tavan soisi yleistyvän tämäntyyppisissä kokoel-mateoksissa. (Suomentajat Rojola ja Thorel saivat tällä teoksella vuoden 1993 J.A. Hollo -palkinnon.)
Tekijän kuolema — tekstin syntymä paneutuu analyyttisemmin pitkälti samaan kysymykseen kuin Tekstin hur-makin: kysymykseen mitä teksti on.
Vaikka Barthes pohtii pääasiassa kielen ja kirjallisuuden olemusta, artikkeleista nousevat esiin yleiset kulttuuria ja ihmistä koskevat teoriat, sillä kielen struktuuri esimerkkitapauksena valot-taa myös muita struktuureja. Tekijän kuolema ei merkitse pelkästään kirjalli-suustieteellistä kirjoittajan aseman uudelleenarviointia, vaan yleisempää subjektin kritiikkiä, jonka johdosta kaik-ki inhimillinen toiminta joutuu uuteen valoon. Siirtyminen tekijästä tekstiin ja lukijaan on ennen muuta poliittinen liike, joka hyökkää totaalisuuden ihan-netta vastaan.
Kielen toteutuminen kokonaisuudes-saan, vapautuneena voi tapahtua vain
“kaunokirjallisessa” kirjoittamisessa, sillä sitä eivät kahlitse vallan mekanis-mit kuten puhetta tai tieteellistä diskurs-sia. Kielen toteutuminen kokonaisuu-dessaan merkitsee samalla ihmisen vapautumista, koska Barthes’n mukaan kieli on valtaa. Kielen rajojen tutkiminen merkitsee kaikkien inhimillisten valta-rakenteiden dekonstruoimista. Tämä idealistinen ajatus tulee uskottavam-maksi, kun muistaa ranskalaisen käsi-tyksen kielestä: “Kieli” voi viitata kaik-kiin struktuureihin ja “kirjoittaminen”
yleiseen selviytymisstrategiaan elämän verkostoissa.
Barthes osaa kirjoittaa herkullisesti ja houkuttelevasti. Hänen tapansa kirjoit-taa ja ajatella on kiehtova, mutta taval-laan mutkaton. Tietty helppouden tun-ne, jota tuntee näitä kirjoja lukiessa, johtuu osoittain varmasti Barthes’n tavasta rakentaa sattuvia metaforia ja toisaalta utopistisesta sävystä, joka korostuu varsinkin Tekstin hurmassa.
Barthes onnistuu monia kollegoitaan paremmin osoittamaan lukijalle punai-sen langan, joka on ollut useimmiten kadoksissa Platonin jälkeen. Arkielä-män ja teoreettisen ajattelun välillä voi vallita suoranainen yhteys.
Mika Vuolle
n & n
ETIIKKAA ANTIGONESTA Philippe Lacoue-Labarthe, Etiikasta:
Lacan ja Antigone. (De l’ethique: À propos d’Antigone, 1990.) Suomen-tanut Jaana Jalkanen ja työryhmä.
Loki-Kirjat, Helsinki 1993. 39 s.
Helsingin “Lacan-piiri” julkaisi Philippe Lacoue-Labarthen viime lokakuista Helsingin-vierailua silmällä pitäen pie-nen kirjasen johon on suomennettu Lacoue-Labarthen artikkeli Etiikasta:
Lacan ja Antigone. Tässä artikkelissaan Lacoue-Labarthe tarjoaa maistiaiset Lacan-luennastaan sekä käsittelee Anti-gonea ja “psykoanalyysin est-etiikkaa”.
Nämä olivat myös lokakuisen seminaa-rin aiheena. Tässä kontekstissa Etiikasta tulee ymmärrettävämmäksi, sillä muu-ten voisi hieman ihmetellä tämän alun perin suullisen, Lacan-kollokviossa vuonna 1990 pidetyn, esitelmän suo-mentamista. Toki Etiikasta sisältää monia mielenkiintoisia ajatuskuvioita ja pyrkii pohtimaan etiikka ja sen alku-perää omalaatuisesta perspektiivistä.
Lacoue-Labarthen artikkelin lisäksi Etiikasta sisältää Hannu Siveniuksen lyhyet alkusanat ja Jaana Jalkasen kokoaman tiivistelmän Sofokleen murhenäytelmästä Antigone.
Lacoue-Labarthe (s. 1940) on Stras-bourgin yliopiston filosofian professori.
Antigonea hän kuuli jo iltasatuna äidil-tään, joka oli kreikan kielen opettaja.
Seurauksena tästä oli se, että Philippe on sittemmin muun muassa tehnyt oman teatteriohjauksensa Antigonesta ja vielä 50-vuotiaana hän pohtii Labdakok-sen suvun traagista kohtaloa.
Etiikka-artikkelissa Lacoue-Labarthen lähtökohtana on Jacques Lacanin Anti-gone-luenta, jonka Lacan esitti psy-koanalyysin etiikkaa koskevassa semi-naarissaan. Siitä ammentaen Lacoue-Labarthe kysyy:
“Miksi etiikka tarvitsee teatteria? Ja miksi etiikka, eettinen pyrkimys, ei halua tietää siitä mitään?” (s. 17)
Etiikasta arkkietiikkaan
Lacoue-Labarthen mukaan vuosisatam-me on unohtanut kysymyksen etiikasta.
Tämä kysymys on nyt kysyttävä uudel-leen ja kokonaan uudella tavalla. Etiikan kysymisen on tapahduttava pitäen sil-mällä koko länsimaisen etiikan histo-riaa ja etiikan kysymisen uudelleenmuo-toilun on pyrittävä siihen, mitä Lacoue-Labarthe kutsuu “arkkietiikaksi”. Kysy-mys on yhtäältä etiikan alkuperän kysymisestä ja toisaalta “alkuperäisen etiikan” etsinnästä.
Kysymys alkuperäisestä etiikasta on löydettävissä erilaisissa muodoissa muiltakin ajattelijoilta kuin Lacoue-Labarthelta. Ajateltakoon vaikka Fried-rich Nietzschen pyrkimyksiä päästä käsitteellisen hyvän ja pahan tuolle puolen, Martin Heideggerin olemisen analyysista kumpuavaa alkuperäistä etiikkaa tai esim. Emmanuel Levinasin
etiikan merkitystä etsivää ja Toisen ih-misen kasvojen välittömään kohtaami-seen perustuvaa projektia, jota on kut-suttu “etiikan etiikaksi”, “ultraetiikaksi”
tai “protoetiikaksi”. Yhteistä näissä kai-kissa on eettisten konstruktioiden hyl-kääminen ja “perustan” etsiminen muualta kuin tiedollisesta todistusvoi-masta tai argumentaation näppäryy-destä ja muodollisesta pätevyynäppäryy-destä.
Perinteiset “filosofiset etiikat” eivät kelpaa myöskään Lacanille tai Lacoue-Labarthelle, koska ne perustuvat hyvän käsitteelle. Lacoue-Labarthe ymmärtää hyvän kovin absoluuttisesti ja totalita-ristisesti huomauttaessaan sinänsä te-rävästi, että “moraalisen hyvän ylläpito synnyttää vaihtoehdotonta politiikkaa”
(s. 20). Arkiymmärryksessä (ja filosofias-sakin) hyvä usein ymmärretään Lacoue-Labarthen viittaamaan tyyliin ja tällöin hyvästä todellakin tulee väkivallan väli-ne ja ylläpitäjä sekä ‘vaihtoehdottomuu-den’ legitimoija. Toinen — myös filoso-fien tietoisesti tai tiedostamattomasti käyttämä — tapa ymmärtää hyvä on ymmärtää se subjektiivisesti mielihy-vänä.
Näin ollen hyvä ei kelpaa Lacoue-Labarthen arkkietiikan lähtökohdaksi.
Hän hakee apua Lacanista ja hänen An-tigone-luentansa inspiroimasta “psyko-analyysin traagisesta etiikasta”. Siihen päästäkseen on otettava heideggerilainen
“askel taaksepäin” hyvän etiikkaa ‘edel-tävään’ ja sen mahdollistavaan alkupe-räiseen etiikkaan, joka on “hyvän etiikan tuolla puolen”.
Filosofisen etiikan ylittämisessä on kysymys linjan tai raja-aidan ylittämi-sestä. Tämä raja-aita on historiallinen ja tiedollinen raja-aita. Historiallinen se on siksi, että tragedia “edeltää” Platonia, siis filosofiaa, joka pyrki asettamaan tragedian itseään vastaan ja tuomitse-maan sen pelkäksi “mimetologiaksi”.
Etiikan historiallisuus kietoutuu tiedos-tamattoman historiallisuuteen ja juuri tiedostamaton on se, joka rajan tuolla puolen lymyilee. Lacanin mieli halajaa
“hyvän maailman tuolle puolen”, tiedos-tamattomaan, ei-tietoon ja tragediaan.
“Etiikaksi tai arkkietiikaksi ymmärre-tyn psykoanalyysin tehtävä on paitsi osoittaa tämän linjan tuolle puolen myös yrittää päästä sinne” (s. 21). Mutta he-rää kysymys miten ei-tietoon hypätään?
Tällöin on kysymys toivosta ja jos sitä ei ole, on loppu lähellä, kuten Lacan asian ilmaisi. Toivon esille ottaminen on filo-sofisen etiikan kannalta uskaliasta, sil-lä eihän nykyään monikaan itsensä va-kavasti ottava moraalifilosofi voi toivon varaan mitään kestävää laskea.
Tragedia ja etiikka
Lacanin Antigone-luentaa seuraten Lacoue-Labarthe vihjaa, että “etiikka tarvitsee tuekseen estetiikkaa” ja on rakennettava “jotain, jota voisi kutsua est-etiikaksi” (s. 29). Antigonea lukemal-la voimme tarkastellukemal-la “jääkö tragedia mielihyvän talouden vangiksi ja siten alisteiseksi hyvän etiikalle” (s. 23) vai
pääseekö se rajan yli.
Näin myös Lacoue-Labarthe pyrkii saattamaan filosofian loppuunsa ja täy-dellistymiseensä, mikä tapahtuisi trage-dian avulla. Tragedia on filosofian koe-tinkivi tai mahdollisuus toisenlaiseen ajatteluun. Tästä herää kaksi kysy-mystä. Voiko filosofiaa ylipäätänsä saat-taa loppuunsa, ja onko tähän edes mitenkään järkevää pyrkiä? Entä miksi tämä täydellistyminen tapahtuisi juuri teatterin avulla?
Tästähän Lacoue-Labarthe lähti liik-keelle. Pääsikö hän loppuun asti? Aina-kin hän nytkähti liikkeelle, sillä vaikka emme tragedian avulla pääsisikään ra-jan yli filosofian tuolle puolen, muistut-taa tragedia meitä siitä ylijäämästä tai filosofian hämärtämästä alueesta, johon filosofia ei ole päässyt käsiksi mutta jota ei silti ole syytä unohtaa. Kuitenkaan hän ei pystynyt minulle täysin selvittä-mään miksi etiikka tarvitsisi tähän juu-ri tragediaa. Eikä myöskään, miksi eet-tisen pyrkimyksen pitäisi kovasti rista piitata eli miksi filosofian ja teatte-rin tulisi olla ystäviä. Mutta kyllä Lacoue-Labarthe esittää kiintoisia aja-tuksia etiikan, teatterin ja psykoanalyy-sin välisistä suhteista.
Helsingissä esitelmöidessään Lacoue-Labarthe kritisoi Heideggeria siitä, että tämä mytologisoi Hölderliniä tekemällä runoilijasta sankarin. Tämä johtaa umpikujaan ja arkkietiikka jää näin Heideggerilla saavuttamatta. Myytin poistamisen lisäksi pitäisi Lacoue-Labarthen mukaan poistaa myös trage-dia, olisi päästävä pois traagisen ajatte-lun piiristä. Olisi päästävä eroon tarinas-ta — luomattarinas-ta uudentyyppistä tarinas-tarinaa.
Tuolle puolen?
On tärkeää ottaa huomioon filosofian tuolla puolen oleva ja filosofian ulkopuo-li, mutta pystyykö filosofia tai etiikka menemään rajan yli tuolle puolen, esi-merkiksi tragediaan. Voisiko etiikka pyrkiäkin (“metafysiikan sulkeuman”
sijaan) pääsemään tälle puolen: sosiaa-lisuuteen ja praksikseen eikä teatteriin ja teoriaan, juhlalliseen päältäkatseluun.
Miksi etiikan tarvitsisi olla hyvän tuolla puolen sankaritarinoissa ja runoudessa, kun se voisi olla myös hyvän tällä puo-len. Länsimaisen hyvän etiikan tradition vankina jään kaipaamaan olemisen etii-kan (est-etiietii-kan) sijaan olevan etiikkaa.
Vaikka Lacoue-Labarthe Lacania laina-ten sanoo, että kysymys on “siitä, mitä tapahtuu maailmassa, jossa elämme”
(s. 20), jää tämä maailma ainakin tässä tekstissä ulkopuolelle, teatterin näyttä-mön varjoon.
Toisaalta mitä sitten voisi olla tämä hyvän tuolla puolen oleva etiikka kor-keampine käskyineen? Voiko tällaisella etiikalla olla muuta kohtaloa kuin Anti-gonen kohtalo, siis hirttäytyminen hau-taholvissaan?
Lacoue-Labarthille Antigonen (ja Oidi-puksen) teoissa ilmenee hyvän etiikkaa edeltävä ethos, vaikka he eivät kelpaa-kaan mallikuviksi. Lacanin liike kohti
sankaruutta on Lacoue-Labarthille liian traaginen ja kohtalonomainen, hän itse kaipaa rohkeutta sankaruuden sijaan.
Arkkietiikan tärkein ominaisuus onkin rohkeus.
Lacoue-Labarthe ihmettelee miksi Lacan “oli niin kiintynyt romantiikan uuden mytologian ohjelmaan” (s. 36) ja kysyy miksi “täytyy olla myytti” ja päät-tää artikkelinsa arvoituksellisesti:
“Tämän päivän etiikka voi olla vain traa-gista (ylevää) etiikkaa. Tästä ovat ensim-mäisinä selvillä aikamme suuret taitei-lijat. Luulen kuitenkin, ettei se ole mi-kään syy estetisoida etiikkaa. Se täy-tyisi, täytyy tietää.” (s.36) Niinpä niin.
Tommi Wallenius
n & n
VAUHTI JA KUOLEMA
Paul Virilio, Katoamisen estetiikka.
(Esthétique de la disparition, 1980).
Suomentanut Mika Määttänen.
Gaudeamus, Helsinki 1994. 134 s.
On itse asiassa hämmästyttävää miten maalaisia filosofit ovat. Eräät vetäytyvät vuoristoon, toiset vuonoille, jotkut eivät poistu koskaan kotiraitiltaan. Jopa suur-kaupunkien filosofit kurottavat toisella jalallaan maaseudun rauhaan. Ehkä osasyynä filosofien maalaisuuteen on akateeminen todellisuus, jossa lähestul-koon aina eletään vuosikymmeniä jäljes-sä muusta todellisuudesta. Akateeminen kaupungistuminen on vasta alussa.
Ranskalainen Paul Virilio ei ole poik-keus, vaikka esittäytyykin urbaanina filosofina. Virilio kylläkin kiinnittää eri-tyistä huomiota kaupungin sykkeeseen, mutta ei ainakaan Katoamisen estetii-kassa ole silmänä väkijoukossa, kuten Charles Baudelaire, vaan pikemminkin silmänä ohikulkevassa autossa. Virilio-kaan ei viihdy kaupungissa, vaan astuu autoon ja lähtee maalle katsomaan maisemia.
Virilion vauhdin tiede, dromotologia, tutkii vauhtia, automobiilista ja kine-maattista vauhtia, joka ulottuu yhteis-kunnan, politiikan, tieteen ja ihmissuh-teiden kaikille tasoille. Mutta Virilio ei näe vauhdissa juurikaan positiivisia asioita. Vauhti on sidottu teknologian murskaavaan totalitarismiin, vauhti turmelee demokratian, koska nopeassa päätöksenteossa ei ole aikaa keskustel-la ja tiedonvälitys on eliitin hallussa.
Vauhdin nihilismi tuhoaa maailman totuudellisuuden luomalla elokuvallisen
“valepäivän”, joka on juhlaa vailla huo-mista, ikuista viimeisen päivän lykättyä toistamista. Se on poissaoloa, katoamis-en estetiikkaa, joka kaappaa subjektin aika-avaruudellisen kontekstin ulkopuo-lelle, kuten Virilio ilmaisee.
KIRJAT
Vauhdin kurimuksen myötä maailma paljastuu liikkeen vektorin kautta, jolloin olemme jälleen ja edelleen uuden ajan luonnontieteiden myötä syntyneessä tilanteessa: maailmalle on suotu vain inertiaalisuus. Ja mikä onkaan paras toteuttamaan inertiaalisuuden perus-ideaa paremmin kuin elokuvateollisuus ja sotakoneisto, “sekoitus, joka kytkee toisiinsa moottorin, silmän ja aseen”
(s. 57). Katoamisen estetiikassa Virilio kiinnittää huomiota erityisesti elokuvaan ja sen synnyttämään valepäivään, mut-ta viitmut-taa elokuvan ja sodan samankal-taisuuteen, jotka molemmat tuottavat illuusioita ja käyttävät vauhtia harhaut-tamisen välineinä. Tämä samankaltai-suushan oli tuttua jo natseille, joille elokuvan tarjoama propaganda, politii-kan vauhdin estetiikka ja salamasota olivat yhtä.
Sota vaatii liikkeen ylituotantoa, jonka myötä sota muuttuu ikään kuin joutilaisuudeksi, jossa yhtyy vaara ja mukavuus, esittää Virilio. Näin sodasta tulee ikään kuin metsästyksen tai autoi-lun kaltaista urheilua, jota harrastaa kenraalien eliitti, joka samalla kumoaa maanpäälliset mittasuhteet, ajan ja paikan.
Katoamisen estetiikka on julkaistu vuonna 1980 ja on osin jo vanhanai-kainen. Sillä paljon on vauhdin maail-massa tapahtunut 14 vuodessa: Per-sianlahden sota, cyperpunk, Silvio Ber-lusconi, Jurassic Park jne. jne. Käsissä on siis vihdoinkin filosofia, joka vanhe-nee, mutta jättää punaisen langan, jota seuraamalla voi palata vauhdin alkuläh-teille.
Virilio upottaa tähän lankaan sidottu-ja poijusidottu-ja lähes kaikkialle siirtyen het-kessä Aleksanteri Suuresta Orson Wel-lesiin ja sähköshokista aerodynamiik-kaan. Virilio luo itse kirjoitustyylillään vauhtia, jossa putoaa helposti kyydistä.
Virilio ei jää pohtimaan esittämiään argumentteja eikä tunkeudu yhä syvem-mälle ja syvemsyvem-mälle vaan vaihtaa nopeasti aiheesta ja teemasta toiseen.
Tällä tavoin Virilion purkaukset ovat tietysti herkullisia jatkopohdintaan taipuvaisille.
Nyt voisi tietysti kysyä, onko järkevää kirjoittaa kirjaa tällä tavoin, ikään kuin muistiinpanonomaisesti. Olisiko joku muu media sittenkin sopivampi? Vai onko kirjalla sinänsä mitään edeltä käsin annettua “muotoa”? Joka tapauksessa Virilion ”itsensä” ajatuksista saa lopul-takin paremman kuvan Kosmopolikses-sa (1/94) julkaistusta haastattelusta, jonka myös on suomentanut Mika Määttänen.
Tässä haastattelussa Virilio kaikesta pessimismistään huolimatta osoittaa vastarinnan mahdollisutta. Tämä vasta-rinta koostuu mahdollisuudesta tulla tietoiseksi teknologian totalitarismista ja mahdollisuudesta katsoa teknologiaa kasvoista kasvoihin. Toivo on tällöin vauhdin kehityksen ja sen seurausten hallinnassa. Keep on rolling.
Reijo Kupiainen
KETTU PROFESSORIN VAATTEISSA
Didier Eribon, Michel Foucault. (1991) Suomentanut Päivi Järvinen & Pertti Hynynen. Tampere: Vastapaino 1993.
David Macey, The Lives of Michel Foucault. London: Hutchinson 1993.
Paul-Michel Foucault (1926-1984) näyttää olevan välttämätön lähde joka keskustelussa ja joka tutkimuksessa, ainakin akateemisessa maailmassa.
Vallasta, järjestä ja sairaudesta on mah-dotonta puhua ilman viittausta tähän henkilöön ja hänen kirjoituksiinsa.
Mutta henkilöä ja kirjoittajaa on jo vai-keampi tavoittaa: yksikään Foucaultin teos ei sellaisenaan paljasta subjektia, joka johdonmukaisella tai yhteneväisel-lä tavalla pyrkisi vakuuttamaan lukijan.
Päinvastoin, kirja toisensa jälkeen osoit-taa uusia alkuja, uusia lähestymista-poja, toisia alkuja ja aivan toisia lähes-tymistapoja, ikäänkuin samalla nimellä kirjoittaisi joukko samanmielisiä mutta eri kokemuksilla siunattuja oppineita.
Takana on kuitenkin yksi mies, tämä Foucault, jonka oma elämä johti hänet peittämään jälkiään, etsimään nimettö-miä syyllisiä ja vapauttamaan meidät ja itsensä vapautetulla ja retorisesti vuolaalla järjellä.
Uudemmassa ranskalaisessa filoso-fiassa on noudatettu hyvin Edmund Husserlin ajatusta tieteen erilaisten
“tyylisuuntausten” analyysista. Foucault rakentaa oman filosofiansa kokonaan tieteiden historiasta, näiden tyylien tavasta käydä asioiden ja ihmisten kimp-puun. Jokaisella ajalla on omat tapan-sa, jotka eivät niinkään kerro siitä, mistä väittävät kertovansa, vaan paljastavat epäsuorasti ja vain myöhemmälle ana-lyysille sen, mitä peittävät. Tieteenhar-joittajien hurskas pyrkimys Totuuteen osoittautuu näin lukien heistä itsestään riippumattomaksi Todellisuuden peittä-miseksi. Tutkiminen on kuvittelukykyä ja se väistää sen, mikä on todellista.
Foucaultilla oli kaksi stigmaa: hänet oli määritelty mielisairaaksi ja hän oli itse huomannut olevansa homo. Edelli-nen oli yhteisölliEdelli-nen ja historialliEdelli-nen stigma, johon hän saattoi ottaa välimat-kaa. Jälkimmäinen oli omaan elämään liittyvä tosiasia, jota ei voinut etäännyt-tää. Nämä kaksi asiaa yhdessä kulkevat
— jälkikäteen tarkastellen — käsi kädes-sä hänen tutkimusaiheissaan, poliitti-sessa toiminnassa ja filosofisissa kan-nanotoissa. Hän oli idealisti, joka pyrki löytämään henkilökohtaisen asenteen sairauteen ja historiallisen syyn poikkea-vuuden ongelmaan. Tämän etsimisen tarkoituksena oli vapauttaa ihminen, ensin Paul-Michel ja sitten toisetkin, siitä satunnaisesta ja täysin mielivaltaisesta koneistosta, jonka mielipiteet muodos-tavat, kun niitä masinoidaan vallaksi.
Englantilainen älykkökirjailija David Macey kirjoitti viime vuonna kirjan The Lives of Michel Foucault, jonka päämää-ränä oli kerätä yhteen ne eri elämät, joita filosofi eli. Kirja on mielenkiintoinen
mutta tuomittu epäonnistumaan: Fou-cault ei ehkä onnistunut kadottamaan subjektiaan mutta hän näyttää todista-van elämällään ja kirjoillaan elämän fragmentaarisuutta, jatkuvaa katkeile-mista, eritasoisuutta, irrallisuutta, jota pitää yhdessä vain hänen oma sisäinen kokemisensa, jota oli useinkin pakko väkivalloin voimistaa; ilman kipua, ilman väkivaltaa kokeminenkin alkoi katkeilla.
Maceynkin päälähde on Didier Eribo-nin kirja. Eribon oli Foucaultin ystävä, joka tunsi filosofin läheltä ja oli seuran-nut tämän kirjallista uraa juuri sillä likinäköisyydellä, jolla sen voi läheltä tehdä. Eribon tunsi hyvin sen sisäänläm-piävän akateemisen maailman, jossa asiat hoidettiin veljessopimuksin, mut-ta oli itse sen ulkopuolella. Niinpä Eribonin kirja Foucaultista ei etsi yhtä luonnetta, ei esitä karriääriä eikä rakas-tajien luetteloa. Pikemminkin on kyse intellektuaalisen muutoksen historiasta, jossa oudot, arkipäiväiset ja usein jopa järjenvastaiset tapahtumat katkaisevat suunnitelmat ja muuttavat filosofin elämänkulun. Samalla muuttuu myös tutkimuksen kulku.
Eribon kuvaa erinomaisesti, kuinka juuri tämä satunnaisuus, elämän muu-toksessa toimiminen, on intellektuaalis-ta elämää. Sen vasintellektuaalis-takohintellektuaalis-ta, pitäytyminen itse luotuun, etukäteen suunniteltuun
“kehitykseen”, on pohjoisten maiden mielenvikaisuutta, jota tukee outo pro-testanttinen työmoraali, jossa ahkeruus voittaa ajattelun. Foucault osoittelee tätä eroa ja näkee sen lähelläänkin, esimer-kiksi suhteessaan Sartreen. Ystävät kutsuivat Foucaultia ketuksi, joka tun-netusti on taipuvaisempi kuin susi ja karhu.
Eribonin kirja Foucaultista voisi olla mainio avaus vapaampaan intellektuaa-lin rooliin. Mutta pohjoista lukijaa tai-taa kiinnostai-taa enemmän ympäristö, jossa kirjan sankari eli: sananmukaisesti kuohuva Pariisi, jossa jokainen täyspäi-nen ihmitäyspäi-nen vastustaa loppuun asti konsensusta, tuota ajattelua tappavaa tautia. Ajattelemisen ja toimimisen vapaus voidaan voittaa vain olemalla eri mieltä. Myös sukupuolinen erilaisuus, kun se on tietoista eikä vain viettien viemää, toimii tätä tautia vastaan. On parempi, että ihminen menehtyy immuu-nikatoon, joka on seurausta vapaasta sukupuolielämästä, kuin että hän kuo-lee pystyyn eikä pääse hautaan.
Didier Eribonin teos ja sen suomen-nos ovat kuin Nuoren Wertherin Kärsi-mykset 1990-luvulle: täynnä uutta, täynnä herätteitä, viljalti viisautta ja ihmisen kaunista heikkoutta, joista saat-taa syntyä viisautta, kunhan ne itse elää.
Juha Varto