METSÄN REUNALLA
Kun sivilisaation perustamises- ta kerrotaan tarina, sen tapah- tumien näyttämöksi annetaan yleensä metsä. Metsään raiva- taan tila ja etäisyys ja kulma, josta käsin nähdä, näkökulma.
Metsän raivaaminen tekee metsästä maiseman ja kehyk- sen. Luonto saa kasvot, joiden kanssa ja joita vasten ihminen rakentuu kasvollisena.1 Auki- on raivaaminen ja sen asutta- minen mahdollistaa sen, että suhde toisten ihmisten läsnä- oloon tulee pysyväksi ja hallit- tavaksi. Metsä itsessään kan- nustaa hajaannusta, riippumat- tomuutta ja tuntemattomuutta.
Aristotelesta soveltaen voisi sa- noa, että oikeastaan ihminen sinänsä syntyy vasta metsään raivatun avoimen, ihmiset yh- teen kokoavan tilan avulla; on- han itseriittoinen olento ih- misyhteisön ulkopuolella joko
"villipeto tai jumala".2 Metsä.- läinen ei ole ihminen, sillä hän elää itseriittoisesti yksin eikä syö leipää, eikä hänellä ole muokkaavaa suhdetta maan antimiin.3
Metsäaukion raivaaminen on perustana myös lain, us- konnon ja perheen instituuti- oille — ainakin Giambattista Vi- con tarinassa, joka kertoo al- kuihmisten, tuuheassa metsäs- sä asuvien jättiläisten kokoon- tumisesta ja jonka Robert Har- rison toistaa teoksessaan Fo- rests. The Shadow of Civiliza- tion.4 Vain aukiolla voidaan säilyttää järjestys ja riittävä yh- denmukaisuus instituutioiden syntyä. Vasta aukio tuo puiden latvojen lomasta näkyville tai- vaan(isän). Laki tulee taivaasta, jota kohden humukseensa juurtunut ihminen tavoittaa.
Aukiolle saatetaan haudata vai- najat, jotka muuttuvat perhettä ja perheen puuta ruokkivaksi maaksi. Vasta metsäaukiolle ni-
mittäin saatetaan pystyttää ge- nealoginen sukupuu, maa- merkki, jonka kaikki näkevät ja jonka ympärille voidaan ko- koontua. Metsän puut ovat osa kasvillisuuden rihmastoa, rai- vatulla aukiolla puu on puo- lestaan keskus ja napa. Suvun maahan perustuu suvun ge- nealogia, suvun historia. Metsä tekee mahdottomaksi genealo- gisen jatkumon, sillä se taittaa ajan promiskuiteettiseen mat- riisiinsa, kohtuunsa. Metsän ul- kopuolella ihmisestä tulee his- toriaan sidottu olento. Lakiin, uskontoon ja suvun historialli- seen jatkuvuuteen perustuva ihmisyys on väistämättä met- sälle vihamielinen. "Missä py- hyys on samastettu tähtien geometriaan tai kosmiseen ää- rettömyyteen tai 'taivaaseen', siellä metsistä tulee hirviömäi- siä, koska ne peittävät jumalan näkyvistä."5
Metsän raivaaminen alun eleenä ei ole ainoastaan meta- forinen. Nykyisen ihmisasu- muksen tilalla on aiemmin ol- lut — ja jos Vicoa on uskomi- nen, on myös kerran tulevai- suudessa — lähes kaikkialla metsät, joiden raivaaminen aikanamme vain kiihtyy. Kult- tuurihistorian, tarinoiden, myyt- tien ja taiteen kautta Robert Harrison kertoo kiehtovasti län- simaisen kulttuurin suhteesta metsään ja sen raivaamiseen ja tämän suhteen muutoksesta.
Harrisonin metsä on eräänlai- nen peili, joka näyttää siihen katsovalle kuvan katsojasta, jotain sivilisaation sisäiselle näkökulmalle saavuttamaton- ta. Metsät näyttävät "oudon heijastuksen järjestyksestä, jolle ne pysyvät ulkopuolisi- na" .6
TRAGEDIA
Metsä asettuu sivilisaatiolle jol- lakin tapaa vastakkaiseksi jä- sentymättömyydeksi. Se on si- vilisaation raja. Mutta rajana metsä on epämääräinen, mo- ninaisuus ilman täsmällistä määrää. Juuri metsä saa kau- punkilaisen ihmisyhteisön näyttämään järkevältä järjestyk- seltä, joka estää muodonmuu- tokset. Vastaavasti ilman kau- punkia metsä ei määrittyisi hal- litsemattomuudeksi ja muo- dottomaksi ainekseksi.
Paradoksaalisesti kuitenkin muodoton on muodostettava kieleksi, se on nimettävä joksi- kin, jos siitä halutaan puhua.
Kuten Harrison selvittää, pu- huessaan aineksen muodotto- muudesta edes Aristoteteles ei voinut olla sitä nimeämättä vaan kutsui sitä hyleksi. Ennen filosofin antamaa teknistä mää- rittelyä sana hy/e merkitsi kreik- kalaisille — kuinka ollakaan — metsää. Kun tämä filosofinen käsite käännettiin latinaksi, käyttöön otettiin termi mate- ria. Se puolestaan tarkoitti käytettävää puuainesta, ei siis puun kuorta eikä sen hedel- miä. Tällä sanalla onkin sitten tietysti sama "juuri" kuin sa- nalla äiti, mater. Ei ihme, että antiikin myyteissä metsän mat- riisia pidettiin syntymisen ja muodonmuutoksen paikkana.
Antiikin tarinoissa metsä on sekaannuksen ja sekoituk- sen tila, jossa vastakohdat voi- vat muuttua toisikseen. Siellä ihminen saattaa muuttua kau- riiksi, metsästäjä metsästetyk- si, kuten esimerkiksi tarina Aktaionista kertoo. 011essaan metsästämässä Aktaion sattuu vahingossa paikalle, kun met- sän jumala, villieläinten suo- jelija mutta myös metsästäjä Artemis kylpee. Artemiksen
näkeminen ei kuitenkaan kuo- levalle ole sallittua. Palkkiok- s i paljastumisestaan Artemis muuttaa Aktaionin, metsästä- jän, ruumiiltaan kauriiksi eli riistaksi, ja lopulta toverien et- siessä Aktaionia hänen koi- ransa repivät hänet kappaleik- si, tunnistamatta häntä isän- näkseen. Artemiksen hallitse- massa metsässä nähdään, että eläinten ja kasvien muotojen rikkauden taustalla on yhtei- nen aines, joka mahdollistaa kaikki muodonmuutokset, myös Aktaionin uudelleen- syntymisen eläimeksi.
Antiikin myyteissä välitty- välle metsäsuhteelle on Har- risonin mukaan ominaista tra- gedian logiikka. Sekä kreikka.- laisille että roomalaisille metsä haastaa sivilisaation ja asettaa sitä vastaan toisen ja erilaisen, kaupunkiin palautumattoman lain. Tragedia muistuttaa, että jokainen perustava laki on jonkin toisen lain kohtalokas kyseenalaistaminen. Antiikin tarinoissa metsä ei ole ainoas- taan sivilisaation varjo, vaan se on kaupungin laeista poik- keava oma todellisuutensa.
Tällainen traagisuus vastaa Har- risonin mukaan polyteismin olemusta: on oikeutuksestaan kiinnipitävien lakien moninai- suus, jossa erot ja ristiriidat saat- tavat pysyä sovittamattomina.
KOMEDIA
Juutalais-kristillisessä perintees- sä yksi universaali Jumalan laki vallitsee koko luomakun- taa. "Niinpä tällä lailla ei ole muuta pelättävää kuin oma var- jonsa."7 Harrisonin mukaan kristinusko lupaa onnellisen lo- pun, eikä tragedia ole sille enää suurimman viisauden muoto.
Juuri onnellinen loppu, kome- dialle ominainen sovitus aino- an oikean lain kanssa, on Har-
risonin mukaan tyypillistä kes- kiajan metsäsuhteelle.
Keskiajalla metsä on koros- tuneesti yhtä lailla feodaalis- ten ja uskonnollisten instituu- tioiden, sivilisaation kuin lain- kin varjo. Metsä on ulkopuoli, se häiritsee uskonnollisten, poliittisten ja jopa loogisten la- kien vakautta. Siellä asuvat hul- lut, ryövärit, erakot, rakasta- vaiset, lepraiset, takaa-ajetut ja villit. Lainsuojattomat etsivät suojansa salosta. Metsä ei ole jonkin vaihtoehtoisen lain alue vaan ennemminkin lakia seu- raava ja sitä vääristäen varjos- tava hämärä. Harrisonin mu- kaan metsät suhtautuvat kris- tillisenä aikana lakiin kuin ko- media, joka kriittisesti ja dia- lektisesti järisyttää järjestynyt- tä kuvaa. "Komedia toisin sa- noen varjostaa aiheensa. Täs- sä laveassa mielessä ymmär- rettynä koomisuus ei ole vält- tämättä hauskaa, se voi olla rankkaa, kitkerää, ironista tai jopa epätoivoista. Mutta toisin kuin tragedia, sen tehtävänä on muistuttaa meitä siitä, että vallassa olevan lain tuolla puo- len on vain lain hyljitty varjo."8
Komedia ei kyseenalaista perustavaa lakia. Ennemmin- kin se kääntää maailman ylös- alaisin tai nurinpäin asettaak- seen lopulta uudelleen oikean onnellisen järjestyksen. Esimer- kiksi ritaritarinoiden sankarit ovat rakkaudesta hullaantuvia
"metsän villejä", ja juuri met- sässä he metamorfoituvat yh- teiskuntasopimuksen ulkopuo- lelle. He ikään kuin luopuvat laista ja järjestyksestä, yhteis- kunnan sisäisyydestä sen ul- koisuuteen, josta he tuovat sen sisäisyyttä ylläpitävän voiman.
Lopulta rakkauden kohteena olevalta rouvalta saadaan tun- nustus, ritari palaa pois met- sästä ja asettuu jälleen järjes-
tykseen. Ritarikertomusten lail- la myös Robin Hoodin, Fritz- warin ja Herewaldin kaltaisten lainsuojattomien tarinat päät- tyvät sovitukseen. Kuten Har- rison toteaa, lähes kaikki kes- kiaikaiset lain rajamailla liik- kuvat sankarit lopulta saavat armahduksen sekä kunnian todellisen lain ja kuninkuuden puolustamisesta. Sankarillinen lainsuojattomuus kertoo siitä, kuinka järjestyksen perustava oikeus, yksi ja yhdenmukainen, nostetaan arvoonsa ja puhdis- tetaan sen varjosta käsin. Met- sän piilottavan peiton suojas- sa viihtyy rikollisuus, mutta sieltä käsin pystytään myös kritisoimaan lain vääristynyttä soveltamista.
Keskiajalla metsistä tuli myös lakien suoranaisia koh- teita. Paetessaan metsään ja naut- tiessaan sen rikkauksista lain- suojaton rikkoi metsälakeja.
Latinankielinen sana foresta il- maantui aluksi käyttöön nimen- omaan juridisena terminä, jol- la viitattiin kuninkaan itselleen varaamiin riista-alueisiin.9 Näiden tarkoituksena oli suo- jella villieläimiä tärkeää kunin- kaallista rituaalia, metsästystä, varten. Kun jokin alue julistet- tiin "metsäksi" (foresta, ei ne- mus), se asetettiin julkisuuden ulkopuolelle eikä sitä saanut enää hyödyntää tai raivata. Met- säksi julistamalla kuningas suo- jeli luonnon omaksi riista-alu- eekseen. Kuninkaallisten met- sien perustamisen aikaan suu- ri osa niiden villipedoista oli jo tuhottu. Niinpä nyt niiden ky- seenalaistamaton hallitsija ja peto oli kuningas. Harrisonin mukaan olennainen osa kunin- kaan persoonaa kuului met- sälle, 'muurien ulkopuolinen villiys oli yhtä lailla hänen luon- teelleen ominaista kuin muu- rien sisäpuolinen hovielämä.
Jahti ritualisoi ja vahvisti ku- ninkaan muinaisen luonnon, jonka mukaan hän on sivilisoija ja maan valloittaja. Kuninkaan metsät olivat pyhäkköjä, joissa hän saattoi symbolisesti uusia olemuksensa valloittajana.
Englannin sanaan wild er- ness, erämaa, tiivistyy metsän villiys, kaupungin ja viljelyk- sen ulkopuolelle jäävän alu- een kesyttämättömyys, jonka kuningas kuitenkin ylittää.
"Kuningas ruumiillistaa ja esit- tää henkilökohtaisesti histori- an sivilisoivan voiman, mutta samalla hänen suvereenisuu- teensa kuuluu villiys, joka on suurempi ja voimakkaampi kuin erämaa itse. Ellei hänellä olisi tätä alkukantaista luonnet- ta, hän ei voisi olla kuningas- kuntansa suojaaja eikä hallitsi- ja. Maan suvereenina kunin- gas ylittää erämaan, koska hän on luonnoltaan kaikkein vil- lein."10 Kuninkaalla on kaksois- luonne, joka yhdistää hänet sekä metsään että hoviin. Hän on erämaan ja metsän suurin suojelija mutta myös suurin ja voimakkain peto, joka pitää muut sudet poissa. Kuten rita- riromanssin sankari tai lain- suojaton, myös kuningas ha- kee metsän villeydestä voiman järjestykselle ja laille.
IRONIA
Harrisonin mukaan uudelle ajalle on ominaista, että yhä enemmän aletaan pelätä met- sää sinänsä, ei siellä piileviä voimia, olioita, ryöväreitä, hul- luja, jumalia tai mörköjä. En- simmäistä kertaa ihminen on metsässä yksin, ilman vaikka- pa "pyhien yhteyttä". Koska metsä sellaisenaan on pelotta- va, Descarteskin tavoittelee polkua, jolla sieltä pääsee suo- rinta tietä pois. Metodin esityk- sen kolmannen osan alussa hän
luettelee "väliaikaisen" moraa- lin perusohjeet, joita hän si- toutuu noudattamaan, kun hän käytännön elämässä kerää li- sää kokemuksia ajattelunsa ai- nekseksi. Toisessa ohjeessaan hän kertoo sitoutuneensa lu- juuteen ja päättäväisyyteen ker- ran omaksumiensa mielipitei- den noudattamisessa, vaikka ne olisivat epävarmoja tai epä- miellyttäviäkin, aivan kuin ne olisivat täysin varmoja tietoja.
"Jäljittelin tässä matkustajia, joiden ei pidä johonkin met- sään eksyneinä harhailla kään- tyen milloin toiseen, milloin toi- seen suuntaan, vielä vähem- män jäädä paikalleen, vaan kul- kea yhä niin suoraan kuin osaa- vat samaan suuntaan, väisty- mättä siitä heikoilla perusteil- la, vaikka olisivatkin aluksi vain sattumalta päättäneet sen vali- ta; jos he näet eivät siten me- netellessään pääsekään juuri sinne, minne haluavat, he ai- nakin saapuvat viimein johon- kin paikkaan, missä heidän on parempi olla kuin syvällä met- sässä."11
Eksyneen ei pidä kierrellä sinne ja tänne tai pysyä pai- koillaan vaan kulkea suoraan, vaikka suunnan valinta alun- perin olisikin satunnainen.
Näin päädytään jonnekin, mi- kä on aina parempi kuin olla korven keskellä, siis ei missään, ilman aukion antamia koor- dinaatteja. Metsä on moninais- ten ja koettelemattomien mie- lipiteiden tai yleisen epävar- muuden paikka, josta on päät- täväisesti päästävä pois. Har- risonin mukaan se samastuu Descartesilla perinteeseen, ka- saantuneisiin vääriin tietoihin ja oletuksiin, joita vastaan voi- daan nousta vain yksilöllisin voimin. Juuri tästä menneisyy- den polkujen torjumisesta ja hylkäämisestä on kyse valis-
tuksessa. Sen sijaan, että ole- tettaisiin aiempien polkujen varsilta kerääntyneen tietoa, tie- to on nyt perustettava yhä uu- destaan itse; ajatukset on ra- kennettava "täysin omaperäi- selle pohjalle".12 Descartes tallaa omia polkujaan viimei- seen asti, yksin ja päättäväise- nä kuin Camel-mies.
Minne valistuksen suorat polut vievät? Metsästä on pääs- tävä mitä pikimmin puhtaasti inhimilliseen tilaan, kaupun- kiin. Harrison esittää, että juuri uudella ajalla valistus luo kau- pungista humanismin linnoi- tuksen, jossa ihmisyys sulkeu- tuu itseensä ja jonka näkökul- masta metsä joko voidaan tun- tea kokonaan tai sitten siitä pi- tää päästä kokonaan pois, kos- ka se on erheen paikka. Metsä on valistukselle kiinnostavilta osiltaan hallittava ja hyödyn- nettävä luonnonvara, ei jon- kin toisen lain alue tai edes lain varjo. Olennainen valais- tuminen metsien suhteen on- kin ollut systemaattinen met- sätiede ja sille ominainen hyö- dyn näkökulma.
Tie metsästä puhtaaseen kaupunkiin on kuitenkin aina vaikea. Jos pyrkii Descartesin tapaan mahdollisimman suo- raa polkua metsästä pois, helposti alkaakin mutkitella.
Tämän tietää Beckettin End- game'in päähenkilö Molloy.
Niinpä hän valistuneesti päät- tää kaartaa, jotta kulkisi suo- raan. Valistunut ironia päättyy päättymättömästi, kun kaarros on suoran kritiikki ja suora pa- koa mutkittelevista poluista.
Valistus joutuu aina suhtautu- maan annettuun ironisesti ja epäilevästi, se on tuomittu va- listumaan loppumattomasti itse valistuksestakin, eikä met- säpolku pääty ikinä täysin metsästä vapaaseen kaupun-
kiin, puhtaasti omaan inhimil- liseen alueeseen. Valistuksen ironian perustana on kriittinen suhde menneisyyteen. Se tie- tää aina paremmin, se on edis- tyksen suoralla aina edempä- nä kuin traditio, mutta se on tuomittu olemaan ikuisesti matkalla kohti tulevaisuudes- ta kajastavaa valoa.
Eteenpäin kiitävän ja men- neisyydestä eroon haluavan va- listuksen vastinpari, yhtä lailla erotettu perinteen polusta ja yhtä lailla ironinen, on metsiin kohdistuva nostalgia. Kun us- ko edistyksellisen suoran tien ideaan hiipuu, menneisyydes- tä kohotetaan kaipuun koh- teeksi koskemattoman puh- das metsä, kadotettu paratiisi.
Tästä nostalgisen muistelon nä- kökulmasta ihmiskunnan his- toria on asteittaista vieraantu- mista alkuperän välittömästä.
ilosta. Metsän ajatellaan säilyt- tävän menneisyyden salat.
Niinpä onkin syytä suhtautua ironisesti metsän ulkopuoli- seen elämään, johon moderni ihminen on tuomittu. Luonto ja sen kantama muisti synty- vät etäisyydessä läsnäoleviksi.
Toisin sanoen luonnon olemi- nen syntyy ihmisen valmista- man maailman kautta, ja nos- talgian onnen metsä jää aina.
tavoittamattomaksi. Jos valis- tuksen onni projisoidaan tule- vaisuuteen, nostalgian onni projisoidaan saman suoran toiseen päähän. Etäisyys met- sästä ja tunne erkaantumisesta tulkitaan joko edistykseksi tai vieraantumiseksi.
Kertomassaan metsäsuh- teen tarinassa Harrison seuraa Giambattista Vicon hahmotus- ta historian kulustua: "Tämä oli inhimillisten instituutioiden järjestys: ensin metsät, sitten majat, sitten kylät, seuraavaksi kaupungit ja lopuksi akatemi-
at."13 Instituutioiden muuttues- sa toisiksi metsäaukio yhä laa- jenee, puiden rungot etäänty- vät yhä kauemmaksi sen kes- kustasta. Lehtien peitto harve- nee, taivas näkyy yhä selkeäm- pänä ja kirkkaampana. Kun päästään kosmopoliittisen aka- temian abstraktiin reflektiivi- syyteen, lopulta unohdetaan asumusta ympäröivän aukion olevan metsäaukio. Keskustas- ta tulee utooppinen, paikaton.
Mitä laajemmaksi aukio käy, sitä vähemmän keskusta on missään ja sitä ironisemmiksi mutta myös nostalgisemmiksi käyvät aukiolla oleskelevat ih- miset. Harhaileva moderni ih- minen ei asu pysyvästi tutun metsän reunalla, enää anihar- va on kiinni viljelemässään maassa. Tilalle on tullut yleis- tynyt "juurettomuus", vaelta- minen universaalina elämän- tapana, kuten Harrison toteaa:
"ensimmäistä kertaa koko kult- tuurisen muistin aikana useim- mat ihmiset länsimaisissa yh- teiskunnissa eivät ole varmoja siitä, mihin heidät haudataan tai mihin heidät pitäisi hauda- ta tai edes mihin he toivoisivat tulevansa haudatuiksi."14
ASUMINEN METSÄN REUNALLA
Tragedisen metsäsuhteen mu- kaan metsä on kokonaan toi- sen lain ja toisen totuuden paik- ka. Komedian mukaan metsä puolestaan esittää varjostunee- na ja vääristyneenä yhden ai- noan ja oikean lain. Ironinen metsäsuhde sen sijaan joko asettaa metsän valistuksen ta- paan sellaisen epätotuuden ja sekaannuksen kuvaksi, josta on tehokkaasti päästävä eroon, tai sitten nostalgisesti näkee siinä sellaisen alkuperän ja totuu- den paikan, josta olemme su- rullisesti ja lopullisesti vieraan-
tuneet ja erkaantuneet; ironi- sesti suhtauduaan joko men- neisyyden metsäläisyyteen tai nykyiseen metsättömään elä- mänmuotoon. Kaikissa näissä tapauksissa ihminen on met- sän ulkopuolella mutta kui- tenkin olennaisesti tähän ul- kopuolisuuteensa sidottu.
Harrisonin keskeinen sa- noma on, että ulkopuolisuu- den suhde syntyy kielen avul- la. Juuri kieli raivaa luonnon sulkeumaan tilan ihmiselle, kieli on ihmisasumuksen todel- linen "paikka". "Ennen kuin asumme tuossa tai tässä sijain- nissa, tuossa tai tässä maakun- nassa tai tuossa tai tässä kau- pungissa tai valtiossa, asum- me logoksessa."15 Juuri kielen avulla ihminen avautuu suh- teessa siihen, mikä ei ole inhi- millistä. Kieli etäännyttää, mut- ta etäisyys luo ja mahdollistaa samanaikaisesti myös yhtey- den. Harrison painottaa, että logos on ymmärrettävä ennen muuta suhteena. Ihminen ei niinkään asu luonnossa kuin suhteessa luontoon, metsän ul- kopuolella. "Emme asuta maata vaan asutamme ylimääräisyyt- tämme maahan nähden. Em- me asu metsässä vaan ulkoi- suudessa suhteessa sen sul- keumaan."16 Kielellinen ihmi- nen ei ainoastaan pysy hengis- sä biologisessa lokerossaan, hän asuu jossain paikassa.
Harrisonin mielestä ongel- mia syntyy aina, kun ihmiset kuvittelevat voivansa kääriytyä instituutioidensa itsenäisyy- teen. Tällöin luullaan kielen olevan yhteydessä vain kielel- liseen eikä enää nähdä sen pe- rustavaa suhdetta sitä pake- nevaan mykkyyteen. Kotim- me on vieraantumisessa, asu- misessa suhteessa meille vie- raaksi jäävään, ja kuten Har- rison selkeästi kirjassaan tuo
esille, tämän vierauden keskei- nen vastine länsimaisessa kult- tuurisessa mielikuvituksessa on ollut metsä.
ASUMINEN ASFALTTIVII- DAKON REUNALLA
Harrisonin kirjaa on nautinnol- lista lukea, sen tarjoamat run- saat analyysit ovat innostavia.
Aikana, jolloin ihminen hävit- tää metsiä ympäriltään kiihty- vää vauhtia, Harrison kysyy konkreettisesti ja kiinnosta- vasti metsän ja kaupungin suhdetta. Hän näyttää, kuinka avautuminen luonnon sulkeu- maan kielen avulla, metsäau- kion raivaaminen, on ihmisyy- den ehto. Ihmisyys on olen- naisesti suhde hallitsematto- maan, mutta tämän suhteen si- sältö on muutoksenalainen.
Aukio luo mahdollisuuden etäi- syyteen, näkemiseen ja toisin tekemiseen, sanalla sanoen mahdollisuuden mahdollisuu- teen ja siten myös etiikkaan.
Ehkä juuri siksi lienee paikal- laan muutama kaupunkia, ulos- sulkemista ja kieltä koskeva reunahuomautus täydentä- mään Harrisonin kysymystä luontosuhteesta.
Harrisonin tekstin perusvi- reenä on sitoutuminen paikal- lisuuteen. Juuri raivaaminen luo paikan, se on paikallisuuden synnyttämisen ehto, mutta kohtuuttomasta raivaamisesta seuraa Harrisonin kammoksu- ma paikattomuus. Ja juuri puh- taassa ja universalisoituvassa maailmankaupungissa katoaa mahdollisuus erityiseen paik- kaan ja siten sellaiseen erityi- syyteen sinänsä, joka syntyy suhteesta metsään. Harrisonin kritiikki kohdistuu siihen, että paikallisuus ylitetään, että ei osata pitäytyä paikallisen met- sän reunalla. Mutta onko ta- kertuminen lähimetsään riittä-
vä, ainoa tai paras ohjenuora luontosuhteelle aikanamme?
Kuten Harrison itse esittää, nykyään metsäaukiomme kat- taa koko maapallon. Ihmisen toiminnalla on seurauksia jo kaikkialla, eikä ihminen ole enää luonteeltaan pelkästään paikallinen. Niinpä ihminen ei voi enää myöskään vetäytyä olemaan vastuussa vain pai- kallisesta, kuten Michel Serres
— jolle Harrisonin kirja on omis- tettu — on useissa yhteyksissä terävästi tuonut esiin. Globaa- leihin talous- ja tietoverkkoi- hin takertunut ihminen ei ole eettinen olento ainoastaan suh- teessa lähimetsäänsä.
Harrisonin teos tuo selkeästi esille, että ihmisenä oleminen on perustavasti raivaamista ja ulossulkemista. Jo alun ele, metsäaukion raivaus, on ulos- sulkemista, jossa tila abstrahoi- daan puista. Serresin käsityk- sen mukaan paikan anastami- nen tai uudelleenraivaaminen kuitenkin synnyttää konflik- tin, sillä maapallolla ei enää ole ihmisestä vapaata raivaa.- matonta paikkaa. Niinpä tiu- kasti paikallisuuteensa sitou- tuva "siellä-oleva" on ennen muuta sotilas, luutnantti (lieu- tenant), joka yrittää pitää paikkansa ja puolustaa sitä ja sulkea ulos muun.17 Itselleen vieraan ja epäpaikallisen se jou- tuu torjumaan. Sillä ei ole ky- kyä johonkin toiseen, paikan sanelemasta poikkeavaan; kuu- luuhan jo paikallisuuden mää- ritelmään paikkaan kuulumat- toman ulossulkeminen. Para- doksi on siinä, että paikallinen sulkee ulos kaiken yleisen, mutta yleisyyden esiin abstra- hoiva pyrkimys universaali- suuteen puolestaan joutuu kiel- tämään kaiken paikallisuu- den. Miten yhdistää erityisyy- den ja yleisyyden pyrkimyk-
set? Onko paikallisuuden ylit- täminen ihmiselle mahdollista ilman paikallisia rajaselkkauk- sia? Serresin oma vastaus tä- hän on matematiikka tai mate- matiikan idea, niin puhdas ja abstrakti ulossulkeminen, että oikeastaan mitään ei suljeta.
pois — täydellisen rajattomuu- den keksiminen. Ja juuri tämä on Serresin tulkinnan mukaan oikea tapa tulkita Anaksiman- droksen käsite apeiron.18
Serresin mukaan paikalli- suuden ylittämistä ei tarvitse välttämättä ajatella yhden "siel- lä-olevan" laajentumiseksi yli toisten. Apeironin kaltainen yleinen yhdistää ilman, että yh- distymisen ele sulkisi jotain muuta pois. Sen luoma yhtei- sö ei määrity negatiivisesti kiel- lon kautta. Tässä yhteisyydes- sä ei myöskään ole kyse jae- tusta ominaisuudesta tai iden- titeetistä. Apeiron on ennem- minkin kaikkiin asioihin sisäl- tyvä perustava rajattomuus. Se on paradoksaalinen tila, joka ei ole kenenkään oma vaan avoin kaikille, ei ainoastaan mahdollisuutena vaan aina jo sitoutuneena asioiden ainutlaa- tuisuuksiin. Niinpä erityisyy- den ylittävä yleisyys ei sinänsä ole ongelma — toisin kuin Har- rison näyttää ajattelevan. On- gelmana on jonkin erityisen yleistyminen yleiseksi siten, että se syrjäyttää muut erityi- set. Olennaista on, että mah- dollisimman yleisen on kyet- tävä yleisyyteensä ilman ulos- sulkemista. Teoksessaan Luon- tosopimus Serres hahmottelee- kin mahdollisuutta samanaikai- sen paikallisuuden ja globaa- liuden huomioonottamiseen niin ihmisten kuin luonnonkin suhteen.19 Serresin mukaan luonto on aina ihmisten väli- sissä suhteissa läsnä, se on näitä suhteita luova mutta samalla
niistä ulossuljettu välittävä
"kolmas". Vastaavasti se suh- de, joka tuottaa luonnon ob- jektina ihmisille, on aina yh- teisöllinen. Siksi kiinnostava tapa asettaa luontosuhde vaa- tiikin rakkautta kaupunkiin.
Ihminen ei elä ainoastaan met- säaukiolla vaan yhtä olennai- sesti asfalttiviidakon reunalla, toisin sanoen torin laidalla toisten ihmisten kanssa.
Harrison rakastaa kaupun- kia kirjoittamalla kauniisti sen kauniista asioista, sen taiteis- ta ja sen sanoista ja kirjoista.
Hänen tarkkanäköinen luon- tosuhteen kuvauksensa ei kui- tenkaan tuo esiin ihmisen kau- punkiluonnon luonnollisuutta.
Jos luonto on ihmiselle vieraus, joka löytyy "valmiina" ihmisen raivatessa siihen tilansa, on ih- minen kuitenkin yhtä lailla olennaisesti suhteessa omiin tekeleisiinsä, toisiin ihmisiin mutta myös itseensä sellaisella tavalla, että tämä suhde on va- kiintunut luonnolliseksi, toisek- si luonnoksi. Kieli ja yhteiselä- män tavat muodostavat itses- sään metsän kaltaisen labyrin- tin. Pelottava hallitsematto- muus ja villiys, joiden tähden metsään on raivattu aukio, ovat myös kaupungin sisällä, kau- pungin luonnossa.20
Aukion avulla luodaan suh- de hallitsemattomaan, suhde määrittymättömään, ja etiikan perustana on juuri tällaiseen suhteeseen kiinnittyvä ajatus mahdollisuudesta, ajatus siitä, että inhimillinen toiminta ei ole minkään olemuksen määrää- mää. Etiikan paikka ei kuiten- kaan ole raivattu ainoastaan suhteessa metsään vaan yhtä lailla suhteessa ihmisen toiseen luontoon, joka ensimmäisen luonnon tavoin kohdataan aina jonain valmiina. Yhteisön paikallisuus ei synny ainoas-
taan ulkoisen metsän kautta vaan myös suhteessa yhteisön sisäisiin käytäntöihin, sillä kaiken aloittamisen ja abstrak- tion ele, tyhjän tilan luominen, toistuu myös yhteisön sisällä.
Kun Harrison painottaa kielen avaavan ihmiselle suhteen mykkään ja hallitsemattomaan luontoon, on vielä muistettava korostaa kielen suhdetta myk- kyyteen ihmisen luonnossa.
Kieli ei yhdistä ihmistä ai- noastaan metsään, se ylittää ih- misen myös suhteessa toisiin ihmisiin ja välittää yhteisön yh- teisöksi. Giorgio Agambenin mukaan kieli yksilön ylittävä- nä toisena luontona ei palau- du kielen käyttöön. Hän esit- tää, että perustava inhimillinen kokemuksellisuus on juuri kielen käytön ja puhtaan kie- len yhdistymisen pisteessä.
Ihmisyys on Agambenin mu- kaan "kulku puhtaasta kieles- tä puheeseen" .21 Ihminen on olio, joka ei ole täysin kielessä.
Hän on kielen reunalla, suh- teessa kieleen, hän kykenee kieleen kykenemällä kielettö- myyteen ja toisin päin. Puhu- mattomuus ja kielen käyttö pe- rustavat toinen toisensa, sillä kielen mahdollisuus toimia edellyttää mykkyyttä. Perusta- va inhimillinen kokemus ei ole kielessä vaan kielen ja kielet- tömyyden välissä, eräänlaises- sa "lapsuudessa". "Kokemuk- sen konstituoi juuri se, että ih- minen ei aina jo ole puhuva, että hän on ollut ja on yhä lapsi (en-fant)."22 Yleisen kie- len ja ainutlaatuisen mykkyy- den yhdistymisessä yhdistyvät globaali ja paikallinen, ja juuri kielen ja sisäisen metsän väli- sessä siirtymässä, kokemukses- sa kielen rajoista syntyy sekä yksilö että yhteisö.
Ihminen on olentona raivaa- va. Mutta raivaava ihminen ei
väistämättä luo metsästä puh- distettua autiomaata, jos rai- vaus voi olla kaikkiin asioihin sisäisesti kuuluvan alkuperäi- sen rajattomuuden näkemistä, rajattomuuden, joka kuuluu yhtä lailla kaupunkiin kuin met- säänkin. Tällöin erilaisuudet sopivat samaan rajattomaan ti- laan ilman, että yksikään niistä on hallitsevasti tai toiset ulos- sulkevasti "siellä". Tämä on Agambenille kokemuksen, Serresille matematiikan tila.
Turo-Kimmo Lehtonen
viitteet 1. Kasvojen ja maiseman suh-
teesta, ks. Deleuze & Guat- tari 1980, 211-213.
2. Aristoteles 1991, 1253a.
3. Leivän syöminen ihmisyy- den määrittäjänä on teema- na selkeästi esillä kreikka- laisissa myyteissä; näissä ih- minen eroaa yhtä lailla ju- malista kuin luonnonvarai- silla kasveilla elävistä tai ih- missyöjistäkin. Esimerkiksi matkallaan kotiinsa Itha- kaan Odysseus etsii niistä maista, jonne hän joutuu, pitkään jälkiä inhimillisestä kulttuurista, maan muok- kaamisesta viljelyn ja leivän- valmistamisen tarpeisiin, mutta turhaan. Ks. Vidal-Na- quet 1991, 110-111.
4. Harrison 1992, 3-13.
5. Mt., 6.
6. mt., 63.
7. Mt., 64.
8. Mt., 64.
9. Etymologisena taustana täl- lä termillä lienee latinan fo- ris, joka tarkoittaa ulkopuo- lisuutta; vastaavasti verbi fo- restare viittaa ulkopuolella pitämiseen ja ulossulkemi- seen.
10.Mt., 74.
11. Descartes 1994, 27-28. Kiin- nostavaa kyllä, myös Fran- cis Bacon käyttää tradition antamasta kokemuksesta pu- huessaan metaforinaan "met- sää" ja "labyrinttiä", joista pi- tää päästä eroon tai jotka ai- nakin pitäisi suoristaa ja jär- jestää. Agamben 1989, 24.
12.Descartes 1994, 20.
13.Vico: The New Science §239;
lainaus Harrison 1992, 245.
14.Mt., 198.
15. Mt., 200.
16.Mt., 201.
17.Serres 1993, 89.
18. Matematiikan universaalius ei Serresin mukaan tarkoita sitä, että jokin paikallinen pyrkii maailmanvallaksi muut alistamalla, sillä mate- maattinen universaali ei itse ole paikallista. Matematiik- ka on virtuaalisen yhteisön yhdistäjä; sen puhdas ele liittää kvasiobjektissaan yh- teisön sekä itseensä että sille ulkopuoliseen "objektiivi- suuteen". Aktuaalisessa ma- tematiikassa kohdataan aina tämä virtuaalinen objekti.
Serresin mukaan Anaksi- mandroksen ajattelu on ra- dikaaleinta mahdollista ma- temaattisuutta; kyseessä on "abstraktio sellaisenaan"
(mt., 76). Anaksimandrok- sen mukaan maailmankaik- keuden perusta, sen perus- periaate tai elementti ei ole tuli, maa, vesi tai ilma eivät- kä edes nämä kaikki yhdes- sä vaan rajaton ja silti mää- rätty substanssi, apeiron, josta kaikki syntyy ja joksi kaikki tuhouduttuaan myös palaa. Perusta ei ole siis mi- kään laajeneva, paikallinen elementti eikä edes yleinen määritelmä; se ei sisällä ra- joituksia eikä sen rajoja siksi tarvitse puolustaa. Apeiron on yleisyyden tila, joka mah- dollistaa erityisyyksien pai- kantumisen. Se itse ei ole paikallinen, mutta se on yh- teistä kaikille paikallisuuk- sille. "Ei siellä eikä muualla- kaan, siis poissa; kerralla
kaikkialla läsnä, koska raja- ton" (mt., 75). Apeironissa onkin kyse aukiosta ilman reunoja, ilman ulossulke- mista. Se ei ole empirian kohde, mutta juuri se tekee empirian mahdolliseksi, eikä sen ulossulkemisesta va- paassa tilassa sellaisenaan voi elää. "Se on puhdas uto- pia, ja maailman objektit ke- rääntyvät ja hiljentyvät sii- nä" (mt., 225). Apeiron on sekoittunut kappale ennen kolmatta ulossuljettua (mt., 82). Niinpä se on tila, jossa juuri rajattomuuden ansios- ta ulossulkemisen, vihan ja koston "siellä" voidaan jät- tää (mt., 89). Rajaton perus- elementti on kaikkialla, kai- kissa väleissä ja välityksissä.
19. Serresin tavoitteena on uusi moraalilaki, joka käskee ih- misiä rakastamaan toinen toisiaan, mutta yhtä lailla maailmaa. Kummassakin ta- pauksessa on ylitettävä "lä- himmäisyyden" — siis paikal- lisuuden — perspektiivi; rak- kauden on kyettävä "siirty- mään paikallisesta globaa- liin" kuitenkaan paikalli- suutta, lähimmäisyyttä kiel- tämättä. Tiivistetysti Serresin antama uusi moraalilaki kuu- luu: "Älä koskaan unohda paikkaa, josta lähdet, mutta jätä se ja kurota universaa- liin. Rakasta sidosta, joka yh- distää sinun maasi ja Maan ja joka saa lähimmäisen ja vieraan muistuttamaan toi- nen toisiaan." Serres 1994, 81.
20.Ks. myös Vähämäki 1995, 170-171.
21. Agamben 1989, 72.
22.Mt., 65. Agambenille alku- peräinen inhimillinen koke- mus on jotain ennen subjek- tiivisuutta ja kieltä olevaa;
kyseessä on "sananmukai- sesti 'mykkä' kokemus, ih- misen lapsuus (en-fance), jonka raja juuri kielen täytyy merkitä" (mt., 61). Lapsuus ei ole mikään psyykkinen substanssi, mutta toisaalta
subjektiivisuuttakaan ei ole kielen ulkopuolella: "lap- suus ja kieli vaikuttavat viit- taavan kehämäisesti toisiin- sa lapsuuden ollessa kielen alkuperä ja kielen ollessa lapsuuden alkuperä". Juuri tässä kehässä Agambenin mukaan näkyy sellaisen ko- kemuksen paikka, joka on
"ihmisen lapsuus". (Mt., 62.) Tämä kokemus, tai lapsuus, ei mitenkään yksinkertaisesti edellä kronologisesti kieltä eikä se katoa puheen muka- na. Kyse ei siis ole mistään kadonneesta ja kadotettavas- ta mykkyyden paratiisista vaan ennemminkin jostain alkuperäisesti kielen kanssa olevasta. Ja tuottaessaan ih- misen subjektina kieli sulkee ulos juuri tämän mykkyy- den. Agambenin ajatuksena on, ehkä ajattelutottumus- temme vastaisesti, että eläi- met eivät suinkaan ole kie- len ulkopuolella. Päin vas- toin, ne eivät saavuta kieltä, koska ne ovat "aina ja abso- luuttisesti" kielessä. "Ihmi- nen sitä vastoin, siinä mää- rin kuin hänellä on lapsuus ja siinä määrin kuin hän ei aina jo puhu, hajauttaa tä- män kielen yhtenäisyyden ja ilmenee sinä, jonka puhu- akseen on konstituoidutta- va kielellisenä subjektina (sujet de langage) ja jonka on sanottava minä." (Mt., 67.) Jos kieli todella on ih- misen luonto, "luonto" mer- kityksessä kieli ilman puhet- ta, silloin ihmisen luonto on jakautunut alkuperäisellä tavalla, sillä lapsuus tuo tä- hän luontoon epäjatkuvuu- den ja eron kielen ja puhu- misen välillä. "Vastoin mui- naisen tradition opetusta, ihminen ei tästä näkökul- masta ole 'kielellä varustettu eläin' vaan ennemminkin kieltä paitsi oleva eläin, ja tämän seurauksena hänen on saatava kieli ulkopuolel- taan" (mt., 77).
JOUKKOJEN INTEGROINNIN
RAPAUTUVA APPARAATTI
Kaj Ilmonen — Kimmo Kevät- salo: Ay-liikkeen vaikeat va- linnat. Sosiologinen näkökul- ma ammatilliseen järjestäyty- miseen Suomessa. Palkansaa- jien tutkimuslaitos, Tutkimuk- sia 59, Helsinki 1995.
Kun kaksikymmentä vuotta sitten puhuttiin ammattiyhdis- tysliikkeestä joukkointegraa- tion apparaattina, niin kaikki- han me muistamme, millainen raskauttava syytös se oli. Täs- sä durkheimilaisittain virite- tyssä tutkimuksessa integraa- tiossa ei ole mitään pahaa — päinvastoin, ay-liike tekisi tehtävänsä, jos se sitoisi yksi- lön osaksi kokonaisuutta. Hai- keaan sävyyn tutkijat toteavat, etteivät joukkoliikkeet enää onnistu kytkemään yksilöä yhteiskuntaan.
Ilmonen ja Kevätsalo huo- mauttavat, että ay-liike on tut- kimuksessa "tavalla tai toisella merkitty negatiivisesti". Jotain hyvin ambivalenttia suhtees- samme ay-liikkeeseen on, vaik- ka jäsenyys on meillä rutiini.
Ehkä ay-liike kaikesta norma- lisoitumisestaan huolimatta kantaa jotain proletaarista vai olisiko vastamodernia? Tällä hetkellä yksi selvimmistä suo- malaisen yhteiskunnan jakolin- joista kulkee suhteessa "kor- poratiiviseen valtaan" ja työ- elämän pelisääntöihin.
Ilmonen ja Kevätsalo eritte- levät monia ay-liikkeen jäsen- määrää, neuvotteluvoimaa ja yleistä kannatuspohjaa uhkaa- via tekijöitä. He olettavat, että luottamus ay-liikkeeseen on ra- pautumassa, sen arvostus on laskussa, normatiivinen paine jäsenyyteen heikkenee ja jä- senyyden syyt yksiulotteistu- vat; aatteellisuus väistyy ta- loudellisten motiivien tieltä.
Yleensä Euroopassa ja USA:ssa
1980- ja 90-luvun taloudelliset ja poliittiset suhdanteet ovatkin heikentäneet ay-liikettä. Suo- messa jäsenyysluvut ja tuoreet mielipidetutkimukset näyttäisi- vät kuitenkin, että lama ja hal- litusten säästöohjelmat ovat toimineet ay-liikkeen puoles- ta. Ay-liike näyttää häviäjien viimeiseltä turvalta.
Ilmonen ja Kevätsalo aloit- tavat kirjan hahmottamalla ay- liikkeen paikkaa systeemiteo- reettisesti kuten Industrial Re- lations -perinteessä on tehty.
Systeemiteoriat eivät oikeas- taan anna muuta kuin luette- loita siitä, mistä kaikesta työ- elämän suhteiden rakenne ja ammattiyhdistysliikkeen ase- ma riippuu. Työelämän suh- teet tai ammattiyhdistysliikkeen vaikutusvalta ovat kytköksissä lukuisiin "ulkoisiin rakenteel- lisiin ja sisäisiin prosessuaali- suin tekijöihin". Mitä siis ottaa lukemattomista vaikuttavista voimista esille?
Moninaisuudesta tarkaste- luun otetaan yksilöllistyminen, suomalaisen yhteiskunnan frag- mentoituminen (sopiiko yhteis- kunnan tilaa kuvaamaan osu- vammin massayhteiskunta vai refleksiivinen moderni), työ- markkinoiden lohkoutuminen ja uudelleenmuotoutuminen, ay-liikkeen hallitseminen, työ- organisaatioiden muutos, jous- tavan yrityksen synty, määräl- linen ja toiminnallinen jousta-.
vuusstrategia, jäsenten ja ay- liikkeen suhde.
Kirjan alaotsikko lupaa "so- siologisen näkökulman amma- tilliseen järjestäytymiseen Suo- messa". Pikemminkin kirja on joukko sosiologisia näkökul- mia. Epäilen, että niiden valin- taa ei ole ohjannut niinkään itse kohde kuin sosiologinen suuntautuminen. Kun Ilmonen on parhaillaan kiinnostunut
KIRJALLISUUS
Agamben, Giorgio: Enfance et his- toire. D6pårissement de l'expe- rience et origine de l'histoire.
Traduction de Yves Hersant.
Editions Payot, Paris 1989.
Aristoteles: Politiikka. Suomenta- nut A.M. Anttila. Gaudeamus, Jyväskylä 1991.
Deleuze, Gilles – Felix Guattari:
Mille plateaux.Editions de mi- nuit. Paris 1980.
Descartes, Rene: Metodin esitys.
Teoksessa Teoksia ja kirjeitä.
Suomentanut J.A. Hollo. WSOY, Juva 1994.
Harrison, Robert Pogue: Forests.
The Shadow of Civilization. The University of Chicago Press, Chicago – London 1992.
Serres, Michel: Les origines de la geometrie. Tiers livre des fon- dations. Flammarion, Paris 1993.
— Serres, Michel: Luontosopimus.
Suomentaneet Aila Virtanen ja.
Jussi Vähämäki. Vastapaino, Jy- väskylä 1994.
Vidal-Naquet, Pierre: Valeurs reli- gieuses et mythiques de la ter- re et du sacrifice dans 1' Odys- såe. Teoksessa Jean-Pierre Ver- nant, Pierre Vidal-Naquet: La GMce ancienne. 2. L'espace et le temps.Editions du Seuil, Pa- ris 1991.
Vähämäki, Jussi: Metsäläisestä kaupunkilaiseksi. Tiede&edistys 2/1995.
