Jeesus ja juutalaisuus Miguel de Unamuno Adolf Eichmann
Vartijan varhaishistoriaa
1 2015
Antiteodikea Jeesus oli mies
Uskonnollisuus ilman uskontoa Onko metsästys kristillistä?
1 2016
Vartija
N:o 1/2016V. 1888 perustettu riippumaton aikakauslehti 128. vuosikerta
Julkaisija:
Vartija-aikakauslehden kannatusyhdistys r.y. (riippumaton yhdistys) ISSN 0782-033X
www.vartija-lehti.fi Päätoimittajat:
(vastaava)
Matti Myllykoski Mikko Ketola
Isonnevantie 41 A 9 Kirkkohistorian laitos
00320 Helsinki PL 4, 00014 Helsingin yliopisto p. 050 318 2453 p. 09 1912 2055
matti.myllykoski@helsinki.fi mikko.ketola@helsinki.fi Tilaukset ja osoitteenmuutokset:
e-mail toimitus@vartija-lehti.fi
Heidi Haahtela, p. 050 354 8186 (iltaisin). Tilaukset ja osoitteenmuutokset voi lähettää myös tekstiviestillä.
Vartija-aikakauslehden kannatusyhdistys, Isonnevantie 41 A 9, 00320 Helsinki Tilausmaksut vuonna 2016
Tilaajasta tulee automaattisesti aikakauslehti Vartijan kannatusyhdistyksen jäsen.
Jos tilaaja ei halua olla jäsen, hän voi ilmoittaa asiasta lehdelle tilauksen yhteydessä. Tilausmaksu maksetaan lehden tilille Danske Bank 800010-64635, IBAN-muodossa FI98 8000 1000 0646 35.
yhteisöt 36� viite 5571
perustilaajat 33� viite 5555
opiskelijat 18� viite 5568
tilaukset ulkomaille 46� viite 5584
irtonumero 7�
Irtonumeroita voi tilata lehden toimitukselta.
Toimitusneuvosto
Suvi Kava, Johanna Korhonen, Taneli Kylätasku, Salla Ranta, Risto Uro.
Vinjettikuvat: Anssi Rauhala Taitto: Tmi Datata
Tuotanto: Formato Print
Vartijan päälinjoja
Simojoesta Räisäseen
Mikko Ketola & Matti Myllykoski
n Martti Simojoki tuli Vartijan pää- toimittajaksi toisen maailmansodan pää- tyttyä vuoden 1945 alusta. Ensimmäises- sä pääkirjoituksessaan hän pohti sitä, miten Vartijan linja suhteutuisi siihen, miten se oli lehden historian alkuaikoina 1800-luvun lopussa määritelty. Tuolloin Vartija oli määritellyt itsensä kirkollisek- si lehdeksi, ja sellaisena se Simojoen mu- kaan tulisi edelleen pysymään. Simojoki täsmensi kirkollisen lehden käsitettä niin, että se oli käytännössä tarkoittanut
”kirkkoa puolustavaa taistelulehteä”.
Vartijan alkuaikojen kirjoittajille ”oppi ei kaivannut mitään mukauttamista ajan henkisiin muotivirtauksiin”. Kirkon op- pia ei tarvinnut pyytää anteeksi keneltä- kään, ja tunnustuksellinen luterilaisuus oli selvä ohjenuora. Simojoen mukaan uskollisuus kirkon oppia ja tunnustusta kohtaan ohjasi edelleen Vartijan kirjoit- tajia: ”Vartija tahtoo olla uskollinen Raa- matulle ja kirkon tunnustukselle.”
Toinen tärkeä osa ohjelmaa oli alusta lähtien ollut kirkonmiesten siveellisen vaelluksen valvominen. Pahennusta he- rättäneet papit oli paljastettava. Kirkon puutteiden paljastaminen oli välttämä- töntä ”edistyksen aikaansaamiseksi kir-
kossa”. Eräänlaisen siveyspoliisin tehtä- vä oli Simojoen mukaan edelleen olemas- sa: ”Vartija joutuu valppaasti seuraa- maan kaikkia ajassamme liikkuvia, kris- tillis-siveellisiä elämänarvoja alasrepiviä kielteisiä voimia, jotka heikentävät kan- samme siveellistä ryhtiä ja henkistä sie- tokykyä”. Vartija aikoi jatkaa ”taistele- van kirkollisuuden” linjalla.
Simojoki viittasi monien pappien so- danaikaisiin kokemuksiin, että suomalai- nen mies kuitenkin suhtautui myöntei- sesti kirkkoon, vaikka hän saattoi omas- sa elämässään helposti hairahtuakin kai- dalta tieltä. Myös työväenliikkeen kes- kuudessa asenne kirkkoa kohtaan oli muuttunut paremmaksi. Tämä aiheutti Simojoen mielestä tarpeen kiinnittää en- tistä enemmän huomiota ”sosiaalisen vastuuntunnon, oikeamielisyyden ja pal- velumielen” vaatimuksiin. Näin ollen Vartija ”näkeekin tärkeäksi tehtäväk- seen kaikkien tähän kuuluvien kysymys- ten esillä pitämisen, sekä tietopuolista laatua olevien ja asiaa selventävien, että käytännöllisten ja toimintaa suoranaises- ti ohjaavien.” Hänen mielestään kristit- tyjen oli osoitettava entistä enemmän huomiota ”kaikkia sosiaalisen yhteiselä-
män” ongelmia kohtaan.
Vartija aikoi paneutua myös kulttuu- rikysymyksiin mutta ei sellaisiin, jotka
”jollain lailla sivuuttavat henkilökohtai- sen kristillisyyden vaatimuksen”. Mikä tahansa kulttuurikristillisyys ei siis Var- tijalle kelvannut. Simojoki halusi lehden tavoittavan myös kirkon ”laajat maallik- kopiirit”. Siihen voisi johtaa se, jos lehti näyttäisi, miten luterilaisen ”uskonva- kaumuksen kannalta eräistä polttavista, ajankohtaisista sivistys- ja yhteiskunnal- lisen elämän kysymyksistä ” olisi ajatel- tava. Simojoki kertoi, että lehden näkö- kulman avartuminen oli herättänyt toi- mituksessa keskustelua siitä, olisiko leh- destä käytetty nimitys ”kirkollinen”
muutettava, mutta siihen ei lopulta ollut koettu vakavaa tarvetta. Vartija pysyi siis edelleen kirkollisena lehtenä. Simojoki rajasi myös hieman lehden tehtäväkent- tää: Vartija ei ollut hartausjulkaisu tai teologinen aikakauskirja.
Vartijassa tapahtui vahdinvaihto 1952, kun Martti Simojoki halusi astua syrjään päätoimittajan paikalta. Hän jäi kuitenkin toimituksen jäseneksi. Päätoi- mittajaksi tuli Erkki Niinivaara. Sa- moin toimitus uudistui muutenkin, mikä liittyi ”pyrkimykseen saada tässä lehdes- sä suoritettavan tarkastelun näkökul- maa avarretuksi”. Toisin kuin Simojoki, Niinivaara aloitti Vartijan ohjelman luonnehtimisen siitä, mitä Vartija ei ol- lut: teologinen aikakauskirja. Ilmeisesti lehti ei enää saanut huolta herättävän paljon hartauskirjoitustarjouksia. Niini- vaara totesi, että lehden varsinainen oh- jelma oli välillä kärsinyt palstatilaa vie- neistä ”oppineista ja tiiviistä” teologisista
tutkielmista. Hän oli vakuuttunut siitä, että luonnehdinta ”kirkollinen aikakaus- lehti” edelleen sopi lehden luonteen ku- vaajaksi. Tosin uusin raamatuntutkimus oli tuonut uusia näkökulmia kirkon luon- teeseen.
Niinivaara muotoili Vartijan yhdeksi tehtäväksi ”vapaan kirkollisen arvoste- lun harjoittaminen”. Se tarvitsi forumin,
”missä ei esiinny kirkollisten tai muiden arvovaltojen holhousta”. Vartija oli Niini- vaaran mukaan periaatteellisesti uudis- tusmielinen. ”Synti on konservatiivisuut- ta, se varoittaa vaivannäöstä.” Niinivaa- ra näki, että Vartijalla oli ollut läpi histo- riansa tiettyä ”näkemyksen yhtenäisyyt- tä että oma kutsumustietoisuutensa”.
Lehti ei ollut jäänyt 1880-luvulle, vaan 1950-luvulla tilanne oli eri. Uutta paino- pistettä oli etsittävä kunakin aikana
”henkisen taistelutilanteen liikkuvuuden tähden”.
Niinivaara oli pitkään päätoimittaja- na, ja seuraavan kerran vahdinvaihto ta- pahtui 1972, kunAntti Alhonsaariotti tehtävän vastaan. Niinivaara puolestaan jatkoi toimituskunnassa. Lehden tun- nukseksi oli tällöin muotoutunut trias kirkko – kulttuuri – yhteiskunta. Alhon- saaren mukaan se ilmaisi sen, että Varti- ja ”halusi elää kaikkien näiden elämän- muotojen keskellä, osana niistä”. Päätoi- mittaja ei nähnyt tarpeelliseksi rajata kulttuuri-käsitteen sisältöä sen hengelli- sen rakentavuuden perusteella, kuten Si- mojoki oli tehnyt. Hänen mielestään ei kylläkään voinut olla ”elävää elämää, kulttuurielämää, yhteisöelämää, jollei sii- nä ole uskontoa”. Jos niin tärkeä tekijä puuttui elämästä, ei pitänyt hämmästyä,
jos ”näkee ihmisten kulkevan vaurastu- vien kaupunkiensa kaduilla tyydyttämät- töminä”. Vartijalla ei ollut suuria luuloja omista vaikutusmahdollisuuksistaan, mutta se halusi kuitenkin jatkuvasti pi- tää tärkeitä kysymyksiä esillä.
Vartijan oli edelleen tarkoitus jatkaa kirkon piirissä olevien äänikanavana, vaikka Alhonsaari ei maininnutkaan eri- tyisesti termiä ”kirkollinen lehti”. Hän halusi selvästi laajentaa Vartijan kirjoit- tajakuntaa uusiin suuntiin: ”Mutta myös niillä, jotka eivät enää luota kirkkoon elämänkysymysten ratkaisijana, on kir- kolle sanottavaa.” Tämän pyrkimyksen ansiosta hän joutui eräiden piispojen sil- mätikuksi.
1980-luvulla Vartijassa päätoimitta- jat ja muu toimituskunta vaihtui tiheään.
Kun ensin lyhyen ajanSimo Knuuttila ja sitten etenkin Heikki Kirjavainen ottivat vetovastuun Vartijasta, lehden yhteys ammattiteologiaan vahvistui. Sa- malla lehti jatkoi keskustelevan yhteis- kunnallisen kritiikin linjoilla. Aloittaes- saan vuonna 1989 päätoimittajanaMart- ti MäkisalonkanssaHeikki Räisänen
toi mukanaan vahvan panostuksen teolo- gisen tutkimuksen popularisointiin, ja lehden tunnuksena toiminuttrias muo- toutui uudestaan sanoihin kulttuuri – uskonto – yhteiskunta. Etenkin kriittisen raamatuntutkimuksen osuus lehdessä kasvoi kohisten, mutta myös uskonnon tutkimuksen avaaminen ylipäänsä sai enemmän jalansijaa. Tässä mielessä Var- tija edisti teologian sisäistä dialogia, vaik- ka jotkut näkivät lehden etääntyneen kriittisine kontribuutioineen liian kauak- si aiemmasta kirkollisesta keskusteluyh- teydestä. Annettuina otettujen auktori- teettien ja käsitysten kriittinen tarkaste- lu on noista ajoista alkaen ollut aitoa Vartijaa numerosta toiseen. Päätoimitta- jat antoivat äänen seksuaalivähemmistö- jen asialle, joka onkin kaatunut hyvin eteenpäin. Hyvin muotoilivat Mäkisalo ja Räisänen heti yhteisen kautensa ensim- mäisessä pääkirjoituksessa: ”Jos Varti- jalla joitakin perinteitä on, niin ne ovat alituinen muuttuminen ja uuden etsimi- nen, ei kerran löydettyjen ideoiden ja totuuksien markkinoiminen.” Se on vii- sautta, joka pitää vireänä.
KÄRSIMYKSEN TODELLISUUS
Filosofian ja kirjallisuudentutkimuksen voimin teodikeoiden tuolle puolen
Sami Pihlström & Sari Kivistö
Johdanto
Filosofian ja kirjallisuudentutkimuksen – kahden keskeisen humanistisen tutki- muksen alan – voidaan perustellusti odottaa osallistuvan ihmiselämään olen- naisesti kuuluvan haavoittuvuuden, epä- varmuuden ja rajallisuuden ymmärtämi- seen niin yksilöeettisellä kuin yhteiskun- nallis-poliittisellakin tasolla. Tätä haas- tetta voidaan kutsua elämänkontingens- sineli arvaamattomuuden, satunnaisuu- den ja hallitsemattomuuden tunnistami- sen ja tunnustamisen haasteeksi. Inhi- millinen elämä – sen enempää yksilön kuin yhteisönkään elämä – ei koskaan ole täydellisesti hallittavissa, vaan siihen kuuluu monenlaisia epäonnistumisia, vastoinkäymisiä, kärsimyksiä ja lopulta kuolema. Tutkimuksen keinoin voidaan paitsi pyrkiä aiempaa syvemmin ymmär- tämään kontingenssia myös edistämään kykyä elää sen kanssa. Erityisesti etiikka ja uskonnonfilosofia ovat filosofian osa- alueita, joilla tämän tematiikan työstämi- nen korostuu. Kirjallisuudentutkimus
taas käsittelee eri historiallisina aikakau- sina syntynyttä kaunokirjallisuutta, jota kirjoittamalla ja lukemalla ihmiset ovat yrittäneet ja yrittävät tulla toimeen elä- mänsä kontingenssin kanssa.
Yritämme tässä esseessä esimerkin- omaisesti valaista sitä, miten filosofia ja kirjallisuudentutkimus voisivat toimia kiinteässä yhteistyössä yrityksessä sy- ventää ymmärrystämme näistä (tai muista) vakavista teemoista. Lyhyessä esityksessä emme pysty yksityiskohtai- seen argumentaatioon, mutta koetamme kertoa, miten kärsimyksen problematiik- kaa ja erityisesti teodikeoiden ja antiteo- dikeoiden vastakkainasettelua kannattaa mielestämme lähestyä filosofian ja kirjal- lisuudentutkimuksen yhteisin voimin.
Teodikea ja antiteodikea
Inhimillisen kontingenssin ongelmakent- tään tulee paneutua erityisestikärsimyk- sen ja pahuuden todellisuuden tunnusta- misenteeman kautta. Tällä tarkoitamme pyrkimystä ”ottaa vakavasti” se, että
kärsimys ja pahuus ovat ihmiselämän todellisia ilmiöitä. Niitä ei tule lakaista pois näkyvistä, eikä ole asianmukaista väittää, että ne jossakin mielessä olisivat vähemmän todellisia kuin kukoistus ja hyvyys. Päinvastoin: vain kärsimyksen ja pahuuden todellisuuden tunnustamisen taustaa vasten positiivisella tavalla ar- vokkaat asiat pääsevät kirkkaasti näky- viin. Tietoisuus pahan olemassaolosta muuttaa suhtautumistamme maailmaan kokonaisuutena; kaikki asiat elämässä asettuvat eri valoon, kun kärsimyksen todellisuutta ei kielletä. Tämän tematii- kan merkitys on siksi ilmeinen sekä aka- teemisesti että yleisinhimillisesti ja yh- teiskunnallisesti. Tuskin voidaan kuvi- tella tärkeämpiä haasteita kuin pahuu- den ja kärsimyksen – tai elämän yleisen kontingenssin – syvempi ymmärtäminen.
Emme väitä, että näihin teemoihin liittyvät kysymykset olisivat yksiselittei- sesti muotoiltavia tieteellisiä ongelmia, jotka esimerkiksi akateemisessa tutki- muksessa voitaisiin ”ratkaista”. Pikem- minkin voidaan esittää, että on vaarallis- ta suhtautua niihin tällaisella instrumen- talistisella tai teknokraattisella tavalla.
Näihin teemoihin liittyviä kysymyk- siä voidaan lähestyä arvioimalla kriitti- sesti yrityksiä vastata kärsimyksen todel- lisuuden selittämisen haasteeseenteodi- keoiden pohjalta ja selvittämällä teodi- keakritiikkien kehitystä Immanuel Kantinjälkeisessä ja erityisesti 1900-lu- vun filosofiassa. Ehdotamme, että tätä kritiikkiä on hyödyllistä peilata tarkoin valikoitujen merkittävien kaunokirjallis- ten teosten tapaan käsitellä ihmisen suh- detta pahuuteen ja kärsimykseen. Teodi-
kealla tarkoitetaan perinteisesti yritystä ratkaista teologinen ja uskonnonfilosofi- nen pahan ongelma eli kysymys siitä, kuinka maailmassa voi olla (tarkoitukse- tonta, tarpeetonta) pahaa (tai yleisem- min kärsimystä), jos on olemassa kaikki- valtias, kaikkitietävä ja täydellisen hyvä Jumala. Korostamme, ettei tällaista on- gelmaa voida varsinaisesti ratkaista ja että siihen tarjotut teodikeaa kehittele- vät ratkaisuyritykset ovat eettisesti on- gelmallisia, koska ne eivät tunnista ja tunnusta kärsimyksen todellisuutta ei- vätkä suhtaudu vakavasti pahuuden uh- rin näkökulmaan.
Nähdäksemme puolustamaamme antiteodikea-ajattelua tarvitaan laajalti:
sen merkitys ei rajoitu uskonnonfiloso- fian ja teologian yhteydessä esiintyviin pahan ongelman systemaattisiin tarkas- teluihin eikä tässä yhteydessä esitettyjen argumenttien historian selvittelyyn. Kär- simyksen todellisuuden tunnustavaa eet- tistä näkökulmaa on pidettävä jatkuvasti yllä meidän aikamme jälkikapitalistises- sa kulttuurissa, jossa ihmisten yhä enem- män odotetaan innostuvan ja ”voimaan- tuvan” kaikenlaisista positiivisista koke- muksista. Nuo odotukset täyttävät ym- märrettävästi jonkinlaisen tyhjiön, joka syntyy elämän perustavien merkitysten katoamisesta aikana, jona uskonto ei enää useimmille eikä ainakaan perintei- sissä muodoissaan sellaisia merkityksiä tarjoa.
Merkityksellisyyden kysymysten yk- silölliseen ja yhteisöllis-kulttuuriseen pohdintaan on tarjolla voimaantumisdis- kurssia vakavampia näkökulmia, mutta sellaisten muodostaminen edellyttää
nähdäksemme antiteodikea-ajattelua.
Antiteodikean keinoin on siis kritisoitava paitsi konservatiivisia uskonnollisia ajat- telumalleja, joissa pahuuden katsotaan olevan ”oikeutettua” tai ”hyväksyttä- vää” jonkin korkeamman hyvän nojalla, myös sellaisia sekulaareja teodikeoita, joita kukoistus- ja hyvinvointi-self-help- kulttuurissamme ihmisille tarjotaan.
Vahvimmillaan antiteodikea osoittautuu jopa moraalin itsensä – tai moraalin nä- kökulman, moraalin vakavuuden – mah- dollisuuden välttämättömäksi ehdoksi.
Tutkija voi tässä yhteydessä esittää esimerkiksi seuraavanlaisia kysymyksiä:
– Millaisia teodikean vastaisia argu- mentteja filosofiassa on esitetty eri- tyisesti Immanuel Kantin (ja erityi- sesti Kantin 1791 julkaiseman ”teo- dikeaesseen”) jälkeen?
– Miten tällaiset argumentit perustu- vat Kantin teodikeakritiikkiin?
– Miten ne ilmentyvät ja heijastuvat kaunokirjallisuudessa (tietyissä tarkoin valikoiduissa teoksissa)?
– Kuinka päteviä nämä antiteodikea- argumentit ovat? Onnistuvatko ne kumoamaan kritisoimansa teodi- keat?
– Miten kaunokirjallisuuden analyy- sin ja filosofisen argumentaation yhdistäminen voi mahdollistaa tä- hänastisia antiteodikea-argument- teja onnistuneemman siirtymän pois teodikeadiskurssin piiristä kohti kärsimyksen todellisuuden ja uhrien eettisesti hyväksyttävämpää tunnustamista?
– Onko antiteodikea-ajattelu moraa- lin näkökulman (moraalin vaka-
vuuden) välttämätön ennakkoehto?
Tällaisia kysymyksiä, joita emme tie- tenkään voi tässä artikkelissa yksityis- kohtaisesti käsitellä, tulee lähestyä vaka- van akateemisesti mutta samalla valmii- na avaamaan uusia, etenkin kirjallisuut- ta ja filosofiaa yhdistäviä näkökulmia.
Sikäli kuin tähän pystytään, näihin tee- moihin tarttuvalla ajattelulla on sen vä- littömän aihepiirin monin tavoin ylittä- vää laajempaa kulttuurista relevanssia:
ihmiselämän merkitykseen ja arvoon liit- tyviin perustaviin ongelmiin ei nähdäk- semme ole asianmukaista reagoida esi- merkiksi niin, että järjestetään konsult- tien tuottamaa innostunutta ja innosta- vaksi tarkoitettua ”pöhinää”; eettisesti hyväksyttävämpi tapa on tunnustaa näi- den perustavanlaatuisten ongelmien väistämätön avoimuus – sekä ennen kaikkea se, ettei kärsimystä voida elimi- noida inhimillisestä todellisuudesta. Yh- teiskunnassa yhä laajemmin ja yhä useammilla elämänalueilla esiin nouse- van konsulttikulttuurin pakonomainen voimaannuttamisvimma, johon liittyy pelkästä asenteenmuutoksesta kumpua- van onnellisuuden vaatimus, on yksi es- seemme implisiittisistä kritiikin kohteis- ta. 1990-luvun lamasta ehkä noustiin reippaan kollektiivisen ”kukoistusheh- kutuksen” keinoin, mutta nyt Suomen ja Euroopan tilanne on erilainen. On vaka- voiduttava ja ymmärrettävä, ettei keino- tekoinen innostuksen teeskentely johda kestäviin myönteisiin lopputuloksiin.
Tyhjänpäiväinen positiivisuusreto- riikka voi päinvastoin johtaa aidon myön- teisyyden näköalojen hämärtymiseen ja sellaiseen myönteisyyden pakottavaan
ylivaltaan, joka peittää alleen muut ää- net, tosiasiallisen pahoinvoinnin ja kärsi- myksen. Jos positiivisuudesta tulee nor- mi, on vaarana, ettei kriittisyyttä ja kär- simyksestä ”valittamista” enää sosiaali- sesti hyväksytä – onkin pakko olla myön- teinen kaikkiin suuntiin tullakseen hy- väksytyksi, mikä voi itsessään aiheuttaa lisää kärsimystä.
Kantilainen antiteodikea eri muodoissaan
Filosofian ja kirjallisuudentutkimuksen yhteisen näkökulman etsiminen kärsi- myksen todellisuuden tarkastelussa ei rakennu sen varaan, että kaunokirjalli- suuden analyysi ja filosofinen argumen- taatio vain täydentäisivät toisiaan. Pi- kemminkin tulee tavoitella uutta inter- disiplinääristä metodologiaa näiden alo- jen sulautumisesta. Filosofisten teemojen esiintymistä kaunokirjallisuudessa on toki käsitelty useasti, ja kirjallisuuden luonnetta voidaan tarkastella filosofisesti estetiikassa ja taidefilosofiassa, mutta tässä artikkelissa ehdottamallamme ta- valla ei käsittääksemme yleensä ole sys- temaattisesti kehitelty (ainakaan tarkas- telemallamme ongelma-alueella) filoso-
fista argumenttia, jonka olennaisia aske- lia erityisesti pahuuden uhrien näkökul- man kuvittelemisessa ovat kaunokirjal- listen tekstien tulkinnat. Voidaan esi- merkiksi kysyä, edellyttääkö kärsimyk- sen merkityksettömyyden eettinen tar- kastelu absurdin kaunokirjallisuuden kielenkäyttötapoja, ei-argumentoivaa ku- vausta, jossa suhtaudutaan vakavasti kielessä ilmaisemattomaan.
Tarkastelumme filosofista metodolo- giaa voidaan luonnehtia (laajassa mieles- sä)pragmatistiseksijatunnustusteoreetti- seksi. Pääargumenttimme onkin, etteivät teodikeat ”tunnusta” (käsitteenrecogni- tiontaiacknowledgmentmielessä) kärsi- myksen todellisuutta eivätkä sen uhrien näkökulmaa maailmaan.1
Haluamme puolustaa antiteodikea- ajattelua käsittelemällä yksityiskohtai- sesti (niin historiallisesti kuin systemaat- tisestikin) sen mielestämme kiinnosta- vimpia, sekä kaunokirjallisia että filosofi- sia versioita. Tällainen argumentaatio suhtautuu kriittisesti etenkin angloame- rikkalaisessa analyyttisessä uskonnonfi- losofiassa vallalla olevaan teodikea-ajat- telun mukaiseen suuntaukseen, jossa teodikea-argumentaation onnistunutta
1 Meistä toinen (Pihlström) on pitkään tutkinut pragmatismina tunnettua amerikkalais- peräistä filosofian traditiota, jossa korostuu voimakkaasti teorian ja käytännön yhteys, teoreettisimpienkin ajattelutapojen arvioiminen niiden mahdollisten käytännön vaiku- tusten kannalta, ja on viime vuosien julkaisuissaan (mm. Pihlström 2013, 2014) sovelta- nut erityisesti William Jamesin pragmatismia mm. uskonnonfilosofiaan ja pahan ongel- maan. Toisaalta Pihlström toimii myös uskonnollista tunnustamista tai hyväksyvää tunnustamista (recognition, Anerkennung) tutkivassa Suomen Akatemian rahoittamas- sa huippuyksikössä Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa ja pyrkii tuon yksi- kön piirissä integroimaan pragmatismia ja tunnustusteoreettista lähestymistapaa us- konnonfilosofiassa ja etenkin pahan ongelman yhteydessä. Seuraavassa esittelemme pääteemoja työn alla olevasta kirjahankkeestamme, Kantian Antitheodicy: Philosophical and Literary Varieties, jonka pohjalta myös hankkeen yhteys pragmatismiin käy ilmei- seksi. (Vrt. myös Kivistö & Pihlström 2015.)
esittämistä pidetään teismin hyväksyttä- vyyden välttämättömänä ehtona eli jossa katsotaan, että teistin on tarjottava jon- kinlainen teoreettinen vastaus pahan on- gelmaan. Käytämme käsitettä ”teodikea- ajattelu”, englanniksitheodicism, laajas- sa merkityksessä: myös ateisti voi edus- taa tätä ajattelua, jos hän katsoo, että teistin tulee tuottaa teodikea mutta teis- mi epäonnistuu siinä. Samoin teodikean käsitteemme on sikäli laaja, että se kat- taa sekulaarit teodikeat, joissa pahuuden ja/tai viattoman kärsimyksen olemassa- oloa perustellaan jollakin muulla kärsi- vää yksilöä suuremmalla voimalla tai tar- koituksella kuin jumalallisella suunnitel- malla, esimerkiksi historian teleologisella kehityksellä tai kansakunnan taloudelli- sella kilpailukyvyllä. Tarkoituksemme ei ole esittää kaiken kattavaa yleistä argu- menttia teodikeoita vastaan, vaan osoit- taa, mitä oikeastaan merkitsee – esimer- kiksi tarkasteltavan kaunokirjallisuuden valossa – moraalinen sitoutuminen anti- teodikeaan. Tämän osoittaminen tapah- tuu pragmaattisesti: kuten pragmatis- min klassikkohahmot, esimerkiksi Wil- liam James, tähdensivät, käsityksistäm- me ja teorioistamme tulee seurata jotakin konkreettista toiminnan tapojemme kan- nalta.
Kritisoimamme teodikea-ajattelun historia on pitkä – se on palautettavissa klassisessa filosofiassa ja teologiassa eri- tyisestiAugustinukseenja modernissa filosofiassa Leibniziin, jota Voltaire tunnetusti ankarasti arvosteli – mutta omassa tutkimuksessamme keskitymme Kantin jälkeiseen keskusteluun. Kant on tässä, kuten muissakin filosofian ongel-
missa, ratkaiseva vedenjakaja. Esimer- kiksiRichard Bernstein on merkittä- vässä teoksessaanRadical Evil: A Philo- sophical Interrogation (2002) todennut, että Kant on ensimmäinen filosofi, joka tarkastelee pahuutta teodikean täysin välttävässä kontekstissa. Samansuuntai- sesti Kantin merkitystä pahan ongelman historiassa on korostanut Susan Nei- man, jonka teosEvil in Modern Thought (2002) on Bernsteinin kirjan ohella yksi 2000-luvun filosofian pahuuskeskuste- lussa eniten vaikuttaneita.
Kantin merkitys tässä yhteydessä ei ole yksin siinä, että Kant oli ensimmäi- nen filosofi, joka yritti ymmärtää pahuut- ta nimenomaan ihmiskeskeisestä – ei- teosentrisestä, ei teodikeaa tavoittelevas- ta, ei-rationalisoivasta – perspektiivistä.
Tämä antroposentrinen orientaatio seu- raa hänen yleisemmästä filosofisesta lä- hestymistavastaan. Kantin mukaan filo- sofisia ongelmia ei voida ratkaista eikä niistä voida järkevästi keskustella ”Ju- malan näkökulmasta”, vaan niitä täytyy huolellisesti reflektoida rajallisesta, kon- tekstualisoidusta inhimillisestä näkökul- masta. Kantin kriittisen filosofian mu- kaan tieto ja kokemus eivät kohdistu
”olioihin sinänsä” vaan inhimillisen tie- tokyvyn ennakkoehtojen muovaamaan il- miömaailmaan. Kriittisestä filosofiasta itsestään seuraa kriittinen suhtautumi- nen teodikeoihin, jotka ilmentävät ni- menomaan sellaista spekulatiivista, ra- tionalisoivaa pyrkimystä tarkastella Ju- malan luomaa maailmanjärjestystä, jon- ka mahdottomuuden ja toivottomuuden Kant pyrkii osoittamaan. Antiteodikea- ajattelumme ”kantilaisuus” on kuitenkin
ymmärrettävä sekä laajemmin että spesi- fimmin.
Yksi ilmeinen tapa torjua teodikeat Kantin filosofian pohjalta on vedota hä- nen kategorisen imperatiivinsa muotoi- luun, jonka mukaan meidän tulee koh- della sekä toisia ihmisiä että itseämme aina myös päämäärinä sinänsä eikä kos- kaan pelkkinä välineinä. Teodikeat väli- neellistävät inhimillisen (ja ei-inhimilli- sen) kärsimyksen välttämättömiksi ele- menteiksi kokonaisjärjestyksessä, jonka ajatellaan olevan hyvä ja rationaalinen.
Näin näyttää tapahtuvan erityisesti he- geliläisessä filosofiassa, joten näillä koh- din ajattelumme asettuu vahvasti Kantin puolelle Hegeliä vastaan, sikäli kuin täl- lainen modernin filosofian klassikkojen välinen valinta on tehtävä. Toisaalta tun- nustusteoriat ovat saaneet vahvoja vai- kutteita Hegeliltä – etenkin näiden teo- rioiden kehittelijät Axel Honneth ja Charles Taylornojaavat merkittävästi Hegeliin – joten Kantin puolelle kallistu- vaa valintaa ei voida pitää täysin ehdot- tomana, vaan sitäkin tulee pyrkiä itse- kriittisesti arvioimaan.
Kantilaisten antiteodikeoiden tar- kastelun on luontevaa lähteä liikkeelle Kantin 1791 julkaisemasta kirjoituksesta
”Über das Misslingen aller philoso- phischen Versuchen einer Theodizee”, jo- hon yleensä viitataan Kantin ”teodikea- esseenä”. Tämä lyhyehkö teksti on melko huonosti tunnettu ja vähän luettu verrat- tuna Kantin pääteoksiin eli hänen kol- meen ”Kritiikkiinsä” ja myös hänen ”ra- dikaalin pahuuden” teoriansa esitykseen Religion innerhalb der blossen Vernunft (1794). Teodikeaesseetä voidaan paitsi lä-
hilukea myös käyttää lähtökohtana his- toriallis-systemaattiselle tarkastelulle, joka erittelee kolmea keskeistä muotoa
”kantilaisesta antiteodikeasta”. Nämä ovat (1) ”juutalainen” holokaustin jälkei- nen eettinen antiteodikea, (2) wittgen- steinilainen antiteodikea ja (3) pragma- tistinen antiteodikea.
Emme väitä, että kaikki nämä anti- teodikeat eri variaatioissaan olisivat his- toriallisesti saaneet suoria vaikutteita Kantilta. Ne ovat ”kantilaisia” ennen kaikkea siksi, että niissä antiteodikea- ajattelua puolustetaan moraalin näkö- kulman (tai moraalin vakavuuden) itsen- sä välttämättömänä ennakkoehtona eli ns. transsendentaalisena ehtona – ei toki eksplisiittisesti, mutta näin niitä voidaan nähdäksemme tulkita. Näissä kaikissa antiteodikeoissa siis korostuu ajatus, jon- ka mukaan lopulta vain antiteodikea- ajattelu tavoittaa moraalisesti vakavan näkökulman pahuuteen ja kärsimykseen.
Antiteodikea on siis kantilaisittain il- maistuna transsendentaalinen, ei empii- rinen teesi. Se toimii – näin väitämme – konstitutiivisessa roolissa yrityksissäm- me ajatella eettisesti vastuullisella taval- la kärsimystä, erityisesti pahuuden uh- rien näkökulman tunnustamisessa. Näin se on myös eräänlainen moraalisten käy- täntöjemme mahdollisuuden pragmaatti- nen transsendentaaliehto.
Kirjallisuuden näkökulma antiteodikeaan ja kärsimykseen Filosofinen ja kirjallisuudentutkimuksel- linen tarkastelutapamme sulautuvat näi- den antiteodikeapyrkimysten erittelyssä ja puolustamisessa erottamattomasti yh-
teen. Ensinnäkin Kantin omaa teodikea- esseetä on syytä lukea paneutuen esseen lopulla käsiteltävänJobin kirjankerron- taan ja henkilöhahmoihin sekä Jobin ”ys- tävien” ja Jobin välisiin keskusteluihin.
Kantin esseessä korostuu, että Jobin kes- keinen hyve on eräänlainen vilpittömyys, suoruus, totuudellisuus – ja vastaavasti näiden ominaisuuksien puuttuminen on hänen ystäviensä pahe. Siinä missä ystä- vät koettavat selittää Jobin kärsimyksiä teodikea-ajattelun pohjalta viitaten Ju- malan oletettuihin hyviin perusteisiin antaa Jobin kärsiä, Job ei hyväksy tällai- sia pseudoselityksiä vaan vilpittömästi uskoo ja korostaa, ettei ole tehnyt mitään sellaista väärää, joka oikeuttaisi hänen kärsimyksensä. Hän ei siis suostu antau- tumaan ystävien opinmukaisille selittely- yrityksille vaan vaatii kapinoiden Juma- lalta itseltään vastausta – ja vaikenee vasta, kun Jumala näyttää hänelle luo- mistyönsä mahtavuuden ja tähän liittyen sen, ettei mitään rationaalisen teorian muodossa ilmaistavaa vastausta ole.
Vilpittömyys tai suoruus (Aufrichtig- keit, englanniksi truthfulness, sincerity) on sekä Kantin esseen ettäJobin kirjan avainkäsite, ja väitämmekin, että anti- teodikean voima on nimenomaan totuu- dellisessa, rehellisessä suhtautumisessa kärsimykseen. Teodikeat, niin uskonnol- liset kuin sekulaaritkin (aina nykyiseen konsulttikulttuuriin saakka), ovat tees- kenteleviä yrityksiä selittää kärsimys tarkoituksenmukaisena osana jotain suurempaa kokonaisuutta tai päämäärää ja näin kiillottaa rosoinen inhimillinen kokemus joksikin sellaiseksi, mitä se ei tosiasiassa ole. Jobin kärsimystä tämän
syntisyydellä selittelevät ystävät voivat toki yhtä vilpittömästi uskoa teodikeoi- hinsa kuin Job syyttömyyteensä, aivan kuten nykyajan kukoistuskonsultti voi itse uskoa humpuukiinsa, mutta keskei- nen ero ilmenee siinä, että he valjastavat kärsimyksen ikään kuin palvelemaan näitä selitysmalleja. He selittävät asioita etukäteen omaksuttujen ideologisten op- pien mukaan, eivät yksilön kokeman merkityksettömän kärsimyksen kannal- ta.
Samanlainen filosofisten ja kaunokir- jallisten tekstien analyysien ja niihin pohjautuvien argumenttien punoutumi- nen tapahtuu, kun käännämme huo- miomme moderniin kirjallisuuteen. Yksi hyvin tärkeä antiteodikea-ajattelun poh- jateksti onFranz Kafkankuuluisa ro- maani Oikeusjuttu (Der Prozess, 1925).
Jobin kirjajaOikeusjuttuovat sukulais- teoksia; Kafkan Josef K. on nähty erään- laisena modernina Jobina, jonka syylli- syys on hänelle itselleen yhtä käsittämä- tön kuin Jobin kärsimys Jobille. Kafkan teoksen avausvirkkeessä todetaan, että eräänä aamuna Josef K. pidätettiin ilman että hän olisi tehnyt mitään pahaa (etwas Böses). Romaani kuvaa sitä, miten pää- henkilö pyrkii selvittämään hämärän oi- keusprosessinsa perusteita oman tapauk- sensa selittämiseksi, mutta mitään sel- keää rikosta tai syytöstä ei tunnu etsi- mälläkään löytyvän. Josef K. toteaa jo teoksen alkusivuilla, ettei tunne lainkaan erehtymättömäksi kutsuttua lakia, jonka perusteella häntä syytetään. Teos näyt- tää inhimillisen syyllisyyden kokemuk- sen yksilön sokeasta perspektiivistä sekä valottaa samalla jumalalliseksikin kutsu-
tun oikeuden luonnetta. On ajateltu, että teoksen kuvaama oikeusprosessi heijas- taa jumalallista oikeutta, jonka syitä emme tunne, vaikka pyrimme niitä inhi- millisinä olentoina etsimään, ymmärtä- mään ja tarvittaessa keksimään. Juma- lallinen oikeus voi langettaa tuomionsa täysin ilman lainopillista tutkintaa, ja ihminen on tuomittu tämänpuoleiseen maailmaan ja rajattuun tietoon. Josef K., joka uskoo syyttömyyteensä, taas voi- daan nähdä inhimillisen syyllisyyden ku- vana ja perimmiltään syyllisenä juuri sen vuoksi, että hän jyrkästi kiistää syyllisyy- tensä ja henkilökohtaisen vastuunsa.
Kafkan teos kytkeytyy kiinnostavasti Hannah Arendtin, Hans Jonasin, Emmanuel Levinasin ja Richard Bernsteinin kaltaisten juutalaisesta traditiosta ammentavien filosofien ta- paan tarkastella holokaustia – sekä eri- tyisesti mahdottomuutta mitenkään oi- keuttaa tai selittää hyväksyttävästi filo- sofisella tavalla holokaustin kaltaista pa- huutta. Bernstein kirjoittaa laajasti Kan- tista, ja Levinas viittaa oman antiteodi- kea-ajattelunsa yhteydessä Kantin teodi- keaesseeseen ja senJobin kirjaa koske- viin tarkasteluihin. Holokausti on Levi- nasillekin ratkaiseva tausta, jota vasten pahuuden ja kärsimyksen – ja toiseuden eettisen kohtaamisen – problematiikka asettuu. Siitä avautuu Levinasin koko filosofia, jonka ytimessä on ”toisen kas- vojen” asettama ehdoton eettinen vel- voite.
Näiden juutalaisten ajattelijoiden ohella on paikallaan tarkastella myös
”wittgensteinilaista” eli Ludwig Wittgen- steinin inspiroimaan moraali- ja uskon-
nonfilosofiaan sisältyvää antiteodikea- ajattelua. Yksi keskeinen tässä esiin nou- seva 1900-luvun lopun wittgensteinilai- nen filosofi on D. Z. Phillips, joka on voimakkaasti argumentoinut teodikea- ajattelua ja siten analyyttisen uskonnon- filosofian valtavirtaa vastaan, että teodi- keat sivuuttavat kärsimyksen uhrien nä- kökulman. Tätä voidaan analysoida ni- menomaan rekognitioteorioiden kautta tunnustuksen epäämisenä kärsimyksen subjekteilta. Kaunokirjallinen taso avau- tuu tässä yhteydessä absurdista kirjalli- suudesta, jossa – Wittgensteinin kielifilo- sofiaa muistuttavalla tavalla – päähuo- mion kohteena ovat kärsimyksen mielet- tömyys ja merkityksettömyys. Siinä mis- sä juutalaisen holokaustin jälkeisen anti- teodikea-ajattelun kaunokirjallisena avaintekstinä voidaan nähdä KafkanOi- keusjuttu, wittgensteinilaisuuden yhtey- dessä on luontevaa pureutua esimerkiksi Samuel Beckettin Godot-näytelmään (1949), joka tunnetaan suomeksi myös nimellä Huomenna hän tulee. Kärsimys absurdissa maailmassa on tämän kielen ilmaisukyvyn rajoja tutkivan diskurssin peruskysymys.
Beckett valaisee inhimillistä kärsi- mystä humoristisesti näytelmänsä avauskohtauksessa, jossa Estragon kai- vaa kiveä kengästään, mutta mitään ei löydy, vaikka kipu jatkuu: ”Estragon on- nistuu äärimmilleen ponnistettuaan ve- tämään kengän jalastaan, katsoo sen si- sälle, koettelee sitä sisältä, kääntää sen ylösalaisin, ravistaa, katsoo maahan näh- däkseen putosiko sisältä mitään, ei löydä, koettelee uudelleen sisustaa, tuijottaa eteensä mitään näkemättä” (suom. Antti
Halonen ja Kristiina Lyytinen). Ihmisen osana on ikään kuin kärsiä jatkuvasta kivusta, ilman että sille löytyy mitään selitystä. Samalla teos korostaa Kafkan tavoin inhimillisen tiedon rajallisuutta ja tapojamme täyttää odotuksilla, toiveilla ja selityksillä sitä tyhjyyttä, jonka Juma- lan poissaolo on jättänyt. Henkilöt odot- tavat merkkejä Jumalan tulosta, mutta mitään ei tapahdu eikä onnellisempaa lunastuksen aikaa tule. Keskeiseksi kysy- mykseksi jää inhimillinen ihmetys siitä,
”mitä me teemme täällä”. Absurdin kir- jallisuuden antinarratiivisuus palvelee sellaisen inhimillisen kokemuksen ku- vausta, jossa maailma ei näyttäydy tar- koituksenmukaisena, järjestäytyneenä tai eteenpäin kulkevana, vaan kaikessa mielettömyydessään.
Pragmatistisen antiteodikean tar- kastelussa keskiössä oleva kaunokirjalli- nen teos on puolestaanGeorge Orwel- lin dystopiaromaani Nineteen Eighty- Four(1949, suom.Vuonna 1984). Kuten Job, Josef K. ja Godot’ta turhaan odotta- vat näytelmän henkilöt, teoksen 1984 Winston joutuu vastakkain korkeam- man, näkymättömän ja ylivertaisesti voi- makkaamman tahon, Puolueen, kanssa.
Orwellin kuvaama Puolue muistuttaa erehtymättömyydessään jumalallista oi- keutta ja Puolueen taustalla vaikutta- vaan Isoon Veljeen yhdistyy jumalallisen pyhyyden ja täydellisyyden piirteitä.
Kansalaisilta vaaditaan poikkeuksetonta kuuliaisuutta Puoluetta kohtaan, sillä Puolue ei voi erehtyä. Ideologiaansa to- teuttava Puolue muuttaa historian ja matemaattiset faktat mieleisikseen, ei- vätkä yksilön toisenlainen kokemus tai
inhimillinen kärsimys merkitse mitään sen täydellisyyttä tavoittelevassa koko- naisuudessa. Tässä voidaan palata Kan- tin teodikeaesseen jaJobin kirjantotuut- ta ja totuudellisuutta koskevaan keskus- teluun. Orwellin kuvitteleman Puolueen kaltainen totalitarismi (vielä paljon ää- rimmäisemmällä tavalla kuin mikään to- dellisen historian totalitarismi, edes nat- si-Saksa) tuhoaa mahdollisuuden tavoi- tella totuutta. Totuuden tavoittelu – yli- päänsä pyrkimys uskoa tosiksi totuuksia sillä perusteella, että ne ovat tosia – ka- toaa maailmassa, jossa Puolue kontrolloi kaikkea tietoa ja totuutta ja jossa kidut- taja O’Brien saa romaanin päähenkilön Winstonin uskomaan, että 2+2=5. On- gelmaksi nousee, käykö antiteodikean projekti itsessään mahdottomaksi tar- kasteltaessa tällaista kärsimystä, jossa totuudellisuuden mahdollisuus katoaa.
Kantia ja Jobia käsiteltäessä totuudelli- suus osoittautui antiteodikean ytimeksi, mutta äärimmäinen pahuus näyttää riis- tävän tämänkin mahdollisuuden.
Erityisen polttavasti tämä ongelma nousee esiin pragmatismissa, jossa totuu- den käsitteestä tehdään perinteisiä to- tuusteorioita (esimerkiksi totuuden kor- respondenssiteoriaa) joustavampi ja käy- täntösidonnaisempi. William Jamesin pragmatistisen totuuskäsityksen on jos- kus esitetty johtavan orwellilaiseen maa- ilmaan, jossa uskomusten totuudella ei ole mitään ulkopuolista kontrollia. Onkin arvioitava, johtaako Jamesin pragmatis- mi väistämättä esimerkiksi Richard Rortyn uuspragmatismiin, johon myös sisältyy kiinnostava vapautta totuuteen nähden ensisijaisena korostava Orwell-
luenta. Orwellin teoksen totuudellisuus- käsitystä käsittelevä kaunokirjallinen luenta kietoutuu tässä filosofiseen tar- kasteluun Jamesin pragmatismin suh- teesta pahan ongelmaan ja Rortyn prag- matismin problemaattisesta Orwell-tul- kinnasta. Jamesia voidaan lukea niin, että pahan ongelma asettaa ikään kuin puitteet pragmatismille itselleen.
Lopuksi
Antiteodikea-ajattelumme kokonaisuu- dessaan on ytimeltään ”jamesilaista” sii- nä mielessä, että siinä hyödynnetään Ja- mesin uskontoteoriansa yhteydessä käyt- tämää ”sairaan sielun” (sick soul) käsi- tettä. Antiteodikea on nimenomaan sai- raan sielun näkökulma maailmaan.
Emme väitä, että jokaisen moraalisen toimijan tai ajattelijan on välttämättä oltava ”sairas sielu” jamesilaisessa mer- kityksessä, mutta tämän käsitteen voi- daan katsoa toimivan kantilaisittain transsendentaalisessa mielessä konstitu- tiivisessa roolissa pyrkimyksessämme ymmärtää moraalin näkökulman sisältä käsin tuon näkökulman edellytyksiä – ja vakavuutta.
Samalla tuon näkökulman sisäisen ymmärrysyrityksen mahdollisuutta voi- daan valottaa kaunokirjallisuuden muo- dossa. Edellä lyhyesti tarkasteltujen teos- ten kaltaisissa inhimillisen kärsimyksen kokemuksen kirjallisissa artikulaatioissa korostuu, ettei elämän moraalinen vaka- vuus – sellainen vakavuus, johon myös uskonnot omalta osaltaan yrittävät rea- goida – redusoidu myönteisten merkityk- sellisyys- tai tarkoituksenmukaisuusko- kemusten hehkuttamiseen, johon positii-
visuususkovainen nykykulttuuri meitä usein yrittää pakottaa, vaan päinvastoin edellyttää merkityksettömyyden ja ni- menomaan merkityksettömän kärsimyk- sen todellisuuden tunnustamista.
Kirjallisuutta
Arendt, H. (194), Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York:
Penguin Books; 1. p. 1963.
Bernstein, R. (2002), Radical Evil: A Philo- sophical Interrogation, Cambridge: Polity Press.
Hick, J. (1978), Evil and the God of Love, rev. ed., San Francisco: Harper & Row.
van Inwagen, P. (2006), The Problem of Evil, Oxford: Clarendon Press.
James, W. (1902), The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, toim. F.H. Burkhardt, F. Bowers, & I.K.
Skrupskelis, Cambridge, MA: Harvard UP, 1985.
James, W. (1907), Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, toim. F.H. Burkhardt, F. Bowers, & I.K.
Skrupskelis, Cambridge, MA: Harvard UP, 1975.
Kant, I. (1791), Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodi- cee, teoksessa W. Weischedel (toim.), Im- manuel Kant: Werke in zehn Bänden, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell- schaft, 1983, vol. 9. Englanninkielinen käännös: On the Miscarriage of all Philo- sophical Trials in Theodicy: I. Kant, Re- ligion and Rational Theology, käänt. ja toim. A.W. Wood & G. Di Giovanni, Cam- bridge: Cambridge UP, 1996, 2037.
Kivistö, S. (2014), The Vices of Learning, Leiden: Brill.
Kivistö, S. & Pihlström, S. (2015), Kantian Anti-theodicy and Jobs Sincerity, Philo- sophy and Literature, ilmestyy.
Neiman, S. (2002), Evil in Modern Thought:
An Alternative History of Philosophy, Princeton, NJ: Princeton UP.
Phillips, D.Z. (2004), The Problem of Evil and the Problem of God, London: SCM Press.
Pihlström, S. (2014), Taking Evil Seriously, Basingstoke: Palgrave Macmillan (Palgra- ve Pivot).
Rorty, R. (1989), Contingency, Irony and So- lidarity, Cambridge: Cambridge Universi- ty Press.
Stump, E. (2010), Wandering in Darkness:
Narrative and the Problem of Suffering, Oxford: Clarendon Press.
Arvoisa Vartijan tilaaja!
Keräämme vuoden 2016 tilausmaksuja. Pyydämme teitä tutustumaan alla oleviin ohjeisiin ja maksamaan ystävällisesti tilausmaksun niiden mukaan. Tilaus on kestotilaus, jollei sitä erikseen peruuteta kalenterivuoden lopussa.
Huom!Pyydämme merkitsemään viestikenttään tilaajan nimen siinä tapauksessa, että maksaja on joku toinen kuin lehden saaja. Jos kirjoitatte viestin, jättäkää viitenumero pois.
yhteisöt 36 viite 5571
perustilaajat 33 viite 5555
opiskelijat 18 viite 5568
tilaukset ulkomaille 46 viite 5584
Lasku maksetaan Vartijan tilille Danske Bank 800010-64635, IBAN-muodossa FI98 8000 1000 0646 35.
Laskutuksen eräpäivä on 31.3.2016.
Yhteystiedot:
e-mail: matti.myllykoski@helsinki.fi
Mikä mies tämä on?
Maskuliinisuuksien tutkimista synoptisissa evankeliumeissa 1
Susanna Asikainen
n Muhammad my friend It’s time to tell the world We both know it was a girl Back in Bethlehem
(Tori Amos, Muhammad My Friend Boys for Pele, 1996)
Laulaja-lauluntekijä Tori Amosia lukuun ottamatta suurin osa tulkitsijoista on kuitenkin sitä mieltä, että lapsi, jonka syntymä Betlehemissä on kuvattu Mat- teuksen ja Luukkaan evankeliumeissa, oli poika. Kertoohan Luukas, että Jeesus- lapsi ympärileikattiin.
Se, että Jeesus oli mies, on otettu itsestäänselvyytenä tutkimuksessa – ja Uudessa testamentissa itsessään, jopa niin paljon että Uusi testamentti käyttää sukupuolispesifiä kreikan sanaa miehes- tä, ançr, Jeesuksesta ainoastaan kolme kertaa – kahdesti Apostolien teoissa (2:22;
17:31) ja kerran Johanneksen evankeliu- missa (1:30). Mutta millainen mies Jeesus oli? Mitä tarkoitti olla mies antiikissa?
Väitöskirjaprojektini aiheena oli alun perin Jeesuksen maskuliinisuus varhai- sissa kristillisissä evankeliumeissa. Kun aikaa kului ja materiaalia kerääntyi, pää- tin rajoittaa tutkimukseni synoptisiin evankeliumeihin. Toisaalta laajensin al- kuperäistä projektiani myös muihin evankeliumien hahmoihin, niin miehiin kuin naisiinkin. Koska Jeesuksella on tärkein rooli synoptisissa evankeliumeis- sa, tutkimukseni keskittyy yhä häneen.
Naishahmoja tutkin, koska maskuliini- suus määritellään useimmiten suhteessa feminiinisyyteen. Feminiinisyys on mitä tahansa mitä maskuliinisuus ei ole ja päinvastoin. Tämä ei kuitenkaan ole koko kuva maskuliinisuudesta: maskulii- nisuus määritellään myös suhteessa mui- hin maskuliinisuuksiin. Tämän vuoksi tutkin myös muita miehiä evankeliu- meissa.
Vaikka maskuliinisuus yhdistetään enimmäkseen miehiin ja feminiinisyys naisiin, tämä ei myöskään ole koko kuva
1 Kirjoitus on 16.1.2016 väitöksen yhteydessä pidetty lektio, aiheena Jesus and Other Men: Ideal Masculinities in the Gospels.
maskuliinisuudesta. Naiset voivat olla miehekkäitä ja miehiä voidaan kutsua naismaisiksi, ja jotkut miehet ovat mas- kuliinisempia kuin toiset. Maskuliini- suus ja feminiinisyys eivät ole synnynnäi- siä ominaisuuksia. Sen vuoksi tutkijat yleensä määrittelevät maskuliinisuuden identiteetiksi tai ideologiaksi. Väitöskir- jassani määrittelen maskuliinisuuden su- kupuoli-ideologiaksi. Toisin sanoen mas- kuliinisuus merkitsee ihannetta, joka miehen tulisi täyttää. Miten ihanteellis- ten miesten tulisi käyttäytyä synoptisten evankeliumien mukaan? Miten synopti- set evankeliumit kuvaavat Jeesuksen ja muut miehet maskuliinisiksi ja millainen maskuliinisuus on synoptisten evanke- liumien mukaan ihanteellista?
Vertaan synoptisia evankeliumeja muihin antiikin kreikkalais-roomalaisiin teksteihin. Miten ihanteelliset maskulii- nisuudet suhtautuivat muihin maskulii- nisuusihanteisiin, joita esiintyi antiikin kreikkalais-roomalaisessa maailmassa?
Toisin kuin synoptisissa evankeliumeissa (tai muissa Uuden testamentin teksteis- sä), kreikkalais-roomalaisissa lähteissä keskustellaan siitä, mitä mieheltä odotet- tiin, miten miehen pitäisi käyttäytyä, ja mitä maskuliinisuus on. Nämä tekstit siis tarjoavat ulkopuolisen kriteerin mas- kuliinisuuksien tutkimiseen synoptisissa evankeliumeissa.
Mielenkiinto maskuliinisuutta koh- taan ei tietenkään ole rajoittunut antii- kin teksteihin.Joe Jacksonpohdiskeli kappaleessa “Real Men” vuodelta 1982:
What’s a man now, what’s a man mean Is he rough or is he rugged
Is he cultural and clean
Kysymys siitä, millainen todellinen mies on, herättää jatkuvaa kiinnostusta. Lem- piesimerkkini on muutaman vuoden ta- kainen lehtiotsikko, jonka mukaan ”yli kuuden blinin syöminen on miehekäs teko” (Helsingin Uutiset 18.–19.1.2014).
Tämä on erityisen mielenkiintoista ot- taen huomioon, että antiikin sukupuoli- ihanteiden mukaan ylenpalttinen ruuan ahmiminen oli stereotyyppisesti naiselli- nen pahe. Meidän ei siis tulisi odottaa antiikin sukupuoli-ihanteiden olevan sa- manlaisia kuin nykyihanteiden.
Millainen sitten oli ihanteellinen maskuliinisuus antiikin kreikkalais-roo- malaisessa maailmassa? Kuka ensinnä- kin saattoi olla maskuliininen? Eivät ai- nakaan orjat, nuoret pojat tai naiset – tosin poikkeuksiakin löytyi. Yleisesti maskuliinisuus oli mahdollista aikuisille, vapaille, eliitin mieskansalaisille. Mutta ei edes kaikille heistä – muiden miesten mustamaalaus ja heidän maskuliinisuu- tensa kyseenalaistaminen oli yleistä an- tiikin kreikkalais-roomalaisessa polemii- kissa.
Tutkimukseni osoittaa, että kreikka- lais-roomalaisessa maailmassa näyttää olleen kaksi kilpailevaa maskuliinisuus- ihannetta. Toinen kannatti itsekorosta- vaa, aggressiivista käytöstä, jonka mu- kaan miehen piti pystyä kontrolloimaan muita ihmisiä ja puolustamaan itseään, jos häntä uhattiin tai loukattiin. Toinen oli itsensä hillitsevän maskuliinisuuden ihanne. Miehen tuli kyetä kontrolloi- maan itseään. Molemmat näistä ihanteis- ta löytyvät useista lähteistä, vaikkakin
itsehillintää korostava ihanne oli ylei- sempi filosofisissa kirjoituksissa, erityi- sesti stoalaisissa teksteissä. Tutkimukse- ni tarkoituksena oli tarkastella, löytyykö näistä kahdesta kilpailevasta hegemoni- sesta maskuliinisuusihanteesta esimerk- kejä synoptisista evankeliumeista, vai esittävätkö synoptiset evankeliumit muunlaisen maskuliinisuuden ihanteelli- sena.
Vastustajiinsa verrattuna Jeesus esi- tetään (luonnollisesti) maskuliinisempa- na. Vastustajat esitetään esimerkkeinä ei-maskuliinisesta käytöksestä – ei tosin useinkaan sukupuolitettua terminolo- giaa käyttäen. Kreikkalais-roomalaisissa teksteissä toisten miesten maskuliinisuu- den kyseenalaistaminen oli yleistä, ja Uu- den testamentin polemiikki sisältää sa- mankaltaista panettelua kuin useat kreikkalais-roomalaiset ja juutalaiset tekstit, joissa vastustajat esitetään esi- merkiksi tekopyhinä, rahanhimoisina ja kunniankipeinä. Jeesuksen vastustajien kuvaus ei esittänyt heitä ainoastaan ne- gatiivisina esimerkkeinä varhaisille kris- tityille, vaan myös kyseenalaisti heidän maskuliinisuutensa. Heidän maskuliini- suuden puutteensa näkyy erityisesti hurskauden puutteena. Heitä syytetään myös siitä, että he tavoittelevat statusta ja kunniaa. Heidän itsehillinnän puut- teensa puolestaan näkyy muun muassa kyvyttömyytenä kontrolloida tunteita.
Jeesuksen opetus sen sijaan korostaa hurskautta ja Jumalan tahdon täyttämis- tä.
Jeesuksen vastustajiin verrattuna opetuslapset menestyvät hieman parem- min, haluavathan he seurata Jeesusta.
Toisaalta he eivät kuitenkaan halua luo- pua statuksen ja julkisen kunnian tavoit- telusta. Tämä on erityisen selvää Mar- kuksen evankeliumissa, jossa opetuslap- set ymmärtävät väärin Jeesuksen mes- siaanisuuden. He odottavat Messiaan olevan voimakas ja mahdollisesti sotilaal- linen hahmo, mikä on lähempänä itse- korostavaa ja aggressiivista maskuliini- suusihannetta. Vielä senkin jälkeen, kun Pietari on tunnustanut Jeesuksen mes- siaaksi ja Jeesus on opettanut mitä mes- siaanisuus merkitsee hänelle (siihen kuuluu kärsimys ja kuolema mutta myös ylösnousemus), opetuslapset odottavat saavansa valtaa ja kunniaa. Jeesus opet- taa päinvastaista: ensimmäiset tulevat viimeisiksi ja viimeiset ensimmäisiksi.
Matteus ja Luukas muuttavat Markuk- sen kuvausta niin, että opetuslapsista tulee ihanteellisempia hahmoja.
Ihanteellinen maskuliinisuus, joka tulee ilmi Jeesuksen opetuksessa, on lä- hellä itsehillintää korostavaa maskuliini- suusihannetta. Tämä näkyy vuorisaar- nassa autuaaksijulistuksissa, joissa Jee- sus korostaa lempeyden ja rauhanteke- misen tärkeyttä. Samaan tapaan vuori- saarnan antiteesit ovat lähellä stoalaisia ihanteita. Toisin kuin joskus on ehdotet- tu, vuorisaarna ei esitä vastakulttuurista ihannetta.
Evankeliumeista löytyy kuitenkin myös esimerkkejä tilanteista, joissa Jee- suksen opetus menee pidemmälle kuin itsehillintää korostava ihanne. Jeesus muun muassa kehottaa opetuslapsia omaksumaan marginaalisten ryhmien (kuten lasten, orjien ja eunukkien) so- siaalisen aseman. Vapaille miehille tämä
merkitsi liittoutumista marginaalisten ryhmien kanssa, mikä teki myös heidän maskuliinisuudestaan marginaalista.
Erityisesti Matteus ja Markus kannatta- vat tätä vapaaehtoisen marginaalisuuden ihannetta, tosin Matteus kannattaa toisi- naan jopa marginaalisempaa ihannetta kuin Markus. Luukas puolestaan näyttää olevan lähempänä kreikkalais-roomalai- sen maailman ihanteita.
Samanlaiseen tulokseen voi päätyä tutkittaessa evankeliumien kuvauksia naisista ja ihanteellisesta feminiinisyy- destä. Markuksen evankeliumissa Jee- suksen naisoppilaat ovat esimerkkejä palvelustoiminnasta miesoppilaille. Vaik- ka naisilla on traditionaalinen palvelijan rooli, tätä odotetaan myös miesoppilailta.
Jeesuksen kohtaamat naiset käyttävät vähemmän traditionaalisia taktiikkoja.
Naiset osoittavat aloitekykyä ja heitä ke- hutaan toiminnastaan: syyrofoinikialais- ta naista puheestaan, verenvuototautista naista uskostaan ja voitelukertomuksen naista profeetallisesta teostaan.
Matteus siirtää fokusta enemmän Jeesukseen. Kanaanilainen nainen ja ve- renvuototautinen nainen eivät haasta tai uhkaa Jeesuksen maskuliinisuutta. Mat- teuksen ihanteellinen feminiinisyys on siis lähempänä antiikin kreikkalais-roo- malaista ihanteellista naisellisuutta.
Tämä siirtymä kohti traditionaalisia ihanteita näkyy vielä selvemmin Luuk- kaan evankeliumissa. Luukas jättää pois kertomuksen syyrofoinikialaisesta nai- sesta, joka haastaa Jeesuksen. Luukas myös muuttaa kertomusta Jeesuksen voitelevasta naisesta. Profeetallisen teon suorittajasta tulee Luukkaalla katuva
syntinen. Sen lisäksi naiset sekä Luuk- kaan evankeliumissa että Apostolien teoissa ovat hiljaisia ja alistuvaisia. Luuk- kaan evankeliumissa traditionaaliset naisroolit käyvät käsi kädessä traditio- naalisten miesroolien kanssa. Markuk- sen evankeliumissa sen sijaan naisten ei-traditionaaliset roolit yhdistyvät mies- ten ei-traditionaalisiin rooleihin.
Itsehillintä maskuliinisena hyveenä liittyi myös tunteiden kontrollointiin.
Naisia pidettiin kyvyttöminä kontrolloi- maan itseään, ja siten myös tunteellisem- pina kuin miehiä. Täten kyvyttömyys kontrolloida tunteitaan oli miehelle nais- maista. Erityisesti stoalaiset filosofit oli- vat sitä mieltä, että kaikki tunteet tulisi hävittää. Peripateettinen koulu sen si- jaan esitti, että tunteita tulisi hillitä, mutta että niitä ei pystyisi täysin hävit- tämään.
Ottaen huomioon että stoalainen koulu oli johtava filosofinen koulu silloin kun synoptiset evankeliumit kirjoitettiin, on mielenkiintoista että Markuksen evankeliumi eroaa stoalaisesta ihantees- ta. Markus esittää Jeesuksen usein tun- teellisena. Luukas sen sijaan on selvästi lähinnä stoalaista itsehillinnän ihannet- ta. Luukas poistaa kaikki Markuksen maininnat Jeesuksen tunteista. Myös Matteus lieventää Markuksen kuvausta Jeesuksen tunteista, mutta ei systemaat- tisesti poista jokaista mainintaa kuten Luukas. Havainnollinen esimerkki on, miten temppelivälikohtaus, jossa Jeesus ajaa myyjät ulos temppelistä, kuvataan evankeliumeissa. Markuksen kuvaus si- sältää useita yksityiskohtia, jotka voi- daan nähdä tunteidenilmaisuina. Luukas
lyhentää ja poistaa yksityiskohtia ku- vauksesta. Tämän seurauksena Jeesus ei selvästikään ole tunteidensa vallassa Luukkaan kuvauksessa.
Synoptiset evankeliumit myös eroa- vat kuvauksessaan Jeesuksen rukouk- sesta Getsemanessa. Markus käyttää voi- makasta ja emotionaalista kieltä kuva- takseen Jeesusta. Jeesus on tuskainen, rukoilee kolme kertaa eikä selvästikään halua kohdata kärsimystään. Matteuk- sen kuvauksessa on vähemmän kamppai- lua kuin Markuksella. Jeesus alistuu ju- malalliseen tahtoon jo toisessa rukouk- sessaan. Tämä tekee Jeesuksesta masku- liinisemman, ainakin itsehillintää koros- tavan maskuliinisuusihanteen näkökul- masta. Luukas muuttaa Markuksen ver- siota vieläkin enemmän korostamalla Jeesuksen rauhallisuutta. Mitään mai- nintaa Jeesuksen tunteista ei tehdä, lu- kuun ottamatta jakeita Luuk. 22:43–44, joissa Jeesus rukoilee tuskissaan ja enkeli ilmestyy vahvistamaan häntä. Nämä ja- keet ovat kuitenkin todennäköisesti myö- hempi lisäys, sillä ne eivät sovi Luukkaan kokonaiskuvaukseen, mistä maininnat Jeesuksen tunteista on poistettu.
Jeesuksen kuolema oli ongelmallinen hänen maskuliinisuudelleen, sillä ristiin- naulitseminen ja hänen tapansa kuolla olivat potentiaalisesti häpeällisiä. Fyysi- nen kidutus ei ollut ainoa syy, miksi ristinkuolema oli niin halveksuttava. Vie- lä tärkeämpää oli rangaistukseen kuulu- va julkinen häväistys. Kyvyttömyys suo- jella ruumiinsa loukkaamattomuutta teki tuomitusta epämaskuliinisen. Antii- kin kreikkalais-roomalaisissa teksteistä löytyy todisteita sekä itsehillintää koros-
tavalle että aggressiiviselle, itsekorosta- valle maskuliinisuusihanteelle liittyen siihen miten miehen tuli käyttäytyä kär- simyksessä ja kuolemassa. Ruumiin rajo- jen suojeleminen ja kyky puolustaa it- seään olivat tärkeä osa antiikin kreikka- lais-roomalaista itsekorostavaa maskulii- nisuusihannetta. Jeesus alistuu ruoskit- tavaksi ja ristiinnaulittavaksi, joten Jee- sus ei selvästikään ollut maskuliininen itsekorostavan maskuliinisuuden näkö- kulmasta.
Toisaalta, antiikin kreikkalais-roo- malaisessa maailmassa esiintyi myös ja- lon kuoleman ihanne. Jalon kuoleman traditio korosti itsehillinnän merkitystä.
Filosofit, erityisesti Sokrates, ja makka- bilaismarttyyrit ottivat kuoleman vas- taan rauhallisesti. Stoalaisille filosofeille, kivun ja kuoleman kestäminen olivat tär- keitä maskuliinisuuden merkkejä. Tä- män itsehillintää korostavan ihanteen mukaan fyysisen pahoinpitelyn kestämi- nen teki miehestä maskuliinisemman kuin vääryyksien kostaminen.
Miten Jeesus selviytyy näiden kah- den ihanteen näkökulmasta? Siinä missä Tori Amosin ristiinnaulittu Messias käyttää luksusmerkki Shiseidon huuli- punaa ja hänen ystävänsä kokoontuvat hänen ympärilleen juomaan teetä, Mar- kuksen ja Matteuksen Jeesus on riisuttu alasti ja seuraajiensa hylkäämä. Jeesuk- sen viimeiset sanat Markuksen ja Mat- teuksen mukaan kuvaavat Jeesuksen ko- kemusta siitä, että Jumala on hylännyt hänet: “Jumalani, Jumalani, miksi hyl- käsit minut?” (Matt. 27:46; Mark. 15:34).
Jeesuksen viimeiset sanat eivät ole luot- tavainen rukous Jumalalle kuten makka-
bilaismarttyyrien rukoukset. Jeesuksen tapa kuolla ja hänen kova huutonsa en- nen kuolemaa eivät ole esimerkkejä it- sensä hillitsevästä käytöksestä. Täten Markus ja Matteus eivät esitä Jeesuksen kuolemaa jalona maskuliinisena kuole- mana.
Luukkaan kuvaus on erilainen: ope- tuslapset eivät ole hylänneet Jeesusta ja Jeesuksen ympärillä on muitakin myötä- tuntoisia hahmoja. Jeesus kontrolloi ta- pahtumia enemmän – hän osoittaa arme- liaisuutta ja anteeksiantamusta ristiin- naulitsijoilleen ja rikolliselle, joka on ris- tiinnaulittu hänen kanssaan. Myös Jee- suksen viimeiset sanat ovat rauhallisem- mat: “Isä, sinun käsiisi minä uskon hen- keni” (Luuk. 23:44). Jeesuksen kuolema Luukkaan evankeliumissa on siten lä- hempänä antiikin jalon kuoleman ihan- netta.
Yhteenvetona voidaan sanoa, että Luukkaan evankeliumi on lähinnä antii-
kin kreikkalais-roomalaista itsehillintää korostavaa maskuliinisuuden ihannetta.
Tämä näkyy läpi Luukkaan evanke- liumin, mutta on selkeintä siinä miten Luukas muokkaa passiokertomusta ja Markuksen kuvausta Jeesuksen tunteis- ta. Markuksen evankeliumi sen sijaan kuvaa Jeesuksen ja opetuslapset esi- merkkeinä vapaaehtoisesti marginaali- sesta maskuliinisuudesta. Matteus jos- sain määrin parantaa Jeesuksen kuvaus- ta siirtämällä sitä lähemmäs antiikin kreikkalais-roomalaista itsehillintää ko- rostavaa maskuliinisuuden ihannetta, mutta samaan aikaan hän esittää, että opetuslasten tulisi vapaaehtoisesti hy- väksyä marginalisoitu asemansa.
Synoptiset evankeliumit eivät täten esitä yhtä raamatullisen maskuliinisuu- den ihannetta. Jokainen evankeliumi esittää oman, hieman erilaisen versionsa siitä, millaisen ”todellisen miehen” tulisi olla.
Uskonnollisuus ilman uskontoa?
Heta Erkkilä
Johdanto
”Uskonto on ahdistetun luontokappaleen huokaus, sydämettömän maailman sy- dän aivan kuten se on hengettömien olo- suhteiden henki. Se on kansan oopiu- mia.” Näin on virkkonut aikanaan filoso- fiKarl Marx. Uskonto on ihmiskunnan vanhimpia olemisen ja olemassaolon edellytyksen tapoja, tapa hahmottaa maailmaa ja todellisuutta, löytää siitä merkityksiä ja antaa oikeutus erilaisille moraalisille järjestelmille ja normeille.
Uskonto palvelee jotain inhimillistä pe- rustarvetta, täyttää meissä jonkin aukon, joka ei tyydyty perustarpeiden täyttämi- sellä. Kuten Marx toteaa, uskonto on
”hengettömien olosuhteiden henki”, eli siellä, missä ei ole muuta korkeamman tajun täyttävää ajattelua tai järkeilyä, on oltava jotain muuta, joka täyttää henki- set tarpeemme.
Uskonnolla viittaan seuraavissa yh- teyksissä paitsi kristinuskoon, islamiin ja muihin valtauskontoihin, niin myös al- kukantaisimpiin heimouskontoihin tai jonkin ihmisryhmän noudattamiin ri- tuaaleihin, käytännössä siis myös alkeel- lisimpiin uskontojärjestelmiin. Mihin ta- hansa sellaiseen ilmiöön, joka palvelee
ihmisyhteisössä sellaisia henkisiä tarpei- ta kuten vastausten etsiminen perimmäi- siin kysymyksiin, oman ja muiden ole- massaolon oikeuttaminen sekä erilaisten luonnoilmiöiden selittäminen, eli saman- suuntaisesti kuinEmilie Durkheimon itse hahmotellut uskonto- ja uskomusjär- jestelmiä omia alkuperäiskansoja koske- vissa tutkimuksissaan.
Haluan perehtyä tarkemmin määrit- telemään tätä inhimillisen henkisyyden aspektia, mitä on oikeastaan olla esimer- kiksi hengellinen, henkinen tai uskonnol- linen ilman varsinaista uskontoa? Jos kontekstista poistetaan kokonaan esi- merkiksi taustalla vaikuttavat uskomus- järjestelmät, niin millainen oikeastaan on henkisyys ihmisessä tai se ihmisen osa, joka tahtoo joko kallistua jonkin uskon- non puoleen tai vaihtoehtoisesti etsii lak- kaamatta itse vastauksia, kurottaa ole- van ja olemassaolon tuolle puolelle ja yrittää ymmärtää maailman perusluon- netta niillä välineillä, mitä inhimilliselle olennolle on suotu?
Käytän pohdintojeni tukena seuraa- via teoksia:Friedrich NietzschenIloi- nen tiede (alkup. 1882), Arthur Scho- penhauerinPessimistin elämänviisaus,
joka on kokoelma lukuja Schopenhauerin tunnetuista teoksista sekä Lauri Rau- halan Henkinen ihminen (2009). Niet- szche palvelee ennen kaikkea uskon- tokriittistä aspektia, Schopenhauer sy- ventää pohdintojani ihmisen tarpeesta olevaisen yli ulottuvaan pohdintaan ja Rauhala edustaa puolestaan yleisempää pohdintaa ihmisen henkisyydestä.
Henkisyyden olemus
Aloitan pohtimalla inhimillistä henki- syyttä yleisellä tasolla, tässä luvussa käy- tän apunani Lauri Rauhalan teosta Hen- kinen ihminen. Tarkoituksenani on ava- ta tarkemmin sitä, mitä oikeastaan tar- koitetaan ihmisen henkisyydellä tai inhi- millisen olemassaolon hengellisellä as- pektilla. Arkipuheessa hengellisyys viit- taa usein kristillisen perinteen alla toimi- viin pienempiin ryhmittymiin, mutta täs- sä kontekstissa viitataan pelkästään yh- teen inhimillisen olemisen aspektiin.
Sielu on yksi tapa viitata inhimilli- seen henkeen. Sielun ajatellaan olevan ihmisen näkymätön ja aineeton osa, mut- ta samalla myös se osa ihmisestä, jossa hänen ajattelunsa ja persoonansa on mahdollista täydellistyä ja jonka avulla yksilön on mahdollista saavuttaa korkein olemassaolon taso esimerkiksi filosofoin- nin kautta. Ruumis on vain aineellinen, kuoleva osa ihmistä, kun taas sielu on ikuinen, kuolematon ja perimmäinen osa ihmistä. Ruumiin todellisuus on koko ajan läsnä, kun taas sielutodellisuus voi- daan saavuttaa ainoastaan syvällisen pohdinnan kautta. Myös esimerkiksi unien näkeminen koetaan joskus sielun toiminnaksi.
Rauhala toteaa ihmistieteiden henki- käsityksestä seuraavasti: ”Henkinen ole- muspuoli on ihmisen tutkimuksessa ja ihmistyötä tekevien keskuudessa joutu- nut huonoon huutoon nähtävästi siksi, että siitä on puhuttu kovin väljästi ja johdettu siitä liian paljon. Keskustelu on pahasti sekavoitunut ja usein suorastaan mystifioitunut ainakin reaalitieteiden ra- jat ylittäväksi spekulaatioksi. Tällainen kehitys on suuri vahinko, sillä humanis- tinen tutkimus ja sovellus – psykologia ja psykiatria mukaanluettuna – eivät voi edistyä edellyttämättä ihmisessä myös henkistä olemassaoloa” (Rauhala 2009, 67). Edellisessä Rauhala argumentoi mielestäni pätevästi, että vaikka reaali- tieteet voisivatkin toimia puhtaan loogi- sesti ja faktoissa pitäytyen, niin ihmistie- teissä jotakin tahtoo aina jäädä mystee- riksi, joten on järkevää olettaa ihminen vähintään dualistiseksi olennoksi, jolla on sekä aineellinen että aineeton ulottu- vuus. Käytän ilmaisua vähintään dualis- tinen, sillä joissain uskomusjärjestelmis- sä voidaan olettaa myös useampia inhi- millisiä ulottuvuuksia, esimerkiksi kol- lektiivinen maailmanhenki vs. yksittäi- nen sielu. Rauhala jatkaa pohtimalla henkikäsityksen pohtimista: ”Saksankie- linen nimitysGeisteswissenschafton var- sin osuva, ja sen suora käännös on käy- tössä suomen kielessäkin. Hengen toi- mintaa ja aikaansaannoksiahan huma- nistiset tieteet eli hengentieteet juuri tut- kivat. Päähuomio seuraavissa tarkaste- luissa kohdistetaan ihmisen henkiseen olemuspuoleen eli siihen henkisen ole- massaolon osa-alueeseen, jota Hegel, Scheler ja Hartmann kutsuvat persoonal-
liseksi hengeksi” (Rauhala 2009, 67). Ku- ten edellä todettua, tässä yhteydessä vii- tataan nimenomaan ihmisen henkiseen olemukseen, eikä esimerkiksi sieluun tai johonkin muuhun oletettuun yhteen hengen ulottuvuuteen, kun taas esimer- kiksi saksan kielen sanallaSinnviitattai- siin nimenomaan inhimilliseen sieluun.
Tässä mielessä siis käsiteGeist(”henki”) palvelee omaa pohdintaani hyvin. Huo- mautettakoon, että käsiteGeisteswissen- schaftviittaa myös ihmistieteisiin ja inhi- millisen olemuksen eri puolia tutkiviin tieteisiin, kuten psykologiaan.
Edelleen, ihmistieteiden tieteellisyy- den vaatimus on aiheuttanut toisinaan henkisyyden väheksymistä tai epätieteel- liseksi leimaamista. Kuitenkin jo pelkäs- tään arkikokemus osoittaa, että ihminen on paitsi aineellinen ja tiettyjen fysiikan lakien mukaan toimiva olento, niin myös itsestään alati tietoinen olento, jonka ai- votoiminnot eivät aina noudata mitään tunnettuja luonnontieteen lakeja. Rau- hala nimittää omissa pohdinnoissaan tätä tietoisuuden osa-aluetta ihmistajun- naksi. Ihmistajunta sisältää erilaisia merkityksiä, kokemuksia, oletuksia ja tunteita. Niitä ei voida palauttaa fyysisiin aivoitoimintoihin, vaan ne edustavat sel- laista toimintaa, joka edellyttää fysiolo- gista toimivuutta. Tässä mielessä henki- nen toiminta olisi alisteinen fyysisille ominaisuuksille ja edellytyksille, joskin tuntuisi myös siltä, että fyysiset toimin- not ilman mitään henkisiä substansseja, kuten vaikkapa motivaatiota, tuntuisivat tyhjiltä.
Rauhala erottaa edelleen inhimilli- sen, ei-fyysisen tai ei-fysiologisen toimin-
nassa kaksi eri tasoa; psyykkisen ja hen- kisen. Psyykkinen viittaa kokemukseen ja elämyksellisyyteen, johon vaikuttavat esimerkiksi oma ja muiden toiminta joka aiheuttaa jotain tiettyä inhimillistä koke- musta tai tunnelatausta kuten pelkoa, iloa, ahdistusta tai esimerkiksi rakkau- den tunnetta. Psyykkisellä ei viitata it- sensä tiedostavaan toimintaan, vaan yk- sinkertaisesti enemmänkin tajunnan reaktioihin ja siihen, miten ihminen suh- tautuu omiin ja muiden toimintoihin. Toi- nen taso on puolestaan henkisen tajun- nan taso, jolla voi ottaa etäisyyttä omaan psyykkiseen tasoon ja tarkastella sitä ikään kuin etäältä ja vaikka kokemus on sama, sitä tarkastellaan eri näkökulmas- ta, ei subjektiivisena vaan objektiivisena.
Kuitenkin psyykkinen taso edeltää hen- kistä tasoa, ilman esimerkiksi rakkauden kokemusta ei sitä voida pohtia sen syväl- lisemmin, vaan kokemus saattaa jäädä pelkäksi hullaantumisen tunteeksi ilman että sitä tunnistetaan tai tunnustetaan miksikään muuksi. Suuri osa psyykkisis- tä kokemuksista onkin tiedostamatto- mia, esimerkiksi oman henkilön suojele- miseksi tarkoitetut prosessit tai vaikkapa unikokemukset. (Rauhala 2009, 69–70).
Arvotajunnasta ja erilaisten moraa- listen normien tiedostamisesta aiheutuu myös valintojen tekemisen ja vastuun tuleminen osaksi yksilön toimintaa. Ylei- semmin tätä kutsutaan eettisyydeksi tai yksilön moraaliksi, jonka mukaan hän toimii suhteessa muihin yksilöihin. Toi- set ovat arvotajunnaltaan herkempiä kuin toiset, ja ovat esimerkiksi valmiim- pia olemaan itse huonompiosaisia suu- remman hyvän vuoksi. Moraalipohdinto-
ja on tuotu esiin nimenomaan inhimilli- sen ja ihmisyyden rajanvedoissa. Moraa- lin katsotaan olevan ennen kaikkea ihmi- sen henkinen ominaisuus. Suurta debat- tia kautta aikain on käyty esimerkiksi ihmisen ja eläimen hengen erilaisuudes- ta. Vaikka biologisesti palaudummekin kaikkiin muihin nisäkkäisiin ja aina edel- leen myös muihin orgaanisiin eliöihin, on ihmisaivojen erityispiirre eläinkunnassa korkeampi tietoisuus omasta olemisesta, ainakin sikäli kuin tiedämme. Vailla yh- teistä kieltä voimme vain arvailla muiden eläinten tietoisuuden tilaa. Ihmisaivot ovat kykenevät korkeampaan tajuntaan, käsittelemään abstrakteja eli ei-konkreet- tisia käsitteitä. Ehkä arkisin esimerkki tällaisesta ajattelusta on matematiikka, jota jossain muodossa käytämme joka päi- vä. Myös esimerkiksi symbolinen ajattelu lukeutuu korkeamman tajunnan piiriin, kuten vaikkapa uskontojen opetettavat sisällöt ovat usein symbolisia, esimerkiksi Jumala kaikkeuden symbolina tai paka- nauskontojen usein elämää ja hedelmälli- syyttä symboloiva veri.
Henkisyys on usein myös varsin sub- jektiivista. Se, mikä on jollekin toiselle lähes pyhää, saattaa olla varsin arkipäi- väistä jollekin toiselle henkilölle. Hyvänä esimerkkinä tästä näyttäytyy luonto, joka voi sellaiselle, joka työskentelee päi- vittäin luonnon keskellä, olla tärkeä mut- ta arkipäinen asia. Vastaavasti henkilö jolla ei ole mahdollisuuksia päästä niin usein luonnolliseen ympäristöön saattaa kokea hyvinkin voimakkaita pyhyyden kokemuksia esimerkiksi metsässä. Eri puolilla maailmaa harjoitettava shama- nismi on tunnettu luontoyhteydestään ja
siitä, että henkisiä kokemuksia ja voimaa ammennetaan nimenomaan luonnosta.
Maailma ja oleva sinänsä ovat pyhiä. Sa- malla useat henkisyyden tai pyhyyden kokemukset ovat universaaleja, kuten kokemus olevansa osa jotain suurempaa, oli se sitten esimerkiksi universumi, maailma tai vaikkapa ihmisyhteisö.
Henkinen osana ihmisen kokonaisuutta
Samalla tavoin kuin esimerkiksi taulu on koostunut erilaisista osasista, kankaasta, kehyksistä ja maaleista ja nämä yhdessä tekevät siitä objektin jota kutsumme tau- luksi, on ihminen samankaltainen koko- naisuus. Yhtä osa-aluetta on vaikea ym- märtää kokonaisuuteen kuuluvaksi il- man muita osasia. Psykologisen näke- myksen mukaan ihminen on psyko-fyy- sis-sosiaalinen kokonaisuus, mutta tässä tarkastelussa tähän kokonaisuuteen lisä- tään myös henkinen osana ihmisen pe- rusolemusta.
Rauhala toteaa: ”Ihmisen tajunnalli- suus ja niin ollen myös henkinen – edellä luonnehditulla merkityskeskeisellä ta- valla käsitettynä – kuuluu ihmisen ole- massaolon perusrakenteisiin. Henkinen seuraa ihmisenä olemisesta. Ilman sitä ei elävä olento olisi ihminen.” (Rauhala 2009, 113). Edellä kuvailtu luonnehdinta henkisestä ihmisestä tosin jättää auki esimerkiksi kysymyksiä henkisesti rajoit- tuneiden yksilöiden aidosta ihmisyydes- tä, esimerkiksi mikäli henkilö ei saavuta tai ylitä abstraktin ajattelun astetta, onko hän aidosti ihminen?
Edellisessä viitataan siihen käsityk- seen, että ihmisen olemukseen kuuluu
